Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Філософія історії Арістотеля 1 страница




Арістотель (384—322 до н. є.) зробив значний внесок у розвиток соціологічної думки, вчення про державу і суспільство. Він започаткував логіку, психологію, політику, інші галузі знання, залишивши у спадщину вчення про суспільство, державу і владу. Його основними твори цієї тематики: «Політика», «Етика», «Риторика».

У філософії він розійшовся з Платоном, постулювавши вивчення світу матеріальних речей і предметів, які даються особам у чуттєвому досвіді. Останній дозволяє зрозуміти загальні властивості речей, які і є їхньою сутністю. Мислитель пропонує ідею розвитку всіх дійсних речей: від менш досконалої форми до все більш досконалої. Людина, як реальна істота і невід’ємна частина природи, теж прогресує разом з усім світом до вищої форми — бога. Бог є тою першопричиною руху і поступу, яка створила і надає руху усім речам, він є тою енергією, що властива існуванню і змінам предметів матеріального світу. У підсумку, це дозволяє філософу висловити припущення про діалектичний взаємозв’язок часу і простору, котрі є одночасною мірою один одного і неодмінним атрибутом усякого руху і змін. Арістотель розглядав людину, як біологічну істоту вищого порядку, яка наділена мисленням, тобто душею, здатною опановувати досвід — чуттєвий і понятійний (ідеальний). Загальна мета людської діяльності полягає у досягненні вищого добра і блага, котрі не зводяться до матеріального чи ідеального. Вчений відкинув традиційні міфологічні уявлення про зумовленість людських вчинків волею невблаганної долі і запропонував керуватися у своїх діях лише розумом.

Філософські погляди штовхали Арістотеля до “біологічного історизму”, за яким людині як істоті імманентно властиве прагнення до соціальної спільності. Остання теж зазнала розвитку — від сім’ї, через громаду до держави. Усі взаємини між людьми у спільнотах він намагається розглядати з допомогою стосунків між їхніми членами, кожен з яких знаходиться у становищі або підпорядкування чи панування, або рівності чи залежності (за аналогією стосунків у родині). Використовуючи метод виокремлення передусім загальних властивостей, Арістотель бачить у минулому ті явища і стани, які характерні для біологічних істот — народження, старіння, загибель. Вони властиві народам і державам.

За Арістотелем, першим елементом будь-якої історичної одиниці є родова община. Держава є об'єднанням родових громад. Інший основний елемент будь-якої історичної держави — рабство. Жодна держава, за Арістотелем, немислима без панів і рабів. Усупереч Платонові він виступає прихильником індивідуальної приватної власності. Як і Платон, вважає, що людина за природою — істота державна. Поза державою залишаються або нерозвинуті морально істоти, або надлюдина. Держава — це сформована певна сукупність громадян. Громадянин — той, хто може брати участь у законодавчій і судовій владі держави.

Арістотелівська ідеальна держава відображає насамперед давньогрецький ідеал помірності й гармонії, тобто найоптимальнішу комбінацію елементів суспільно-політичних форм і «людського матеріалу».

Якщо Арістотель вважав, що сила — на боці «демократії», то Платон твердив, що сила — на боці тиранії, отже, необхідно знайти (виховати) такого тирана, який, погоджуючись узяти на себе місію освіченого монарха, царя-філософа, філософа-законодавця, здійснив би ідеал платонівської держави. Керівник держави, повинен маніпулювати суспільною свідомістю за допомогою софістики, демагогії, політичного акторства.

Сенс життя людини — досягнення вищого блага діяльністю, творчою, продуктивною працею, яка робить людину красивою. Роздумуючи над тим, що важливіше — влада законів чи влада людей, Арістотель доходить висновку, що кориснішою для розвитку суспільства є влада законів. Ці його думки знайшли подальший розвиток у середньовічній соціально-політичній думці, а його вчення про «середній клас» стало джерелом «теорії середнього класу» у XX ст.

 

 

14. Важливою в історичній концепції Полібія є ієрархія часів: поряд із часом, хронологічно визначеним та вплетеним у канву подій, Полібію бачиться час хронологічно відкритий – вимір історії цивілізації в цілому, що особливо яскраво виявляється в моменти, коли вирішується доля самої цивілізації.

Сенс історії для Полібія полягає у т.зв. «природних циклах». Згідно з цією концепцією суспільство та держава в цілому ототожнюється з індивідом: відбувається послідовна зміна періодів юності, зрілості, старості та загибелі. Знаючи цей порядок, можна помилятись щодо тривалості тієї чи іншої фази, але неможливо помилитись щодо самого її характеру. Таким чином, Полібій був близький до ідеї історії як науки, що відкриває закономірності в житті суспільства. І ці, пояснювані як природні, закономірності дозволяли певним чином уточнити та розвинути розуміння предмету та мети історіописання. Для Полібія саме поняття «історія» вже неможливо прикласти до всіх сюжетів минулого, а тільки до дослідження певного роду – «проходження людських справ у часі». Також Полібій вперше явно висловив ідею кругообігу в історії, адже, спираючись на «природні цикли» в житті людини та проектуючи їх на історію держави, він передбачив, що за піднесенням Риму коли-небудь обов’язково настане його занепад.

Згідно з традиційними поняттями античної історіографії Полібій відводить вирішальну роль в історичних подіях характеру та діям керівних осіб. Ллє він не обмежується аналізом окремих подій, а намагається розкрити більш глибокі, причинні зв’язки, що визначають історичний процес у цілому. Таким чином, в основі його історичної методології, як і у Фукідіда, лежить прагматизм. Але гам, де він не в силах знайти раціональне пояснення, на допомогу приходить поняття Тихи – долі, року як сили, що довільно вривається у причинні природні зв’язки.

Полібій використовує широке коло джерел, зокрема документальні архівні матеріали. І хоча писемні джерела він, як і решта античних істориків, вважає менш цінними, ніж свідчення сучасників та усну традицію, проте це не зменшує цінності його «Історії»» як наукової вершини античної історіографії.

 

15. Римляни надали історичній свідомості греків нових вимірів. Це було зумовлено насамперед тим, що значно розширились просторові межі доступного спогляданню поточного історичного процесу порівняно із обрієм «Історії» Фукідіда. Набагато гостріше відчували римляни проходження часу, оскільки їх історична пам’ять опиралась на порівняно більш ранню та постійну історіографічну традицію. В результаті постійного аналізу власної та загальної історії сформувалось почуття відносності часу, історизму. І тим не менше до кінця античної епохи суть часу та незворотність змін так і залишились чужими для її історичної свідомості. Надії на краще пов’язувались не з майбутнім, а з поверненням «колеса історії» до минулого.

Римські історики в більшості випадків творці хрестоматійного величного і ідеального образу древнього республіканського Риму, батьківщини громадського і військового героїзму, втілення досконалого суспільного устрою, цитаделі законності і права. Образ цей знаходиться в кричущому протиріччі з безпосередньою історичною реальністю - республіканський Рим жив війною і для війни, ненаситно захоплюючи все нові багатства, всі нові міста і країни, влада була зосереджена в руках аристократії, а народ фактично відтіснили від рішень державних справ, закони постійно порушувалися багатіями і можновладцями. І тим ні менш образ величного Риму не був фантазією. Образ великого і вічного Риму представляв собою ту особливу історичну та духовну структуру, яка жила на грані суспільної реальності та суспільного ідеалу, яка згодом отримала назву «римський міф». Впродовж тисячі років жив цей міф в римському історичному поданні, зрозумілому кожному громадянину Міста, впливав на його поведінку, а отже, і на долі держави. І пізніше, ще протягом багатьох віків, продовжував він чинити потужний вплив на всю культуру Європи, яка черпає в ній приклади суворого патріотизму, вірності громадському обовязку.

 

 

16. Від давиьохристиянської філософії європейське Середньовіччя (у тому числі і вітчизняна традиція — згадаймо «Слово про Закон і Благодать» Іларіона) успадкувало двочленний поділ історії. Два періоди розмежувалися земним життям Христа, якісно відрізнялися один віл одного тим, що другий немовби «знімає» перший, так само як Новий Завіт - Старий, та співвідносилися з першими двома іпостасями Святої Трійці -грізним Богом-Отцем старозавітної традиції та християнським Богом-Сином, який є любов і Логос - слово-розум, який місіть у собі життя та світло.

Але уподібнення історичних епох іпостасям Св. Трійці породжувало проблемі відповідності якийсь добі й Духа Святого. Розчарування в офіційній католицькій церкві, яке викликає появу в XII - XIV ст. численних єретичних рухів (вальденсів, катарів тощо), утворює грунт для поширення думок про те, що доба офіційної католицької церкви закінчиться і слід чекати настання епохи Святого Духа. Ці настрої були особливо властиві хіліастам, які відповідно поділяли історію на три періоди: 1) Старого Завіту, коли правили страх і закон - царство Бога-Отця; 2) Нового Завіту, коли правили віра та любов, - царство Бога-Сина; 3) Вічного Євангелія, що настає, тобто це час, коли мають правити любов і розум, - царство Духа Святого.

Найповніше ця концепція була втілена у «Вічному Євангелії» абата Іоахима Флорського (бл. 1132-1202), яке почало поширюватися серед жебракуючих ченців наприкінці XII ст. В ньому автор доводив, що історію треба розділяти на три періоди у відповідності до трьох іпостасей Св. Трійці, що кожна наступна доба готується

 

 

17. 17 Історіософія Орігена

Вічність Бога, доводив Оріген (бл. 180-253 або 254), передбачає і вічність процесів творіння. Бог щоразу створює світ, обмежений у просторі, але, оскільки будь-який світ має не тільки початок, а й кінець — також обмежений божественною волею у часі — услід за ним Бог створює новий світ і цей процес не має кінця, бо творення має трансцендентальну суть. Наш світ, проте, має суттєву відмінність від інших, створених Богом світів, бо саме в ньому божественний Логос постає в образі людини (істоти, здатної самостійно творити добро і зло), і цим Бог проявив свою рятівну функцію — надав можливість стати необмеженою простором і часом сутністю. Людина у своїх справах має можливість стати невмирущою, приєднатися до вічного творіння світу.

Згідно системи Орігена світ складається з нескінченної безлічі світів, що виникають і зникають, але є універсальними і спадкоємно пов’язаними між собою. Вони – своєрідні матеріалізовані форми, через які проходять духи, що колись відпали від Бога і тепер, через безліч перевтілень, прагнуть до єдності з ним. У свою чергу і Бог всіляко намагається підтримати їх у цьому, не порушуючи водночас їхньої фундаментальної властивості – свободи волі, завдяки якій вони колись і відпали від нього.

Приписуючи духам властивість мати свободу волі, Ориген намагається зняти з Бога відповідальність за зло, яке панує у світі, що стає в наступних християнських вченнях класичною формулою теодіцеї (боговиправдання). Падіння духів мало вирішальний вплив на долю світу, але Бог не дозволяє йому вічно перебувати у злі. Через Христа, носія божественного Логоса, Бог перед усіма істотами відкриває можливість спасіння, котрої ніхто не може втратити, поки не продасть душу сатані, через те що кожен, намагаючись повернутися у лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у творінні кращого світу. Повернення до Бога, до духовної повноти буття становить новий етап у бутті світу. Ориген досить оптимістичний у своїх міркуваннях, бо вважає, що навіть сатана за певних обставин може врятуватися (за умови повернення Богові всіх загублених ним душ).

Переходячи до реальної історії, Оріген вважає, що Бог по-різному сприяв народам на цьому шляху. Іудеїв Він учив через Закон, що був даний Мойсеєві, та через пророків, які говорили від Його імені, тоді як греків – через їхніх філософів, у концепціях яких, зокрема Платона, на його думку, також присутня богонатхненна істина.

Від Філона Александрійського Оріген бере ідею, що у попередні часи люди йшли до Бога двома шляхами, а відтак й історія здійснювалася по двох лініях, але на відміну від Філона для Орігена кульмінацією історичної драми є факт хресної смерті та воскресіння Ісуса. Це відбулося, коли «в останні часи світові загрожував вже неминучий кінець, і весь людський рід схилився до останньої загибелі, а відтак необхідністю стало безпосереднє втручання Творця, який здійснив це, пославши заради спасіння людей на хресну смерть свого Сина. З цього часу, через утверджену на землі християнську церкву, Бог керує людьми на шляху до спасіння.»

 

18. Найбільш завершений виклад теології раннього християнства подано в праці Августина Аврелія (354–430 рр.); єпископа м. Гіппона, «Про місто Боже». В центрі священної історії Августина знаходиться життя та смерть Ісуса Христа – події історії людства, що передували ньому факту, явились приготуванням його; а все, що сталося і станеться після смерті Христа – своє найвище пояснення отримає саме в його особі. Іншими словами, догмати віри розкриваються в християнстві в термінах датованої людської історії, символ віри перетворюється на розповідь про різним чином «засвідчені» історичні події. У цьому плані християнство – релігія суто історична.

В праці Августина термін «історія» розкривається головним чином як розповідь про діяння Бога, тобто як священна історія. Джерелами для її реконструкції є не тільки історичні оповіді Старого та Нового Заповітів, але й містичні пророцтва – «Книга пророка Даниїла» та «Об’явлення св. Івана Богослова».

Протилежністю до історії священної є історія світська «профанна». Сама по собі «профанна» історія не становила предмету уваги для Августина, оскільки була позбавлена внутрішнього смислу. Свій сенс «профанна» історія набуває лише в контексті священної – адже тільки священна історія розкриває кінцеві причини та значення подій історії світської. Згідно з концепцією Августина, в якій відчувається вплив широко розповсюдженого на ті часи дуалістичного вчення маніхеїв, світ історії – це споконвічна та непримиренна боротьба двох «міст» – «міста» Божого та «міста» диявола.

Історіософське вчення Августина відстоює лінійний рух історичного процесу, коли все суще в часі має свій початок і кінець. Сенс історії полягає в тому, що шлях до спасіння має набути справді глобального характеру, тобто повинна відбутись християнізація всього людства.

Августин був першим християнським теологом, який на основі інтерпретації Ієроніма книги Даниїла розвинув положення про те, що історія розгортається послідовно зі Сходу на Захід – від Вавилону до Риму.

Іншою новацією християнської історіософії була ідея розвитку. У Августина ця ідея була виражена в містичній формі та відобразилась у запропонованих ним способах періодизації історії. Августин пропонує три способи періодизації історії: космологічний, алегоричний та біологічний і встановлює серед них свого роду порядок переваги.

Космологічна періодизація історії полягає у виокремленні трьох великих перодів (еонів) у розгортанні священної історії: 1-й період тривав до встановлення «Закону Божого»; 2-й період проходив під знаком закону (тобто Старого Заповіту); 3-й період – це період «Божої милості», початок якому покладено втіленням Христа. Цей період триватиме до другого пришестя та Страшного суду.

 

 

19. Принципово нове розуміння свободи волі спонукало Августина до визначення соціального завдання і ролі церкви у подальшому розвитку історичного процесу.

Церква визнала разом з Августином, що спасіння є спільною справою, соціальним, а не індивідуальним актом людської волі. І з цим принципом вона дійсно врятувала всесвітню цивілізацію від краху й загибелі, приборкала варварів і завоювала нову територію для розповсюдження християнської та античної культури.

Дуже важливим аспектом августинівського вчення про благодать стала ідея про передвизначення. Августинівське розуміння передвизначення базується на вченні апостола Павла: "Бо кого Він передбачив, тих і призначив, щоб були подібні до образу Сина Його, щоб Він був первородним поміж багатьма братами. А кого він призначив, тих і покликав, а кого покликав, тих і виправдав, а кого виправдав, тих і прославив"(Рим. 8, 29-30). Тут апостол Павло каже про передвизначених до вічної слави, що в свою чергу не передбачає свобідний вибір людиною свого спасіння. Августин заперечує те, що Бог бажає, щоб усі люди спаслися. Він чітко каже про категорії людей, які є передвизначеними до загибелі

Підрозділ 3.6. "Провидіння у природі та історії". З одного боку, Святе Письмо в історії єврейського народу, з іншого – взагалі християнський світогляд, наштовхують Августина на ідею провидіння. Він розрізняв двоякий прояв провидіння – фізичний і вольовий. Під першим розуміє ту потаємну дію Бога, через яку Творець дає ріст злаковим та деревам; другий виявляється у діях ангелів і людей, тобто істот, обдарованих свобідною волею.

Підрозділ 3.7. "Періодизація історії". Базуючись на ідеї провидіння, історія в Августина набуває завершеності. Відтак будучи завершеною, вона з необхідністю потребує певної впорядкованості та періодизації. У філософських уявленнях Августина має місце особлива періодизація історії.

визначальним моментом Августинової філософії історії стала його концепція свободи волі людини, згідно з якою, визнавши людину вільною, він робить останню морально відповідальним та діяльним суб'єктом історичного процесу. Тобто сама людина творить власну історію, щоправда, завдяки божій благодаті.

 

 

20. Вершиною середньовічної, містично вираженої, ідеї прогресу в історії є вчення Иоахима Флорського (1132–1202 рр.), викладене в творі «Узгодження Нового і Старого Заповіту». Спираючись на власне тлумачення «Об’явлення св. Івана Богослова», Йоахим здійснив спробу протиставити Новому Заповіту, що вичерпав себе, нове «вічне євангеліє». Традиційну схему «зміни часів», що інтерпретувала зміну Старого Заповіту Новим як центральну подію історії спасіння, Йоахим замінив новою есхатологією історії, в якій Новий Заповіт був подоланий новим об’явленням. Історію людства він поділяв на три епохи, кожна з яких починається ще в рамках попередньої та послідовно змінюється під керівництвом одного з образів Трійці – Батька (або невтіленого Бога), Сина (утіленого Бога) та Святого Духа. Так, перша епоха почалась з Адама в страху та під знаком закону; друга епоха почалась у вірі та смиренні під знаком Євангелія; початком третьої епохи Йоахим проголошує сучасний йому час (на межі ХІІ-ХПІ ст.). Ця епоха, на думку монаха, була сповнена любові та радості і проіснує до кінця світу. Таким чином, у концепції Флорського було подолано христоцентризм у розумінні історичного процесу. Найбільш важливим часом проголошується сучасний і майбутній.

В концепції Флорського була вперше, хоча і в містичній формі, виражена ідея континуїтету – внутрішньої наступності історичних епох. Історію Йоахим уподібнив до дерева: його корені – цс події, що стались між творінням та народженням Христа; його гілки – діяння Христа, його плоди – діяння Христових учнів.

Таким чином, в пророцтві Иоахима істина християнства, що полягає в Новому Заповіті, втратила свою абсолютність та кінцевість. Ця істина виявилась відносною. її правдивість поширювалась лише на певну історичну епоху. Істина Нового Заповіту неминуче буде подолана істиною «вічного Євангелія», що відкривається людству в епоху Святого Духа. Істина, згідно поглядів Флорського, розкривається тільки в часі – поступово від одного періоду історичного руху людства до іншого. Безумовно, з часів Августина це була найграндіозніша теологія історії, яка загрожувала основам ортодоксального християнства.

21. Історіософські погляди гуманістів були зумовлені до певної міри соціально-економічними процесами, які відбувалися в тодішній Європі. Погляди гуманістів епохи Відродження на історію суттєво відрізнялися від тих поглядів, які домінували в античності та середньовіччі. Античність, як відомо, не відчувала неповторності історії. Ренесансні гуманісти відмовилися від двох форм квазіісторії, які панували на Близькому Сході і почасти у Греції — від теократичної історії та міту, де головними персонажами виступали боги, що діяли у непевному минулому.

Починаючи з епохи Відродження у боротьбі з середньовічною концепцією розуміння історії формувалася світська філософія історії, куди великий вклад внесли Ж. Боден, англійські філософи XVII ст. (Ф. Бекон, Т. Гобс та інші), а особливо Дж. Віко. Історія стала історією людських пристрастей, які розглядались як необхідний вияв людської природи. Ренесансний історизм у розглядуваний час набув рис секуляризованої і гуманістичної філософії історії з "притаманним йому визначенням мінливості стану речей як суспільних процесів.

Для європейської ренесансної історіографії характерною була значна жанрова розмаїтість: використання як традиційного літописання, так і нових форм, властивих добі Відродження. На відміну від середньовічних хронік, де текст "вмонтовувався до суто інформаційної оповіді", в історичних творах гуманістів художній елемент починає рівномірно наповнювати всю тканину твору і останній вже весь підпорядковується досягненню певного літературно-художнього ефекту.

Гуманістична історія на відміну від середньовічної прагнула бути, як уже наголошувалось, науковою, відтворювала діяння видатних особистостей, намагалася служити самопізнанню людини, чого не можна сказати про середньовічну. Найістотнішою рисою Ренесансу було сформування поняття історичного часу та причинності в історії. Першим кроком на шляху до відкриття історичного часу було усвідомлення різниці між своїм часом — "віком теперішнім" та минулими "віками" і з’ясування його місця у спадкоємному плині "ланцюга" часів.

Західноєвропейські гуманісти епохи Відродження відкинули християнську періодизацію історії. Вони запропонували її чисто світський поділ і зробили першу спробу концептуального обґрунтування на матеріалі історії конкретної країни. В цьому полягала новизна їхнього підходу до осмислення історичних явищ, бо середньовічна хроніка переважно не йшла далі мотивування окремих людських учинків.

Створення принципово нової періодизації всезагальної історії, яка повністю відійшла як від "шести віків" Августина, так і від "чотирьох монархій", стало у цей час і найочевиднішим свідченням процесу секуляризації історіографії. Відродження утвердило натомість ідею трьохчленного поділу всезагальної історії на античність, "темний (середній) вік" і "новий час". Пізніше — це давня, середня і нова історія. Гуманісти доби Відродження, відмовившись від християнської ідеї руху часу по прямій лінії (яка вела до його закінчення в майбутньому) і, повернувшись до циклізму античності, додали До останнього "невеличкий" нюанс: цей рух часу уявлявся не по колу, а по спіралі, що відкривало можливість безкінечного розгортання історичного прогресу.

 

22. Одну з перших доволі послідовних регресистських версій історії розробив французький філософ-скептик XVI ст. Мішель Монтень.

3.3.3.1. Об'єктивна зумовленість історичного скепсису Монтеня

Звичайно, на розумінні історичного процесу М. Монтенем не могла не відбитися глибока криза французького суспільства часів його життя (1533—1592 рр.). Саме цим пояснюється певною (а може й чималою) мірою його скепсис щодо прогресивності історичного процесу та ідеалізації і умов життя і характеру людей минулого.

Будучи за своїми переконаннями скептиком, тобто мислителем, для якого утримання від категоричних суджень та сумнів щодо всього є керівним принципом, Монтень наголошував на відносності досягнень культури: європейської — щодо інших історичних культур, на відміну від інших європейських інтелектуалів, що тлумачили ці культури як неповноцінні, примітивні; загальнолюдської — щодо витворів природи. Адже досягнення найрізноманітніших людських культур мають розглядатися, за Монтенем, з одного боку — як рівною мірою прийнятні; з іншого ж — як однаково і вельми умовні. "Дикуни для нас, — зазначав французький філософ, — аж ніяк не більше диво, аніж ми самі для них, та до цього й нема ніяких підстав; це визнав би кожний, якби тільки зумів, ознайомившись з чужими для нас установами, зупинитися потім на звичних і тверезо порівняти їх між собою. Адже всі наші переконання і звичаї, яким би не був їх зовнішній вигляд, — а він нескінченний у своїх проявах, нескінченний у розмаїтті, приблизно однаковою мірою знаходять обгрунтування з боку нашого розуму"53.

3.3.3.2. Суть філософсько-історичних поглядів Монтеня

Дещо пізніше, уже в іншому своєму есе, Монтень повертається до цієї ж теми і конкретизує власне розв'язання цього питання, вже навіть віддаючи перевагу культурам тих народів, які пройшли дорогою історії менший шлях і перебувають до природи ближче, ніж європейці. "Отже, я гадаю, — пише він, повертаючись, нарешті, до своєї теми, — що в цих народах, згідно з тим, що мені розповідали, немає нічого варварського та дикого, якщо лишень не вважати варварством те, що є для нас незвичним. Адже, кажучи по правді, у нас, вочевидь, немає іншого мірила істинного та розумного, ніж слугуючі нам прикладами й зразками погляди та звичаї нашої країни. Тут завжди й найдосконаліша релігія, і найдосконаліший державний лад, й найдосконаліші та цивілізовані звичаї. Вони дикі у тому сенсі, в якому дикими є плоди, що зростають на свободі природним чином; насправді ж належало б швидше назвати дикими ті плоди, котрі людина штучно спотворила, відхиливши їх від природного їх зростання... Отже, ці народи видаються мені варварськими лише в тому значенні, що їх розум ще мало оброблений і вони ще дуже близькі до первісної безпосередності та простоти. Ними все ще керують закони природи, майже не спотворені нашими"54.

Люди, як зазначав Монтень, що жили в єдності з природою і не були ще зіпсовані цивілізацією, з переходом до неї втратили природну рівність у своїх відносинах. Монтень сповідує кредо "життя у згоді з природою". Оскільки ж історичний процес веде людей від природи, то французький мислитель сприймає його переважно як регрес.

Формуючись як суспільна істота, людина (і рід, і індивід) прагне відійти від власної природи і йти вперед будь-якими, якими тільки можна штучними стежками, аби лишень не природними. Причому йти на ходулях цивілізації, а не своїми власними ногами, подарованими природою.

 

23. Циклічності теорії сприяли становленню порівняльно-історичного методу в суспільствознавстві. Ідеї кругообігу набули широкого поширення в Стародавньому Китаї, Давньому Єгипті, Вавілоні, а також у античних філософів і істориків, що було пов'язано з вкрай повільним поступальним розвитком суспільства.

 

Внесок у розробку циклічності теорії вніс арабський мислитель 14-15 ст. Ібн Хальдун, що виділив у всесвітній історії чотири епохи, пов'язані з діяльністю різних народів. У кожній з цих епох він намагався виявити закономірності розвитку і занепаду культури, зміни династій і т.п.

 

Особливу популярність циклічності теорії придбали в 17-18 ст. в західноєвропейській громадської думки, багато представників якої сприйняли економічний і культурний підйом тієї епохи як відродження античності після середньовічного занепаду. Циклічностні теорії мали прогресивне значення, бо протиставляли природний порядок і певну закономірність в історії різним теологічним, провіденціальним концепціям, а також зображенню історії як сфери панування випадковості і свавілля великих людей. Найбільш видатний представник циклічності теорії того часу - Дж. Віко, що висунув ідею кругообігу - розвитку всіх народів по циклам, що складається з трьох епох: божественної, героїчної і людської. Погляди Ібн Хальдуна і Віко зробили вплив на подальший розвиток філософії історії. Хальдун розвиває теорію суспільного розвитку, що проявляється в циклах підйому та занепаду цивілізації в процесі зміни поколінь. Він розглядає вплив клімату на людину, розмірковує про причини виникнення держави, її процвітання і падіння, дає коротку класифікацію наук. Осн. твор.: «Всесвітня історія»; «Введення у філософію історії».

 

 

24. В Європі одним з перших, якщо взагалі не першим, прибічником коловоротного тлумачення історичного процесу є знаний мислитель, художник слова й політичний діяч італійського Відродження Ніколло Макіавеллі (1469—1527).

Свою філософсько-історичну концепцію він розбудовував, грунтуючись на досвіді історії стародавнього Риму, звертаючись при цьому не до самих історичних реалій, а до їх відображення у всесвітньо відомій "Історії Риму" Тита Лівія. Слід відзначити, що погляди Макіавеллі на історію певною мірою збігаються з тими, які свого часу обстоював Полібій. Як і Полібій, Макіавеллі теж ідеалізує стародавній Рим, подібно до цього мислителя старовини флорентієць теж прагне виявити повторюваність, закономірність в історії шляхом аналізу політичної життєдіяльності суспільства. Подібність філософсько-історичних ідей Макіавеллі й Полібія сягає ще далі. Адже Макіавеллі теж розглядає історію того чи іншого народу як своєрідний коловорот, окремий життєвий цикл якого вичерпується трьома основними різновидами урядів — Монархією, Аристократією та Демократією (Народним Правлінням), а перехід від однієї форми влади до іншої відбувається внаслідок виродження позитивної іпостасі кожної з них у свій антипод: монархії в тиранію, аристократії — в олігархію, народного правління — у цілковиту розпущеність.

На його переконання, не абстрактні теоретичні викладки, а сам реальний досвід історії виявляє певні правила, принципи чергування цих форм. Монархія, як він показує на багатьох прикладах, змінюється олігархією, та - республікою, яка в свою чергу поступається місцем одноосібного правління, - такий цикл державної еволюції у більшості народів. В основі цієї циклічності лежить постійно притаманна житті суспільства боротьба протиріч і інтересів, конфлікти малих і великих груп, «непорушний хід подій». Макіавеллі вперше звернув увагу на важливість осягнення діалектики історичного процесу.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных