Онтологии ответственности

Очевидно, прежде всего, что проблема онтологических условий ответственности требует исследований смысла как структуры нашего сознания и поведения.

Работа рождения смысла – несмотря на то, что значительная ее часть протекает анонимно, в ритмах безличного вне нас и внутри нас, – всегда есть работа сознания и психики индивида. В качестве таковой рождение смысла связывает всю совокупность наличного и желаемого, прошлого, настоящего и будущего; оно стягивает, синтезирует их в определенное эмоционально окрашенное смысловое (всегда индивидуирующее и трансформирующее их) единство.

Вопрос об онтологических условиях ответственности индивида предполагает рассмотрение смысла в качестве фактической структуры сознания и поведения человека (тем более что ничем другим в нашем повседневном опыте он и быть не может). В этом контексте мы должны вести речь о личностном синтезировании – и создающем, и обновляющем, трансформирующем смысл прошлого, настоящего и будущего.

Подчеркнем, что этот ракурс имеет первостепенное значение уже на уровне самой постановки проблемы ответственности личности, если мы хотим поставить ее корректно и в ее полном объеме. Ибо только этот ракурс позволяет ставить и артикулировать проблему ответственности как творчества, индивидуального творческого акта, ответа человека на вызовы реальности.

Этот вопрос является частью более широкой проблематики формирования творческой личности в процессе социализации. Хотя она всегда привлекала к себе внимание философов, социологов и психологов, сегодня она приобретает особую остроту в условиях глобализации и радикальных трансформаций системы социальных отношений и коммуникаций, приведших к усложнению структуры социокультурных контекстов личностного самопонимания и самоопределения, форм и механизмов национально-культурной и личностной самоидентификации человека.

Изменения в понимании сознания, самосознания и смысла в современной философии и гуманитарных науках связаны с расширением и конкретизацией предметных контекстов, в которых исследуются структуры и механизмы социального поля, обусловливающие становление субъекта и его сознания, с диверсификацией этих контекстов и плюральностью исследовательских перспектив. В результате этого социальная философия к началу ХХI в. накопила огромный опыт углубленных, пристальных и детализированных интерпретаций реальной множественности конкретных тотальностей и структур социокультурного пространства, участвующих в конституировании субъекта (тело, язык, речь, желание, текст, миф, реклама и др.), много различных техник философского анализа механизмов продуцирования субъективности.

В этом многообразии подходов к проблеме субъективности, сознания, самосознания и смысла можно выделить две основные группы. Критерием разделения может послужить исходный образ сознания – либо как «источника смысла», либо как «позиционного эффекта», функции «смыслопорождающих машин» [2]. Выявление и разграничение исходных образов сознания позволяет более четко оценить самостоятельные эвристические возможности сопряженных с ними исследовательских программ и методологий для анализа и обоснования проблемы ответственности личности.

Соответственно, уже сами исходные образы и способы позиционирования сознания, лежащие в основе интерпретации смыслообразования, определяют место этих концепций и методологий в корпусе онтологического обоснования ответственности. Именно они задают саму направленность поисков под знаком возможности / невозможности личной ответственности: при каких условиях она возможна или что ее размывает?

Первый исходный образ сознания – сознание как свобода («ничто», выбор). Здесь акцентируется способность человека к сознательной личностной индивидуации своего опыта – индивидуации, в которой рождается смысл в качестве внутренней структуры состояния человека и его поведения. На этом пути задается и обосновывается способность сознания к синтезу, центрированию своего опыта и творчеству, а смысл, даже если он и утверждается в качестве объективно значимого (универсального, надиндивидуального и трансиндивидуального по своему содержанию), исследуется в его онтологически неустранимом личностном происхождении и личностных размерностях.

Сознание при этом исследуется и описывается в языке свободы и ответственности: оно есть источник смысла; у текста, проекта и действия есть автор; у событий и желаний есть агенты и т. п. (экзистенциально-феноменологические варианты). Конститутивная деятельность сознания (субъективности, означивающей данное и выбирающей свое возможное, проектирующей свое будущее) выступает в качестве отправной точки анализа человеческого опыта, социально-исторических процессов и ситуаций; она является центральной отсылкой при анализе смысловой организации опыта, социально-исторического в том числе.

Второй исходный образ сознания – как обусловленного и радикально децентрированного. Он лежит в основе различного рода объективирующих и редукционистских методологий исследования человека. Здесь человек задается и исследуется в качестве анонимного носителя свойств интересующей исследователя системы (социально-экономической, структур бессознательного, языка, большой или малой социальной группы с их системами ценностных установок, ожиданий и т. п.). Исходный пункт анализа здесь – не сознание в его конститутивной функции, как это имеет место в первом случае, но мир разного рода объективаций деятельности сознания в их собственной онтологической плотности и структурированности.

Этот образ сознания задает исследования сознания и человека в их статусе тотально обусловленных – как функции, «места проговаривания», «точки пересечения» объективных структур (желания, языка и других тотальностей социокультурного поля). Свойственная структурализму и постструктурализму, эта позиция сопряжена с их фиксацией на образе «надтреснутого Я и распавшегося мыслящего субъекта»; она фундирует идеи «смерти автора», «смерти человека». «Мое неопределенное существование может быть определено только во времени, как существование феномена, пассивного или воспринимающего феноменального субъекта, появляющегося во времени. Так что спонтанность, которую я осознаю в Я мыслю, не может быть понята как атрибут субстанционального и спонтанного существа, а только как переживание пассивного мыслящего субъекта, чувствующего, что его собственное мышление, его собственный рассудок, то, чем он говорит Я, производится в нем и на нем, но не им самим» (курсив наш. – Т.Т.) [15, с. 114].

Здесь уже не предполагаются ни тождественный объект, ни единство «Я мыслю»: «Это разбитая, порванная цепь, на которую нанизаны куски распавшегося мыслящего субъекта и края надтреснутого Я. …И согласованность способностей может возникнуть только как несогласное согласие, поскольку каждая сообщает другой только принуждение, сталкивающее с собственным различием и расхождением с другими» [15, с. 182–183].

В философии, акцентирующей продуктивность различия, и сознание, и процесс рождения смысла задаются как «позиционные эффекты», эффекты силовых полей, системные эффекты (структура – это «машина по производству бестелесного смысла» [16, с. 94]). Система возникает на основе сообщения двух или нескольких гетерогенных рядов, определяемых различиями между составляющими его членами. Речь идет об интенсивных системах, следствия для которых вытекают из установления сообщения между гетерогенными рядами. В результате этого сообщения возникает внутренний резонанс и усиленное движение. Его амплитуда превосходит основные ряды. Интенсивности и возникают из различия. «Что-то происходит по краям: разражаются события, явления сверкают, подобно молнии или грому», в результате чего система наполняется пространственно-временными динамизмами [15, с. 151].

Помимо гетерогенных рядов и их соединений системы у Делёза определяются «населяющими их субъектами и наполняющими их динамизмами», качествами и протяженностью, вырастающими из этих динамизмов: «Систему наполняют субъекты, одновременно личиночные субъекты и пассивные мыслящие субъекты. Это пассивные мыслящие субъекты, так как они совпадают с созерцанием соединений и резонансов; эти субъекты – личиночные, поскольку они – лишь опора или жертва динамизмов» [15, 151] (курсив наш. – Т.Т.).

Именно этот акцент (правомерный не безусловно, но лишь в определенных исследовательских границах) на собственных, внутренних возможностях системы и безоговорочное сведéние сознания человека к простому «эффекту» системы определил такое незавидное положение человека в постмодернизме – его редукцию к «личинке» субъекта. Эта редукция обусловлена тем, что, поскольку движения системы (чистый пространственно-временной динамизм, психический динамизм в постмодернистской виртуальности) осуществляются «на границе жизненного», выдержать их, согласно Делёзу, может только «личиночный субъект» (а не «правильно сформированный», способный к независимости и активности субъект). Даже философ, по мнению Делёза, – личиночный субъект собственной системы. То есть система включает лишь субъектов, которые могут осуществить вынужденные движения как жертвы выражающих себя (в данном случае, выражающих мышление) динамизмов.

Расцентровка сознания и образ мышления как «ризомы» (что означает отказ от иерархизированной системы и центров значения и субъективации) приводят к «разрушению образа мышления – как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении» [15, с. 175]. Смысл, производимый «новой машинерией» и исследуемый с позиций: «что происходит «между»?», интерпретируется как эффект силовых полей, системный эффект.

Делёз поясняет это на примере физического движения: если в энергетической концепции движения предполагалась точка опоры или источник движения – бегать, бросать копье есть усилие, сопротивление из определенной точки, рычага, то сегодня новые виды спорта – серфинг, водные лыжи, дельтапланеризм – однотипны. Это – «подключение к движению уже идущей волны. Здесь уже нет источника как исходной точки, здесь есть что-то вроде выхода на орбиту».

Акцентирование внимания на «пространственно-временных динамизмах», происходящих в системе и лишь наполняющих «личиночные субъекты», интерпретация рождения смысла по аналогии с тем, как принимают участие «в движении грандиозной волны или потока восходящего воздуха», как «оказываются между», вместо того чтобы стать источником определенного усилия [15, с. 151; 17, с. 157–158], сопряжены с интерпретацией сознания и смысла в координатах «внеличностной индивидуации». Для постструктурализма субъективация («операция, образующая складку на линии внешнего», не сводимая к «кодексам нравственности», но являющаяся «производством модусов существования, или стилей жизни») – «ансамбль безличных сил». Если она и имеет какое-то отношение к субъекту, то это – «субъект без идентичности. Субъективация как процесс – это определенная индивидуация, личностная или коллективная, одного или многих.

Таким образом, есть множество типов индивидуации. Есть индивидуация «субъективного» типа (это – ты… это – я….), но есть также индивидуация событийного типа, без субъекта: какой-то ветер, определенная атмосфера, полуденный час, сражение… Здесь речь, разумеется, не идет о чьей-то жизни, или о произведении искусства, или об индивиде как субъекте, совсем нет» [17, с. 150–152]. (Для Делёза «даже в самом Фуко нет ничего поразительного как в личности. Даже в тех незначительных случаях, когда он проявлял себя как цельная натура, это было, скорее, изменение атмосферы, какое-то событие, электрическое или магнитное поле, если угодно. Это ни в коей мере не исключало мягкости или добродушия, но это не были качества его личности. Это был ансамбль безличных сил…. Что касается его языка, то это были постоянные безличные фразы, т. е. нечто противоположное личности: интенсивный язык, формирующий стиль» [17, с. 152]).

Поэтому, согласно Делёзу, сингулярность (единичность, или «особые события», которые можно выделить внутри структуры и которые характеризуют, к примеру, физическое положение вещей, психологическую личность) «не следует смешивать ни с личностью того, кто выражает себя в дискурсе, ни с индивидуальностью положения дел, обозначаемого предложением, ни с обобщенностью или универсальностью понятия, означаемого фигурой или кривой. … Она существенным образом доиндивидуальна, нелична, аконцептуальна. Она совершенно безразлична к индивидуальному и коллективному, личному и безличному – и к их противоположностям». Делёз специально подчеркивает: «… нужно помнить, что психологические и нравственные персонажи тоже созданы из до-личных сингулярностей, что их чувства и пафос тоже заданы в окрестности этих сингулярностей, чувствительных критических точек, поворотных пунктов, точек кипения, узелков и преддверий (того, что Кэрролл, например, называет простой гнев и праведный гнев)» [16, с. 70, 73, 77].

Очевидно, что применительно к постструктуралистскому человеку локализовать смысл и действие, решение и мотив, приписывая ответственность их субъекту, весьма проблематично.

Ибо если для Делёза смысл есть генезис или производство истинного, а истина – лишь эмпирический результат смысла, то законно сомнение в возможности в рамках этой «философии различия» с ее ограничением проблемы взаимосвязи человек – система «личиночным» (редуцированным) статусом субъекта вывести этого субъекта на уровень оценки смыслов как истинных / неистинных [3]. Напрочь отвергая платоновские идеи как вариант философии тождества (оценки претендентов с точки зрения истинности или ложности их претензий), картезианское cogito, кантовское «я мыслю», феноменологические и экзистенциалистские трактовки человека, сознания и смысла, Делёз утверждает: «Истина во всех отношениях – дело производства, а не соответствия» [15, 192].

Конечно, можно согласиться с тем, что: 1) смысл не предустановлен, но всегда производится; 2) смысл всегда извлекается post factum; 3) смысл не гарантирует истинность. Вместе с тем, извлечение смысла фактического есть установление истины фактического. Она может не совпадать и чаще всего не совпадает с нашей претензией. Именно на этом уровне (и только на нем) нам кажется верной мысль Делёза о том, что «смысл как условие истины остается безразличен как к истине, так и ко лжи». Однако именно поэтому соотнесение фактического и его истины с Идеей Платона как сущностью самой нашей претензии мне кажется единственно возможным способом установить истинность и фактического, и самой претензии. И именно это позволяет, на наш взгляд, говорить о продуктивности принципа тождества предшествующей философии. Перефразируя делёзовское «Истина во всех отношениях – дело производства, а не соответствия», скажу так: истина – дело и производства, и соответствия. Но это – ее разные аспекты, разные уровни и контексты ее анализа.

Постструктуралистский человек может только подчиняться логике системы, пропускать ее механизмы через себя, не «производя» (в строгом смысле слова) смыслы, но лишь испытывая их как «причиненные». Будучи субъективностью, он вместе с тем лишен субъектности как способности инициировать, развязывать в мире некий новый ряд явлений и событий, не выводимый просто из логики движения самой самоосуществляющейся системы и не редуцируемый к ней. Лишь сингулярность задается постструктурализмом как «источник расширения серий в направлении окрестности другой сингулярности» (курсив наш. – Т.Т.) [16, с. 73]. «Не будучи ни индивидуальными, ни личными, сингулярности заведуют генезисом и индивидуальностей, и личностей; они распределяются в «потенциальном», которое не имеет вида ни Эго, ни Я, но которое производит их, самоактуализируясь и самоосуществляясь…» [16, с. 131].

А что значит испытывать смыслы в качестве «причиненных»?

Это значит снять с себя всякую ответственность за них – ответственность как необходимость и возможность работать с этими смыслами, расщеплять их, искать их истоки (в том числе и внешние для самой мысли), оценивать их и вставать «в отношение к ним». А именно этот вид работы сознания человека позволяет говорить о феномене ответственности как единстве нравственной и познавательной ответственности, как усилии синтеза нравственного самоопределения и познавательной активности человека.

Абсолютизация ракурса, в котором человек «несубъектен», означает отказ от идеи онтологической специфики человеческого существования, которая как раз и акцентируется в феноменологической и экзистенциалистской картине сознания как «источника смысла». Смысла, отчуждаемого в тотализирующем индивида поле социальной материи с ее структурированными возможностями, в тотализирующем поле истории. Для делёзовского человека в отличие, к примеру, от сартровского, немыслимо постоянно воспроизводимое, разрушаемое и вновь возобновляемое усилие восстановить смысл произошедшей с ним тотализации, что, безусловно, требует соединения работы познания и нравственного самоопределения индивида.

Итак, очевидно, что эти две группы подходов к проблеме сознания и смысла взаимно исключают друг друга. Соответственно, и в отношении проблемы ответственности личности у них окажутся разные – противоположные, взаимоисключающие – стратегии.

Рассмотрим подробнее вопрос об познавательных возможностях / границах этих двух исследовательских стратегий ХХ в. применительно к проблеме ответственности. Каким может и должно быть их место в корпусе онтологического обоснования личной ответственности?

В философских течениях ХХ в., наследующих фундаментальные идеалы классической философии сознания (хотя и критикующих ее идею «чистоты» и суверенности сознания, ее понимание рефлексии и др.), сохраняется способность человека центрировать свой опыт и вставать в истоке его значений. Ответственность человека эксплицируется (либо подразумевается) как следствие онтологической специфичности человеческого существования в составе универсума и «организованных порядков» социокультурного пространства (К. Ясперс, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти, Э. Фромм, Ж.-Л. Нанси и др.).

Постструктуралистские абсолютизации «расцентровок» сознания и субъекта (М. Фуко, Ж. Делёз и др.), исходя из того, что «человеческих сил недостаточно, чтобы они одни образовали ту господствующую форму, в которой может разместиться человек» [17, с. 154–155], приходят к отрицанию способности человека выделять себя из сцепленности тех сил и порядков, в функционирование и самоосуществление которых он включен, и сознательно позиционировать себя по отношению к ним в соответствии с собственным мышлением и решением.

Без всякого преувеличения мы можем утверждать, что такой исходный образ человека исключает в человеке способность к самодействию и ответственности. «Нужно, чтобы силы человека (способность к познанию, желание, воображение и т. д.) соединились с другими силами: тогда из этой комбинации родится великая форма, однако она будет всецело зависеть от природы тех иных сил, с которыми человек окажется связанным. Эта грядущая форма не будет с неизбежностью формой человеческой, это может быть какая-то животная форма, в которую человек будет только воплощаться, форма божественного, отражением которой он окажется, форма единого Бога, для которой человек будет только ограничением (так, в ХVII в. человеческий разум был только ограничением бесконечного разума). То есть определенная форма-Человек появилась только при особых и весьма неустойчивых условиях: именно ее Фуко и анализирует в «Словах и вещах» как событие ХIХ в., зависящее от появления новых сил, с которыми человек тогда образовал комбинацию. Так и сегодня весь мир говорит, что человек вступил в отношения уже с иными силами (с космическим пространством, с частицами материи, с кремнием в машинах и т. д.): зарождается новая форма, которая уже не является человеческой» (курсив наш. – Т.Т.) [17, с. 155].

Поскольку эта вторая группа подходов исключает человека в специфицирующей его субъектности, предполагая его в своих построениях лишь в модусе «личиночного субъекта», может показаться, на первый взгляд, что она никак не может быть задействована при построении онтологического обоснования ответственности, ибо она открывает нам нашу неспособность вставать в истоке своего опыта и брать на себя ответственность. Как замечает Делёз, субъект, способный к независимости и активности, был бы порван динамизмами самоактуализирующейся и самоосуществляющейся системы, описываемой поструктурализмом.

Однако не считаться с этими методологическими позициями и установками нельзя, и наш онтологический анализ проблемы ответственности должен некоторым образом ввести эту проблематику в корпус ее обоснования, выявления условий ее возможности. Необходимо не только сопоставить, соотнести, но и совместить эти обе выделенные нами исследовательские стратегии, т. к. ни первую, ни вторую нельзя априори и безоговорочно объявить «неистинной» и исключить из корпуса онтологического обоснования ответственности. Ибо при реализации и первой, и второй фиксируются некие реально присутствующие в человеческом опыте размерности.

Каким же в таком случае может и должно быть их соотношение в корпусе онтологического обоснования ответственности?

Мы можем предложить такой ответ. На основе методологий, исходящих из расцентровки, децентрации субъекта, его сознания и смысла, мы познаем нашу несвободу – то, что, реализуясь в нашем сознании и поведении, т. е. функционируя посредством нас (с нашим участием), принадлежит не нам, а именно реальную обусловленность и гетерономность человеческого опыта, в т. ч. опыта сознания, его синкретичность, многомерность.

Без исследования этих (несвободных) размерностей человеческого опыта мы не сможем делать эмпирически разрешимыми наши ригористичные философские утверждения о личной ответственности человека за мир и свое бытие в мире, «среди вещей и Других».

Без исследования несвободного в нашем опыте и предельные философские абстракции (свобода, сознание как «ничто», «пустота», «дыра в бытии», выбор и др., если воспользоваться языком Сартра) останутся без их конкретно-жизненного наполнения, т. е. эмпирически не разрешимыми.

Акценты, расставленные постструктуралистскими образами и исследованиями мышления, сознания и смысла, делают очевидными необходимость и возможность дальнейшей диверсификации и расширения проблемных полей анализа «ритмов неличностного», безличного в нашем опыте. Именно в этих проблемных полях необходимо ставить и рассматривать проблему личностных механизмов индивидуации опыта человека и его ответственности, причем как на микроуровне (к примеру, при исследовании форм и механизмов личностного самостроительства и личностной самоидентификации и др.), так и на уровне масштабных социально-исторических ситуаций, событий и процессов.

Однако такие диверсификация и расширение проблемных полей анализа опыта субъективности не должны, на наш взгляд, осуществляться под знаком «всецелой зависимости» новых, пусть и «великих», форм «от природы тех иных сил, с которыми человек окажется связанным». Иными словами, эти проблемные сдвиги вовсе не обрекают исследователей на отказ от идеи онтологической специфичности человеческого существования, которую постоянно развивала, вдохновляясь ею, предшествующая философия и модификации которой предлагают современные варианты «философии сознания». Ибо без этой идеи нельзя помыслить возможность ответственности человека [18].

Я думаю, что научные гуманитарные исследования любых этих «новых форм» всегда будут только новыми материалами, свидетельствующими о присутствии в нашем опыте чего-то иного, нежели мы сами, чего-то большего («космическое пространство») или меньшего, чем мы сами (в случае, если это, к примеру, «кремний в машинах» или «частицы материи», о которых говорит Делёз). И основываясь на этих новых материалах, философия (метафизика) – по самому своему исходному определению – должна будет выявлять способы и формы фактического присутствия «человеческого» в этих видах опыта. Она будет искать в них способы расширения границ самосознательности и пути сознательной работы самоосвобождения человека (как его способности самоопределяться по отношению к наличному в направлении возможного и должного).

А понять присутствие безличного, неличностного в себе – условие и уже возможность нашего первого шага на пути такого самоосвобождения и ответственности.

Если сегодня задаваться вопросом: какой в этом контексте должна быть современная онтология субъективности, позволяющая построить и обосновать онтологию ответственности, я могла бы предложить следующий ответ.

Современная онтология не должна просто выбирать одну из двух или нескольких конкурирующих между собой стратегий и стилистик анализа человеческого опыта (в нашем конкретном случае, центрирующих или децентрирующих человека и его сознание), идет ли речь о новых и наиновейших концепциях или об интеллектуальных схемах и конструктах, выявляемых нами в мировом и отечественном философском наследии.

Построение современной онтологии субъективности и ответственности требует от нас, прежде всего, понимать их действительные эвристические возможности и границы, незаместимость и взаимодополнительность их ракурсов и открываемых в этих ракурсах реальных процессов и содержаний, многомерных переплетений и зависимостей человеческого опыта. Центрировать и децентрировать человека, его сознание и объективации его деятельности сегодня не только можно, но и нужно, причем все это делать разными способами и в разных контекстах: реальный человеческий опыт многомерен, в нем одновременно осуществляются разнонаправленные движения и процессы, присутствуют различные состояния, кристаллизуется и ресубъективируется множество содержаний.

Однако главное при этом – понимать границы валидности этих ракурсов и способов анализа и уметь рационально их соотносить. Быть современным значит уметь удерживать и «стягивать» эти ракурсы и стратегии в новые проблемные ситуации, выстраивать – с учетом их, на их основе, в них, между ними и «поверх» них – новые, самостоятельные проблемные констелляции, работать в этих констелляциях.

Такое стягивание приносит с собой и новые – современные – проблемы. Возможно, точнее было бы сказать, что в новых, современных контекстах мы нередко распознаем возобновление прежних, вечных философских вопросов и проблем, являемся свидетелями их «вечного возвращения». Проблема онтологических условий свободного, ответственного существования – одна из таких вечных проблем.

Таким образом, одна из задач современной онтологии – необходимость продумывания возможностей восстановления авторства как способности «расколотого», «распавшегося» (децентрированного, раздробленного) субъекта в новых, более широких социокультурных контекстах к установлению себя в истоке значений своего опыта, к самоопределению и ответственности.

При этом одной исследовательской перспективы, основанной на образе децентрированного человека и децентрированного сознания, недостаточно даже для эмпирической разрешимости предельных философских понятий и утверждений, не говоря уже об онтологическом обосновании ответственности личности. И недостаточно, прежде всего, в силу особого положения отвергаемой постструктуралистской методологией проблемы личностной индивидуации опыта в корпусе онтологического обоснования ответственности.

Рассмотрим этот вопрос подробнее.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: