IV. Принадлежит ли канонический авторитет каждой книге в отдельности или всем им вместе?

В большинстве исследований и обсуждений нашей проблемы почти или совсем не придают значения главному вопросу: принадлежит ли канонический авторитет каждой из новозаветных книг в отдельности или же им обладает полное собрание? Эти две формулировки имеют фундаментальное различие и предполагают совершенно разные исходные представления.

(Третья формула – канонический авторитет принадлежит и собранию книг, и отдельным книгам – всего лишь модификация второй, и ее можно из обсуждения исключить.)

У слова “канон” в греческом, в латыни или в английском много разных значений. Если речь идет о развитии новозаветного канона, в греческом, среди нескольких главных значений для ясности надо различать два. В активном значении это слово обозначает книги, которые очерчивают норму христианской веры и жизни; но у него может быть и пассивное значение, т. е. оно может обозначать книги, отобранные Церковью как нормативные^[33]. Разницу между этими словоупотреблениями можно кратко выразить двумя латинскими причастиями: norma normans, – “правило предписывающее” и поrта normata, – “правило предписанное” (Церковью). Согласно этим двум значениям слова kanwn, Новый Завет можно назвать или собранием авторитетных книг, или имеющим авторитет собранием книг.

В первом случае книгам, входящим в собрание, свойственно значение, которое они приобрели до того, как их собрали вместе, и авторитет их опирается на их собственное содержание. Во втором случае авторитет им придает само собрание, а до включения его не было; другими словами, канон обретает догматическое значение по мере нарастания процесса “канонизации”. В одном случае Церковь признает авторитет, свойственный Писанию, в другом – придает этот авторитет сама тем, что собирает его воедино и ставит на нем печать каноничности.

Если авторитет новозаветных книг объясняется не тем, что их включили в собрание, составленное Церковью, а каким-то предшествующим им источником, можно считать, что Новый Завет в основном был завершен уже тогда, когда были написаны все те его части, которые из этого источника происходят. Другими словами, когда было определено принципиальное свойство канона, тогда его объем и был зафиксирован, и канон был завершен тогда, когда были написаны книги, соответствующие главному принципу.

В действительности же канон создавался долго и этот сложный исторический процесс развивался совсем не гладко, а скорее зигзагообразно. Результат, которого Церковь в конце концов достигла^[34], складывался в течение длительного времени, когда действовали разные силы и находили выражение очень разные мнения.

Таким образом, при обсуждении notae canonicitatis необходимо отличать основание самой каноничности от оснований для убеждения в каноничности. Первая имеет дело с понятием канона и относится к сфере богословия; второе связано с объемом канона и оказывается прерогативой историка. Эти основания по-разному интерпретировались в различных частях древней Церкви, и границы канона оставались до некоторой степени неопределенными несколько столетий. В Церкви было две тенденции – к максимизации и к минимизации. В Александрии, например, где некоторое время ходило много “боговдохновенных” книг, процесс этот развивался как отбор, т. е. шел от большего числа книг к меньшему. В других регионах, например, в Сирии, Церковь долго удовлетворялась каноном из 22 книг. И в одном, и в другом случае убежденность в каноничности основывалась на длинном ряде критериев – литературных, литургических, вероучительных – связанных с авторством, содержанием и употреблением конкретной книги. Короче говоря, статус каноничности не внешне демонстрируемый признак, а выражение христианской веры. Она не зависит от факторов, открытых для суждений, например – от авторства или подлинности документа; псевдоэпиграф не обязательно надо исключать из канона^[35].

Здесь уместно рассмотреть еще один аспект развития канона – его случайный характер^[36]. У некоторых ученых эта кажущаяся случайность при определении границ канона вызывает неприятие. Иногда спрашивают, как можно видеть в каноне особый Божий дар Церкви, когда его развитие от “расплывчатого” к “твердому” протекало столь нецеленаправленно и действительно носило случайный характер. По мнению Вилли Марксена, “с исторической точки зрения фиксация канона Нового Завета – дело случайное”^[37].

Не вдаваясь в дискуссию об антиномии “двойного делания”, т. е. о том, что события, происходящие с людьми, имеют своей причиной и Бога, и конкретного человека^[38], уместно все же спросить, насколько здесь прав Марксен! Его вывод опирается не столько на тщательное историческое рассуждение, сколько на философское размышление. Нет исторических данных, которые помешали бы покориться Церкви, уверенной в том, что, несмотря на сугубо человеческие факторы (confiisio hominum), действовавшие при создании, хранении и собирании книг Нового Завета, весь этот процесс можно считать плодом божественного промысла (providentia Dei). Особенно это заметно в тех случаях, когда книгу признавали канонической, по видимости, из-за ошибки, связанной с авторством. Например, несмотря на то, что большая часть Церкви ошибочно приписывала Послание к Евреям апостолу Павлу, все мы согласимся, что она была интуитивно права, признав самоценность этого документа. Если сравнить Послание к Евреям, например, с Посланием Варнавы, которое тоже посвящено христианскому толкованию Ветхого Завета и приписывалось спутнику апостола, совсем неудивительно, что Церковь признала первое достойным включения в канон. Впоследствии были найдены “аргументы” в пользу того, чтобы приписать его апостолу Павлу и тем самым счесть его во всех отношениях подходящим для канона, но это не имеет отношения к вопросу о внутренне присущих ему свойствах, делающих его достойным канонического статуса.

Иначе говоря, вместо того чтобы утверждать, что некоторые книги случайно включены в канон Нового Завета, а другие случайно из него исключены, в последнем видя здесь дело отдельных людей или соборов, правильнее сказать, что некоторые книги сами себя исключили из канона. На фоне более чем десятка евангелий, циркулировавших в древней Церкви, вопрос о том, как, когда и почему были отобраны наши четыре Евангелия, может казаться таинственным, тогда как на самом деле, это очевидный пример того, что выживает самое жизнеспособное. Рассуждая о каноне, Артур Нок (Nock) говорил своим студентам в Гарварде: “Лучшие дороги в Европе – те, по которым много ездят”. Уильям Баркли (W. Barclay) говорил об этом еще определеннее: “Новозаветные книги стали каноническими потому, что никто не мог им в этом помешать”^[39].

Различение новозаветных книг и последующей литературы основывается не на произвольных суждениях; тому есть исторические причины. Послеапостольские поколения свидетельствовали о воздействии определенных книг на их веру и жизнь. Самоочевидная действенность слова подтверждала божественное происхождение Благой вести, породившей церковь; это и говорит апостол Павел Фессалоникийцам: “Посему и мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, – каково оно есть по истине, – которое и действует в вас, верующих” (1 Фес 2:13). Во II и последующих веках эти слова, исполненные авторитетной силы, находили не в поучениях современных руководителей и учителей, а в апостольском свидетельстве, содержавшемся в определенных древнехристианских писаниях. С этой точки зрения Церковь канона не создавала, а только признала, приняла и подтвердила самоочевидную ценность определенных документов⁴⁰. Если мы это игнорируем, мы войдем в серьезное противоречие не с догмой, а с реальной историей.

Если мы примем во внимание ставшие недавно доступными десятки евангелий, деяний, писем и апокалипсисов из библиотеки Наг-Хаммади, мы уверенней, чем когда-либо, сможем сказать, что ни одна книга или собрание книг древней Церкви не могут сравниться с Новым Заветом по степени своей важности для истории и вероучения христианства. Уверенность в том, что в нашем Новом Завете содержатся лучшие источники о жизни Иисуса, – самое ценное знание, которое только можно обрести, изучая историю канона. Что бы мы ни думали о древнем христианстве, ясно, что те, кто определял границы канона, четко и уравновешенно видели благовествование Христа.

Однако такие слова излишни. Творения веры и искусства ничего не приобретают от официальной печати. Если, например, все музыкальные академии мира объявят Баха и Бетховена великими музыкантами, надо бы ответить: “Спасибо, мы об этом и так давно знаем”. Члены древней Церкви, способные к различению духов, могли распознать священные книги благодаря тому, что Кальвин⁴¹ называл внутренним свидетельством Святого Духа. Testi­mo­nium Spintus Sancti internum не создает авторитета Писанию (он есть и так), но оказывается средством, благодаря которому верующие могут этот авторитет признать. Писание само свидетельствует о себе (autopistia); и ни Отцы, ни Кальвин не пытались разрешать разномыслия о границах канона простой ссылкой на то, что так велит Дух⁴².

Форма, в которой слово Божье присутствует в Писании, не должна представляться статически, подобно вещественному содержанию, а как динамическое духовное действие. Слово и Писание связаны, они образуют органическое единство, относясь друг к другу, как душа и тело. Однако никакая эмпирическая аналогия не в состоянии выразить взаимоотношений слова Божьего и Библии. Они уникальны и больше всего напоминают взаимодействие божественной и человеческой природы в Иисусе Христе, Слове воплощенном.

_____________________________

40 Подробнее об этом см. Karl Barth, Church Dogmatics, 1, 2, pp. 485-492. В истории зафиксировано много примеров того, как сила Писания сама о себе свидетельствует (это могут быть несколько случайно обнаруженных страниц), приводя конкретного человека, доныне противостоявшего всему доброму, особым, личным путем к признанию Бога Отца и Иисуса Христа. См., например, А. М. Chirgwin, The Bible in World Evangelism (London, 1954), pp. 64-90.

41 Institutes of the Christian Religion, Bk. I, ch. vii, 4.

42 Сходная идея выражена Рикертом (S. J. Р. К. Riekert): “Объективному принципу свидетельства Писания о самом себе соответствует субъективный принцип testimonium Spiritus Sancti internum. Св. Дух свидетельствует о Слове в совместном с ним действии. Это свидетельство не создает основы для признания, но показывает путь или средство, за счет которого Писание получает авторитет... Признание канона – не субъективный акт каждого отдельного верующего, это деяние Церкви, достигающее далекого прошлого и простирающееся в будущее. Этот акт – признание Церкви молящейся и свидетельствующей о том, что она находит в библейских книгах полноту и богатство благовествования” («Critical Research and the one Christian Canon comprising Two Testaments», Neotestamentica, xiv [1981], pp. 25-26).

ВВЕДЕНИЕ

В

БИБЛИЮ

* Фрагменты из книги «Как возникла Библия…»

* Отрывок из «Комментариев к книгам Ветхого Завета», том 1 «Введение в Библию», с. 119-148.

* Отрывок из книги Джона Дрэйна «Путеводитель по Ветхому Завету», с. 11-37

* Отрывок из книги Александра Меня «Исагогика», с. 17-87.

[1] Доклад на симпозиуме Греческого библейского общества по проблемам библейского перевода. Афины,
1-3 сентября 1997 года.

[2] Соборы в Константинополе в 1638,1642,1672,1691 гг., в Яссах в 1642 г. и в Иерусалиме в 1672 г.

* Отрывок из книги Брюса М. Мецгера «Текстология Нового Завета», с. 1-17.

* Отрывок из книги Брюса М. Мецгера «Канон Нового Завета».

1 Сведения о типах новозаветного текста см. Metzger, The Text of the New Testament, its Translation, Corruption and Restoration, 2^nd ed. (Oxford, 1968); русский перевод – Б. Мецгер, Текстология Нового Завета (Москва, ББИ, 1996) и в Kurt и Barbara Aland, Der Text des Neuen Testaments, Einjuhmng in die wissenschaft-lichen Ausgaben some in Theorie und Praxis der modernen Textkritik (Stuttgart, 1982).

2 (Nashville, 1982).

[3] The Primitive New Testament Restor'd (London, 1745); о взглядах Уистона на канон Нового Завета см. выше.

[4] The Text of Acts. 3-й том The Beginning of Christianity, Part I, ed. by F. J. Foakes Jackson and Kirsopp Lake (London, 1926), pp. ix, ccxlv f., и ccxci f.

[5] The New Testament as Canon; An Introduction (London, 1984; Philadelphia, 1985), pp. 518-530.

[6] Там же, p. 529.

[7] Парвис (Parvis), который принимал любой вариант (кроме явных ошибок писцов), “будь то версия XII века или I”, затушевывает тем самым качественную разницу между апостольской традицией и последующей традицией Церкви (см. Μ. Μ. Parvis, «The Nature and Tasks of New Testament Textual Criticism; An Appraisal» Jouraol of Wigion, xxxii [1952], pp. 165-174, и «The Goals of New Testament Textual Studies», Studia Evangelica, vi [ Texteund Untersuchungen, cxii; Berlin, 1973], pp. 393-407, особенно р. 402-407).

[8] Недавнюю дискуссию о каноническом статусе этого фрагмента см. в Gary M. Burge, «A Specific Problem in the New Testament Text and Canon. The Woman Caught in Adultery» Journal of the Evangelical Theological Society, xxvii (1984), pp. 141-148.

[9] Богословские размышления о вопросе открытости/закрытости канона см. Karl Barth, Church Dogmatics, 1, 2, pp. 476-481. (“Абсолютной гарантии закрытости канона <...> не могут дать ни Церковь, ни отдельные лица в Церкви, даже если это лучшие и самые глубокие ответы на такие вопросы”, р. 476.)

[10] Письмо, написанное в ответ на заявление восьми священников из Алабамы, которые назвали борьбу Кинга за гражданские права “неразумной и несвоевременной”, включено как гл. 5 в его книгу Why We Can't Wait (New York, 1964), pp. 77-100.

[11] Несколько лет назад доктор Ed. Platzhoff-Lejeune из Territet/Montreux («Zur Problematik des biblischen Kanons», Schweizensche theologische Urn-schau, xix [1949], pp. 108-116) предложил обогатить канон за счет прибавления аграф, чью достоверность он приравнивал к достоверности библейского текста.

[12] То, что сохранилась не вся переписка апостола Павла, можно, видимо, вычитать из 1 Кор 5:9-11, 2 Кор 2:3-11 и 7:8-12, Флм 3:1 и Кол 4:16. Епископ Лайтфут придерживался того мнения, что “в посланиях нашего канона мы имеем лишь часть – возможно, не очень большую – всей переписки апостола [Павла], как с церквами, так и с отдельными лицами” (см. рассуждение под рубрикой «Lost Epistles to the Philippians?» в J. В. Lightfoot, St Paul's Epistle to the Philippians, 6^lhed. [London, 1896], pp. 138-142. Сам Павел упоминает об “одобрительных письмах” (2 Кор 3:1), т.е. личных ознакомительных посланиях, которыми часто обменивались церкви. Тогда нет сомнений в том, что многие личные письма, написанные авторами новозаветных книг, были утрачены.

[13] The Problem of the New Testament Canon (London, 1962), pp. 28-33. Предложение Аланда прозвучало в ответ на вызывающий доклад Кеземана (Е. Kasemann) «Begrundet der neutestamentliche Kanon die Ein-heit der Kirche?», первоначально опубликованный в Evangelische Theologie, xi (1951 – 1952), pp. 13-31; и перепечатанный в Exegetische Ver· suche und Besinnungen, 1, 2-е изд. (Gottingen, 1960), pp. 214-223; перевод на англ. яз. «Is the New Testament Canon the Foundation for Church Unity?» в его Essays on New Testament Themes (London, 1964), pp. 95-107.

[14] Обсудив право и ответственность Церкви в любой период своей истории последовательно переоценивать канон, Эмиль Брюннер (Е. Briinner) заключает: “Если мы сравним книги Нового Завета с писаниями послеапостолького времени, даже самыми близкими по времени к апостолам, то мы неизбежно признаем громадную разницу между этими группами... Тот, кто в принципе принимает необходимость канона – то есть тот, кто различает первоначальное свидетельство [...], – тот всегда будет возвращаться к ныне действующему канону” (Revelation and Reason; the Christian Doctrine of Faith and Knowledge [ Philadelphia, 1946], p. 132).

[15] Харальд Ризенфильд (Н. Riesenfield) удачно заметил: “Поскольку канон представляет данность, ставшую результатом исторического процесса, которую именно так и надо себе представлять, всякая критика его зависит от индивидуального мнения ученого и его пристрастий, что всегда спорно... Самой знаменательной чертой древнего христианства было не разнообразие сообществ, писаний и верований, а их внутреннее единство, которое и создавало возможность признавать и постоянно употреблять все многообразие документов, которые уже очень рано считались авторитетными” («Reflections on the Unity of the New Testament», Religion, iii [1973], pp. 36 и 41).

[16] Кроме другой литературы, которая будет указана ниже, см. также Inge Lenning, “ Капоп га Капоп ”; Zum dogmotischen Grundlagenproblem des neutes-tamentlichen Kanons (Forschungen zur Geschichte und Lehre des Protestantismus, xliii; Oslo und Munich, 1972).

[17] W. G. Ktimmel, «Notwendigkeit und Grenze der neutestamentlichen Kanons», Zeitschrift fur Theologie und Kirche, xlvii (1950), pp. 227-313, особенно 257 и далее. Богословское обоснование см. в его работе The Theology of the New Testament, According to the Major Witnesses: Jesus-Paul-John (Nashville, 1973).

[18] Herbert Braun, «Hebt die heutige neutestamentliche-exegetische Forschungden Kanon auf?», Fuldaer Hefte, xii (1960), pp. 9-24; перепечатано в его Gesammelte Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt (Tubingen, 1962), pp. 310-324.

[19] Willi Marxsen, Introduction to the New Testament, An Approach to its Problems (Philadelphia, 1968), p. 282.

[20] Op. cit., p. 283 и далее; см. также Marxsen, The New Testament at the Church's Book (Philadelphia, 1972).

[21] На это указал Nikolaas Appel в своей работе Капоп und Kirche. Die Kanonkrise im heutigen Protestantismus als kontroverstheologiscnes Problem (Paderborn, 1964), pp. 308-337; см. еще его же «The New Testament Canon; Historical Process and Spirit's Witness», Theological Studies, xxxii (1971), pp. 627-646.

[22] G. Harbsmeier, «Unsere Predigt im Spiegel der Apostelgeschichte», Evangelische Theologie, x (1950-1951), pp. 161-170.

[23] Philipp Vielhauer, «Zum “Paulinismus” der Apostelgeschichte», ib. X (1950 – 1951), pp. 1-15; перевод на англ, яз., «On the “Paulinism” of Acts», Studies in Luke-Acts, ed. by L. E. Keck and J. L. Martin (New York, 1966), pp. 33-50.

[24] Ernst Kasemann, «Paulus und der Fruhkatholizismus», Zeitschrift fur Theologie und Kirche, Ix (1962), pp. 75-89; перевод на англ. яз. в New Testament (Questions of Today) (Philadelphia, 1969), pp. 236-251.

[25] Кеземан предлагает не изымать некоторые книги из Нового Завета, а оставить их там для контраста, чтобы на их фоне учение других новозаветных книг выделялось резче. Дим правильно замечает, что избирательность Кеземана чревата субъективностью оценок и ни в коем случае не может утвердиться как верховный принцип; см. Hermann Diem, Das Problem des Schriftkanons (Tfuologische Studien, xxxii; Zollikon-Zurich, 1952), pp. 16-21, и Dogmatics (Edinburgh and London, 1959), pp. 229-234.

[26] Krister Stendahl завершает живую критику идеи канона внутри канона такой аналогией: “Любая ссылка на керигму или центр, который делает менее важным и интересным целое, предполагает, что существует некая универсальная отмычка, способная открыть все замки. Но это, по-видимому, герменевтический мираж. Я бы предпочел использовать весь набор ключей, который предлагает Писание. А канон – это их связка”. («One Canon is Enough», Meanings; The Bible as Document and as Guide [Philadelphia, 1984], pp. 55-68).

[27] Термин “раннее католичество” (Frilhkatholizismus) впервые использован в 1908 г. Трельчем (Ernst Troeltsch) в социальном смысле (ср. его Social teaching of the Christian Churches [London, 1931], pp. 89-200), но впоследствии он стал употребляться для обозначения: а) все большего акцента на развитии Церкви как институции, б) акцента на “ортодоксальности” и “верном учении” и в) морализации веры и представления об Евангелии как о новом законе. Историю этого выражения см. в К. Н. Neufeld, «Frilhkatholizismus – Idee und Begriff», Zeitschrift fur katolische Theologie, xciv (1972), pp. 1-28. В эссе Кеземанна выражение “древнее католичество” – не столько исторический термин, сколько богословское обвинение, против которого энергично выступил Ганс Кюнг (Hans Ktlng) в «“Early Catholicism” in the New Testament as a Problem in Controversial Theology», The Living Church (London, 1963) = The Council in Action (New York, 1963), pp. 159-195, где прямо сказал: “Самоуверенное намерение найти “канон внутри канона” сводится к претензии быть более библейским, чем Библия, более новозаветным, чем Новый Завет, более евангельским, чем Евангелия, более Павловым, чем Павел!.. Подлинный Павел – это весь Павел, как и подлинный Новый Завет – это весь Новый Завет” (р. 176).

[28] Даже Марксен признает, что “противоречие исчезает, если мы вспомним, к кому обращено каждое утверждение... То, что на первый взгляд кажется противоречием, пропадает, если оба... понять как особые поучения, адресованные разным группам людей, звучащие в разном историческом контексте древнецерковной проповеди” (The New Testament as the Church's Book, pp. 47 и далее).

[29] Шлаттер (Schlatter) был, несомненно, прав, отмечая, что церкви “нанесли себе серьезный ущерб, придавая Посланию Иакова лишь поверхностное значение” (Der Brief desjakobiis [Stuttgart, 1932], p. 7); см. также G. Eichholz, Jakobus und Paulus, Ein Beitrag sит Problem des Kanons (Theologische Existenz Heute, N. F. nr. 39; Munich, 1953), nj. A. Brooks, «The Place of James in the New Testament Canon», Southwesternjournal of Theology, N.S. xii (1969-70), pp. 41-55, особенно 53-55. И Лютер никогда, даже в пике своей критики Послания Иакова, не исключал его из своих изданий Библии. Своим собственным опытом он мог засвидетельствовать, что нередко христианин находил в определенное время ту или иную каноническую книгу сложной или бесполезной, чтобы затем, во время скорбей или искушений, убедиться, что это было как раз то, что нужно (см. Paul Althaus, «Gehorsam und Freiheit in Luthers Stellung zur Bibel», Theologische Aufsatze [Giitersloh, 1929], pp. 140-152.

[30] «Scripture, Tradition and the Canon of the New Testament», Bulletin of the John Rylands University Library, Ixi (1978-1979), p. 286. Бест также замечает (p. 275): “Отдельный человек может в личном суждении сказать: “Это для меня центр”, но не может так же легко сказать: “А это (другой центр) не должно быть центром для тебя””.

[31] Развитие этой идеи см. в F. V. Filson, Which Books Belangin theBible? (Philadelphia, 1957), pp. 133-135; D. J. Harrington, «The “Early Catholic” Writings of the New Testament: The Church Adjusting to World-History», The World and the World, ed. by R. J. Clifford and G. W. MacRae (Cambridge, Mass., 1973), pp. 97-113; и Dunn, Unity and Diversity, pp. 374-382; русский перевод – Дж. Данн, Единство и многообразие в Новом Завете (Москва, ББИ, 1997), с. 360-381.

[32] Недавно, например, канон внутри канона искали на основе герменевтики “богословия освобождения”; критику такого “весьма зыбкого основания” см. в статье Carolyn Osiek в Feminist Perspectives in Biblical Scholarship, ed. A. Y. Collins (Chico, 1985), p. 104.

[33] См. об этом различии в Н. J. Holtzmann, Lehrbuch der historisch-kritischen Einleitung in das Neue Testament, 3-е изд. (Freidurg i. В., 1892), p. 143.

[34] Обсуждение темы о “потерянных” книгах Библии см. в Anthony С. Cotter, «Lost Books of the Bible?», Theological Studies, vi (1945), pp. 206-208.

[35] См. Metzger, «Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha», Journal of Biblical Literature, xci (1972), pp. 3-24; David G. Meade, «Pseudonymity and the Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition», Ph.D. diss., University of Nottingham, 1984; Petr Pokorny, «Dastheologische Problem der neutestamentlichen Pseudepigraphie», Evangelische Theologie, xliv (1984), pp. 486-496. Покорный, затронув вопрос о том, следует ли исключать псевдоэпиграфы из канона, пишет: “Это означало бы, что мы усматриваем в каноне прямое откровение Божье, подобно тому, как к Корану относятся мусульмане. Библейский канон – это еще и человеческое свидетельство об откровении. Если Церковь приняла и даже канонизировала псевдоэпиграфы как апостольское свидетельство, то для нас это означает, что (сегодня это видно лучше, чем раньше) даже библейский канон оценивается по благодати Божьей, а не умом какого-либо человека” (р. 496); ср. также рассуждение Покорного о канонизации в его Die Entstehungder Christologie; Vormissetmngen einer Theologie der Neuen Testaments (Berlin, 1985), pp. 162-126.

[36] О неожиданных событиях в связи с формированием канона см. W. Marxsen, «Kontingenz der Offenbarung oder (und?) Kontingenz des Kanons», Neue Zeitschrift fur systematische Theologie, ii (1966), pp. 355-364; A. Sand, «Die Diskrepanz zwischen historischer Zufaligkeit und normativen Charakter des neutestamentlichen Kanons als hermeneutisches Problem», Munchener theologische Zeitschrift, xxiv (1973), pp. 147-160; James Barr, The Bible in the Modern World (New York, 1973), pp. 150-156.

[37] Introduction to the New Testament, p. 281.

[38] Об этой антиномии, которая, согласно Фарреру (A. Farrer), “всепроникающа” (Faith an Speculation; An Essay in Philosophical Theology [New York, 1967], p. 173), см. совсем недавно опубликованные работы – Vincent Brummer, What are We doing When We Pray? A Philosophical Inquiry (London, 1984), p. 65, и Jeffrey C. Eaton, «The Problem of Miracles and the Paradox of Double Agency», Modern Theology, i (1984-1985), pp. 217-222.

[39] The Making of Bible (London and New York, 1961), p. 78.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: