Ответственности как творчества

Существуют ли метафизические предпосылки, необходимые для существования, сохранения и «дления» культуры и цивилизации (в данном контексте эти понятия можно не различать)?

А. Уайтхед в завершающей части своей книги «Приключения идей» излагает одно из основных понятий своей философии – понятие цивилизации. Способ введения и обоснования этого понятия Уайтхедом на первый взгляд кажется странным. «В качестве общего определения цивилизации я принимаю утверждение о том, что цивилизованное общество обладает пятью качествами: Истиной, Красотой, Приключением, Искусством и Умиротворением (Peace)» [33, с. 679].

Вчитываясь в уайтхедовское изложение этих идей, начинаешь понимать, что ему удалось выявить то, что он сам считает важным для любой метафизики: «обнаружить предпосылки, неявно включенные во всякое рассуждение» [33, с. 701]. Поскольку он понимает цивилизацию как процесс, он извлекает из этой, казалось бы, самоочевидной вещи определенные метафизические предпосылки. Цивилизация не может быть зафиксирована на уровне уже существующих достижений. Ибо простое наличие и повторение достижений не может считаться в полном смысле слова цивилизацией: жизненные ценности постепенно исчезают, цивилизация сохраняет лишь внешнюю оболочку, лишенную реального содержания [33, с. 684].

И с помощью приведенных качеств-определений цивилизации (Истина, Красота, Приключение, Искусство и Умиротворение) Уайтхед пытается зафиксировать живую душу цивилизации, то, что необходимо для ее реального осуществления в каждый данный момент и для ее неизбежного и необходимого изменения, перевоплощения. Цивилизация не может не одухотворяться здесь и сейчас реализующимися (или предназначенными для реализации) идеями, воображением, т. е. мыслью. «Такие быстрые переходы к новым типам цивилизации возможны лишь тогда, когда мысль опережает реализацию. Энергия наций устремляется вперед к новым приключениям воображения, предвосхищающим физические приключения исследования. Возникает мир мечты, с тем, чтобы в соответствующий момент дать толчок к действию. Всякое физическое приключение, предпринимаемое с заранее поставленной целью, опирается на приключение мысли, грезящей о нереализованных вещах. Прежде чем отправиться в Америку, Колумб размышлял о далеком Востоке, о шарообразности Земли, о безбрежном океане. Приключение редко достигает задуманной цели. Колумб не доплыл до Китая. Однако он открыл Америку» [33, с. 684].

Значит, Истина, Красота, Приключение и Умиротворение – не просто абстрактные понятия. Это – исторически действующие силы (разумеется, эти силы не существуют вне их личностного воплощения). И когда они реально действуют, когда находят свои исторические формы, когда благодаря энергии нереализованного они способны находить все новые и новые воплощения, тогда и существует некое хрупкое и требующее постоянной поддержки состояние, которое мы можем назвать цивилизацией.

То есть идеи, необходимые для существования цивилизации (их набор можно расширить, включив Добро, Справедливость и т. д.), являются некоторыми символическими мирами, резервуарами, которые позволяют личности, находящейся в совершенно конкретной исторической ситуации, по-новому, творчески (применительно именно к данной ситуации) воссоздать, воплотить их смысл.

Именно благодаря дискретным, индивидуированным воплощениям идей и осуществляется континуальность. Здесь в скрытом виде присутствует проблема темпоральности, свернутой в одно мгновение временности, содержащей в себе как прошлое, так и будущее. Нынешние воплощения как бы питаются энергией прошлого (существование Гомера, Платона, Декарта, Ньютона, Шекспира, Пушкина и т. д. необратимым образом изменило культуру) и заброшены в будущее, поскольку эмпирическая реальность никогда не соответствует виртуальной полноте символических миров.

И созданное (выполненное символически точно) для конкретной ситуации и конкретными личностями не уносится ветром истории. Одним из оттенков понятия «умиротворения» у Уайтхеда и является как раз ясное осознание того, что даже неизбежные исторические поражения и трагедии имеют смысл и реальную действенность.

«По достижении высокой степени сознания наслаждение существованием соединено с болью, разочарованием, потерями, трагедией. В этом преходящем так много красоты, героизма, отваги, что умиротворенность оказывается интуицией непрерывности. Она сохраняет остроту переживания трагедии и видит в ней действующий фактор, заставляющий мир стремиться к чему-то благородному, поднимающемуся над уровнем бесцветного окружения. Каждая трагедия раскрывает некоторый идеал: что могло бы случиться, но не случилось; что может случиться. Трагедия не бывает напрасной. Это живая движущая сила, обращенная к резервам красоты, отличает трагическое зло от вульгарного злодейства. Внутреннее чувство, принадлежащее данному пониманию функций трагедии, и есть умиротворенность – очищение эмоций» (курсив наш. – Е.А.) [33, с. 692].

«Умиротворенность» как интуиция непрерывности – это и интуиция длительности, вечности осуществленных и не осуществившихся смыслов. Неосуществленные идеи как бы взывают к новым попыткам их реализации. «Несозданных миров отмститель будь художник, несуществующим существованье дай…» (О. Мандельштам).

Такое понимание, несомненно, сохраняет всю остроту трагизма существования (ту же дерзость и непримиримость, которая выразилась по отношению к этому трагизму, например, у Ф. М. Достоевского и Л. Шестова). Так, Шестов не мог примириться с тем, что для человеческой логики одинаковыми оказываются утверждения типа «Сократа отравили» и «бешеную собаку отравили». «Умиротворенности» Уайтхеда не справиться с этим. Но она заметит и нечто другое. Она скажет, что и жизнь, и смерть Сократа – «прочный факт Вселенной», «драгоценное сокровище веков». («Например, в одном смысле Римская республика пришла в упадок и погибла; в другом же смысле она сохраняется как прочный факт Вселенной. Погибнуть – значит принять на себя некоторую новую функцию в процессе созидания» [33, с. 697]).

В этом («другом») смысле смерть Сократа, взятая с точки зрения его нежелания избежать ее с помощью уловок, – одна из вечных форм осуществления истины, истины его жизни и истины того, чему он учил. Индивидуальная или, скорее, индивидуированная форма универсальной возможности. И трагедия его смерти, в которой повинны афиняне, не является бессмысленной – в такой смерти его жизнь доопределилась.

Но что может сказать философ о страданиях и смерти, смысл которых он не в силах понять? О том безмерном непостижимом зле, которое захлестнуло историю ХХ (да уже и ХХI) в.? Как здесь сохранить «умиротворенность» и интуицию непрерывности, когда ни Истина, ни Красота, ни Приключение, ни Искусство не помогли? Было же сказано, что «после Освенцима нельзя писать стихи» (к Освенциму много чего еще можно добавить).

Не предлагая ни решений, ни утешений, мы хотели бы просто выделить одну, справедливую, на наш взгляд, мысль французского философа А. Бадью. Заметив, что «оцепеневшая» от трагизма современной истории философия готова принять вину на себя (что он считает излишней гордыней) и даже объявить о своем конце, он подчеркивает, что именно реализация такой возможности стала бы интеллектуальной (т. е. антиинтеллектуальной) победой исторического насилия [45, с. 11–13]. «По самой своей сути почтение в отношении жертв не может быть укоренено в оцепенении духа, в его самообличительной нерешительности перед лицом преступления. Оно извечно коренится в продолжении того, что делало их… представителями Человечества» [45, с. 13]. А это значит, что «после всего» можно и нужно писать стихи, заниматься философией, поисками истины, красоты и т. д., продолжать «приключения» этих идей (и, тем самым, самим оставаться «представителями Человечества»).

Итак, очевидно, что, по крайней мере, в значительной своей части явления и предметы культуры можно (философски) рассматривать как «посланцев» символических миров, как верхушки огромных, необъятных айсбергов.

Нам хотелось бы обратить внимание на символические миры, лежащие в основании не только значительных произведений искусства, но и «простого» человеческого общения и деятельности (ведь они тоже явления культуры и тоже имеют свою скрытую символическую сторону).

Всем понятно, что, например, икона – это не изображение существующего. «Икона – не портрет, а прообраз грядущего храмового человечества. И, так как этого человечества мы пока не видим в нынешних грешных людях, а только угадываем, икона может служить лишь символическим его изображением» [46, с. 15–16]. Изображенное на ней отсылает к огромному, целостному, обладающему собственными законами символическому миру. И писатели, и исследователи литературы отмечают, что в настоящей литературе (пусть даже в самом что ни на есть реалистическом описании) есть осознание иного и призыв к иному, в самой стилистике и структуре произведения воплощена не только – даже не столько – внешняя (допустим, историческая) реальность, но символический мир, уникальный, однако не принадлежащий исключительно его автору, ибо своим произведением он приглашает нас войти в него, он дает нам возможность доступа к нему. Вспомним, например, Россию «Войны и мира» и Россию «Мертвых душ» (описываемые исторические периоды близки). Это как бы разные континенты. Здесь не просто «своеобразие взгляда художника», здесь умение построить текст, который дает нам возможность видеть «сквозь», обнаруживать законы и структуру невидимой реальности, на которую этот текст указывает. Именно символический мир художника – мир, где создана и артикулирована та или иная возможность видения. Даже отдельные персонажи обладают символическими мирами (причем у хороших писателей мир персонажа может открыться благодаря одной его фразе) со своей собственной структурой и закономерностями (которые допускают одно и не допускают другого).

То же самое наличие символического измерения характеризует и философию. Поэтому можно предложить еще один, путь для историков философии, литературы (вообще культуры), путь, который можно было бы условно назвать так: между «логикой» и психоанализом. (Если под «логикой» понимать в самом широком смысле любые типы анализа конкретных текстов автора, а под «психоанализом» – тоже в самом широком смысле – понимать попытки реконструкции его жизненной биографической индивидуальности и ситуации.)

На этом пути нам кажется самым важным восстановить символический мир или символические миры, воплощенные автором в его произведениях (а иногда еще и в жизни, например, смерть Сократа). То есть здесь предполагается выход «за текст», но не к внешним обстоятельствам, которые его обусловили (здесь не может быть прямого причинения), и не к эмпирическим событиям жизни автора. На этом пути наиболее значимым для исследователя окажется, например, вопрос не о «действительном» отношении Пушкина к конкретным дамам (как будто мы можем с помощью некоего наития установить его извне), а о том новом, что он внес в символический мир любви, насколько точно его поэтические открытия вписываются в этот особый уникально-универсальный космос и насколько своеобразно конкретизируют его, в какие новые цвета его окрашивают (например: «я вас любил так искренно, так нежно, как дай вам Бог любимой быть другим»).

Почему здесь говорится о символическом мире любви (точно так же можно говорить о символическом мире дружбы, уважения, научного общения, демократических институтов, социальной справедливости и т. д.), ведь любовь вполне реальное, эмпирически проявляющееся отношение? Но если внимательно посмотреть, то мы увидим, что она реальна и эмпирически проявляется именно потому, что людям интуитивно доступен символический смысл любви и они способны (если способны) реализовывать, выполнять, «исполнять» (пусть несовершенно, по мере сил) этот смысл.

Нам кажется важным говорить о сфере символического в простейших человеческих отношениях, поскольку если эта сфера реально сужается или выпадает из пространства культуры, то что остается? Остаются некие культурные, моральные и социальные нормы, смысл которых улетучился, он непонятен, и соблюдать их можно тогда только потому, что «так принято делать». Из буквы уходит дух [15]. Если человек поступает правильно, просто следуя культурным нормам и образцам, то точка опоры потеряна, потеряна личностная точка опоры, личностная связь с символическими мирами (только благодаря которой мы реально приобщены к культуре). И тогда любая случайность (любое изменение социального климата – и это прекрасно продемонстрировал ХХ в.) может привести к социальной катастрофе. Ибо автономии и ответственности нет там, где есть лишь следование некоторым нормам и правилам просто потому, что так делают другие.

Личностная связь с символическими мирами тем более важна, что эмпирический мир представляет нам, как правило, достаточно несовершенные образцы действий и поведений. Если Сартр замечал, что «никто не делает строгую историю», то уж тем более никто не осуществляет в полноте и совершенстве законы символических миров [16] (они потому и символические, что сами представляют такую степень полноты, совершенства и связанности, которая в принципе недоступна и может быть только «первообразом» в платоновском смысле слова).

И еще одна функция символических миров, кроме человекообразующей (мы способны к человеческому, если заново, по-своему исполняем понятые нами символические смыслы), – это объединяющая нас функция, фундамент взаимопонимания, транссубъективного, трансэмпирического и трансисторического общения. Можно сказать, что мы действительно общаемся друг с другом (способны понять другого) именно через универсальные, но индивидуированные нами (чтобы они вообще были нам доступны, они должны быть инкарнированы, воплощены в нас) символические миры. Мы воспринимаем какое-то (совершенно простое) действие как дружеский акт потому, что мы интерпретируем его как относящееся к «миру дружбы» (который мы уже знаем), тогда как поступок другого типа считаем не совместимым с этим миром. Когда Пушкин иронизирует над мечтательно-романтичным Ленским, «не знающим жизни», как бы сейчас сказали («он сердцем милый был невежда…»): «Он верил, что друзья готовы за честь его принять оковы…», то ведь здесь отнюдь не цинизм.

Здесь двойная ирония и сразу три внутренних плана изложения. Ирония над Ленским, не видящим реального положения дел в мире, и ирония над миром, где не осуществляется идея дружбы, т. е. Пушкин как бы совмещает, сталкивает наивность Ленского, реалии мира и столь же очевидную реальность символического мира дружбы.

Символические миры представляют собой как бы определенные устройства, с помощью которых, которыми мы считываем смыслы мира. Смыслы непосредственно не выводимы из эмпирически данного (не даны непосредственно не только чувствам, но и разуму, и у разума должны быть «приставки», приспособления), они могут объединять множество разнородных и разноуровневых событий, находящихся в разных временах и разных пространствах.

Когда мы рассматриваем историческую действительность, мы должны сохранять, как минимум, эти три плана, которые сквозят в строчках Пушкина. План действующего лица, ситуации и символического мира. Чаще всего, рассматривая исторические события, мы не принимаем во внимание значение опосредующего звена между реальной ситуацией и действующей личностью. Именно символические миры взывают к нашему творчеству и дают возможность, так сказать, содержательной самостоятельности. В этом случае личность не поглощается реальной ситуацией, не превращается в «подражателя» тому, что уже существует, что «принято», она смотрит на ситуацию еще и «глазами» символической действительности.

Итак, к социокультурным предпосылкам формирования ответственности как структуры сознания и поведения человека мы отнесли мир человекообразующих и культурогенных нравственных норм, эстетических и других ценностей, имплицированных в структурах повседневности, в культурных феноменах и символах, транслируемых системами воспитания и образования, культурно-историческими традициями, обычаями и т. п. Его можно назвать объективной системой аттракторов, задающих и артикулирующих социокультурное пространство как пространство личной ответственности в той мере, в какой они составляют поле (или фон), с силовыми линиями которого мы соотносим наши реальные действия и ситуации, стремясь определить сферы, зоны и масштабы нашей ответственности. Существуют регионы безусловной объективной ответственности, которые условно можно назвать бесконечными ценностями (или символическими мирами, поскольку они являются как бы регулятивными идеями), реализующимися только исторически и конкретным (неполным) образом.

Безусловны же они потому, что поддерживают, фундируют универсальное, специфически человеческое, гуманистическое измерение в любых сферах человеческой жизни и деятельности. Такими универсальными бесконечными ценностями являются, например, добро, справедливость, истина, честь, достоинство, свобода и т. д.

И если философы ХХ века настойчиво твердят, что личность (и общество в целом) должна давать адекватный ответ на свою уникальную ситуацию (в разных вариациях это можно встретить, например, у Ортеги-и-Гассета, Коллингвуда, Сартра и др.), то к этим элементам (уникальной личности в уникальной ситуации) хотелось бы добавить третий: способность уникально-индивидуально выполнять универсальные символические смыслы. Они обращены к нам с не меньшей настойчивостью, чем требования конкретной ситуации. И способность вместить их требования в реальные конкретные ситуации, несомненно, заслуживает названия «жизненного творчества» и «жизненного разума».

А обоснование ответственности личности как творчества и предполагает нашу способность уникально-индивидуально выполнять универсальные символические смыслы.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: