Глава Девятнадцатая 4 страница

XV

Менее грубое недоразумение по поводу нашего понятия о государстве может явиться со стороны юристов-философов, видящих в государстве воплощение права как начала безусловно самостоятельного и отдельного от нравственности вообще и от мотивов милосердия в особенности. Действительное различие между правом и нравственностью было нами прежде указано:[ 101 ] оно не упраздняет связи между ними, а, напротив, обусловлено именно этою связью. Для того чтобы на место этого различия поставить отдельность и противоположность, нужно искать безусловного принципа, определяющего в последнем основании всякое правовое отношение, как такое, где-нибудь вне нравственной области и по возможности дальше от нее.

Таким вненравственным и даже противунравственным началом для права представляется прежде всего сила или мощь: Macht geht vor Recht.* Что правовые отношения в историческом порядке следуют за насильственными, – это так же несомненно, как и то, что в истории нашей планеты органическая жизнь явилась после и на основе процессов неорганических, из чего, конечно, не следует, чтобы собственным принципом органических форм, как таких, было неорганическое вещество. Игра естественных сил в человечестве есть лишь материал правовых отношений, а никак не их принцип, иначе в чем же было бы различие между правом и бесправием? Право есть ограниченная сила, но дело именно в том, что ограничивает силу. Подобным образом и нравственность можно определить как преодолеваемое зло, из чего не следует, чтобы принципом нравственности было зло.

* сила дает право (нем.).

Мы не подвинемся дальше в определении права, если взятое из физической области понятие силы заменим более человеческим понятием свободы. Что в глубочайшей основе всех правовых отношений лежит индивидуальная свобода, – это несомненно, но есть ли она действительно безусловный принцип права? Это невозможно по двум причинам: во-первых, потому, что она в действительности не безусловна, а во-вторых, потому, что она вообще не есть определяющий принцип права. По первому пункту я хочу сказать не то, что человеческая свобода никогда не бывает безусловной, а лишь то, что она не имеет этого характера в той области реальных отношений, в которой и для которой существует право. Предположим, что какой-нибудь во плоти живущий на земле человек действительно обладает безусловною свободою, т.е. что он может одним актом своей воли, независимо ни от каких внешних условий и посредствующих необходимых процессов, совершать все, что он хочет. Ясно, что такой человек стоял бы вне области правовых отношений: если бы его безусловно свободная воля определилась в сторону зла, никакое чужое действие не могло бы ее ограничить, она была бы недоступна для закона и власти, а если бы она определилась в сторону добра, то она сделала бы излишними всякую власть и всякий закон.

Итак, о безусловной свободе, как принадлежащей совсем к другой сфере отношений, нечего и говорить по поводу права: оно имеет дело только со свободою ограниченною и условною, и спрашивается именно, какого рода ограничения или условия имеют характер правовой. Свобода одного ограничивается свободою другого, однако не всякое такое ограничение выражает собою право. Если свобода одного человека будет ограничена свободою его ближнего, который свободно свернет ему голову или посадит его по своему усмотрению на цепь, то это вообще не называется правом, и во всяком случае такое ограничение свободы не представляет никаких специфических признаков правового принципа, как такого. Их нужно искать не в факте какого-нибудь ограничения свободы, а в равномерном и всеобщем характере ограничения: если свобода одного ограничивается равным образом, как и свобода другого, или если свободному действию каждого полагается общий для всех предел, тогда только ограничение свободы получает правовой характер.

Итак, принцип права есть свобода в пределах равенства, или обусловленная равенством, следовательно, свобода условная. Но и равенство, ее определяющее, не есть безусловно самостоятельный принцип для права. По существенному своему признаку правовая норма отвечает кроме требования равенства необходимо и требованию справедливости. Эти два понятия хотя и сродны, однако далеко не тождественны между собою. Когда фараон египетский издал закон, повелевающий умерщвлять всех еврейских новорожденных, то несправедливость этого закона, конечно, состояла не в одном только неравенстве отношения к еврейским и к египетским младенцам; и если бы фараон повелел затем умерщвлять не одних еврейских, но всех новорожденных вообще, то хотя этот новый закон удовлетворял бы требованию равенства, однако никто не решился бы назвать его справедливым. Справедливость не есть простое равенство, а равенство в исполнении должного. Справедливый должник есть не тот, который равно отказывается в уплате всем своим кредиторам, а тот, который всем им равномерно выплачивает свой долг; справедливый отец не тот, конечно, который одинаково равнодушен ко всем своим детям, а тот, который показывает им всем одинаковую любовь.

Есть, значит, равенство несправедливое и равенство справедливое, и право определяется последним, т.е. окончательно – справедливостью. Это понятие уже переводит нас прямо в область нравственную. А здесь, как мы знаем, каждая добродетель не есть отдельная клетка, а все они, в том числе и справедливость, суть различные видоизменения единого или, точнее, триединого начала, определяющего наше должное отношение ко всему; притом справедливость, как принадлежащая к области нравственного взаимоотношения человека с ему подобными, есть лишь видоизменение основного должного мотива таких отношений, именно жалости: справедливость есть жалость, равномерно применяемая. [ 102 ]

Итак, поскольку право определяется справедливостью, оно по существу своему связано с областью нравственною; все определения права, старающиеся отделить его от нравственности, не доходят до существа дела. Так, – кроме указанных – что значит знаменитое определение (Иеринга), по которому "право есть защищенный или огражденный интерес"? Нет никакого сомнения, что право защищает интересы, однако не всякие. Какие же именно? Очевидно, только интересы справедливые, или, другими словами, оно защищает всякий интерес в меру его справедливости. Что же тут разумеется под справедливостью? Сказать, что справедливый интерес есть интерес, огражденный правом, очевидно, значило бы впасть в грубейший логический круг, избежать которого можно только, если разуметь и здесь справедливость по существу, т.е. в нравственном смысле. Это не мешает в самом нравственном начале признавать со стороны неизбежных условий его осуществления различные степени и сферы действия, каково различение правды внешней, формальной, или собственно юридической, от правды внутренней, существенной, или чисто нравственной, причем верховным и окончательным мерилом правого и неправого остается одно и то же начало – нравственное. Возможное столкновение между "внешнею" и "внутреннею" правдой в частных случаях само по себе ничего не говорит против их однородности, так как не меньшее столкновение может быть и при осуществлении самого простого и основного нравственного побуждения, напр., когда жалость требует от меня спасать из воды двух утопающих и, не имея возможности вытащить обоих, я должен выбирать между тем или другим: если факт столкновения между двумя движениями жалости не доказывает, что сама жалость есть начало, противоречащее самому себе, то случаи затруднительного выбора между сложными применениями права и нравственности в тесном смысле так же мало могут убедить в их существенной и несводимой к единству противоположности. Так же мало убедительно и то, что понятия о справедливости и нравственности меняются исторически; это могло бы что-нибудь значить, если бы при этом права и законы оставались неизменными. Но они еще более разнятся по местам и временам. Итак, что же? Меняются понятия о справедливости, меняются права и законы, но остается неизменным одно: требование, чтобы права и законы были справедливы. Следовательно, независимо от всяких внешних условий остается внутренняя обусловленность права нравственностью. Чтобы избежать этого заключения, нужно уйти слишком далеко: в ту страну, виденную богомолками Островского, где законные просьбы к Махмуту Турецкому и Махмуту Персидскому должны были начинаться обращением: суди меня, судия неправедный!

Определение Иеринга варьируется в той формуле, по которой право есть разграничение интересов в отличие от нравственности как оценки интересов. Что право разграничивает интересы – это так же несомненно, как и то, что оно их защищает. Но этот факт сам по себе еще не дает никакого понятия о существе права, ибо интересы разграничиваются и на таких основаниях, которые вовсе не имеют юридического характера, и, следовательно, определение оказывается слишком широким. Так, если разбойники в лесу, ограбив путешественников, оставят им жизнь, а себе возьмут только их имущество, то это, несомненно, будет разграничение интересов, но видеть здесь что-нибудь общее с правом можно разве только в том смысле, в котором всякое насилие есть выражение права – именно кулачного, или права силы. В серьезном же смысле право определяется, конечно, не фактами разграничения интересов, а общею и постоянною нормой такого разграничения. Чтобы иметь правовой характер, разграничение интересов должно быть правильным, нормальным, или справедливым. Различая нормальные разграничения интересов от ненормальных и относя к праву только первые, мы, очевидно, делаем их оценку, и, следовательно, мнимое противоположение между правом и нравственностью падает само собою. Когда мы находим какие-нибудь законы несправедливыми и стремимся к правовой их отмене, то, не выходя из области юридической, мы, однако, занимаемся не каким-нибудь реальным разграничением интересов, а прежде всего оценкою существующего разграничения, а оно в свое время тоже было обусловлено оценкою, только другою, с которою мы теперь не согласны.

Итак, если нравственность определяется как оценка интересов, то право по существу входит в нравственность. Этому нисколько не противоречит то, но мерило оценки для права и для нравственности (в тесном смысле) – не одно и то же: самое это различие, т.е. необходимость допустить область юридических отношений вне области отношений чисто нравственных, имеет не другое какое-нибудь, а опять-таки нравственное основание, именно в требовании, чтобы высшее, окончательное добро осуществлялось безо всякого внешнего принуждения, следовательно, при известном просторе выбора между добром и злом, или, выражаясь парадоксально, высшая нравственность требует некоторой свободы и для безнравственности, что и осуществляется правом, обязывающим индивидуальную волю лишь к минимальному, необходимому для общежития, добру и ограждающим ее – в интересах истинного нравственного, т.е. свободного совершенства, – от бессмысленных и зловредных опытов принудительной праведности и насильственной святости.[ 103 ]

Итак, если государство есть объективное устроение права, то именно в силу этого оно входит неизбежно в нравственную, т.е. должную, обязательную для доброй воли, организацию человечества.

XVI

Связь права с нравственностью дает возможность говорить и о христианском государстве. Было бы несправедливо утверждать, что до христианства государство было лишено нравственной основы. Не говоря о царствах иудейском и израильском, которым пророки прямо ставили нравственные нормы и обличали за их неисполнение, и в языческом мире достаточно вспомнить хотя бы образ афинского царя Тезея, с опасностью жизни освобождающего сограждан от каннибальской дани Криту, чтобы и здесь признать основной нравственный мотив государства, именно жалость, требующую деятельной помощи обиженным и страдающим. Значит, различие между христианским и языческим государством не в естественной их основе, а в иных отношениях. С христианской точки зрения государство есть только часть в организации собирательного человека, – часть, обусловленная другом, высшею частью – церковью, от которой оно получает свое освящение и окончательное назначение – служит косвенным образом в своей мирской области и своими средствами той абсолютной цели, которую прямо ставит церковь, – приготовлению человечества и всей земли к Царству Божию. Отсюда две главные задачи государства – консервативная и прогрессивная: охранять основы общежития, без которых человечество не могло бы существовать, и затем улучшать условия этого существования, содействуя свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носительницами будущего совершенного состояния и без которых, следовательно, Царство Божие не могло бы осуществиться в человечестве. Ясно, что как без консервативной деятельности государства человечество распалось бы и некому было бы войти в полноту высшей жизни, так без прогрессивной деятельности государства человечество оставалось бы всегда на одной ступени исторического процесса, никогда не достигло бы до способности окончательно принять или отвергнуть Царство Божие, и, следовательно, людям не для чего было бы жить.

В язычестве преобладала исключительно консервативная задача государства: хотя оно способствовало историческому прогрессу, но лишь помимо своей воли и своего сознания. Высшая цель деятельности не ставилась самими деятелями, не была целью для них, еще не слыхавших "евангелия Царствия". Поэтому самый прогресс здесь, хотя и отличался формально от постепенного усовершенствования царств внешней природы, не имел, однако, по существу чисто человеческого характера: недостойно человека двигаться невольно к неведомой ему цели. Прекрасно изображаются в слове Божием великие языческие монархии под видом могучих и диковинных зверей, которые быстро появляются и так же быстро исчезают. Природный, земной человек не имеет окончательного значения, не может иметь этого значения и созданное таким человеком государство – его собирательное воплощение. Но это языческое государство, будучи по существу условным и преходящим, утверждало себя как абсолютное. Язычники начали с обожествления индивидуальных тел (астральных, растительных, животных и особенно человеческих) в множестве всевозможных богов, а кончили обожествлением собирательного тела – государства (культ монархов в восточных деспотиях, апофеоз римских цезарей).

Заблуждение язычников состоит не в том, что они признавали за государством положительное значение, а только в том, что они считали его имеющим это значение от себя. Это была явная неправда. Как индивидуальное, так и собирательное тело человека не имеет своей жизни от себя, а получает ее от живущего в нем духа, что наглядно доказывается разложением как индивидуальных, так и собирательных тел. Совершенное же тело есть то, в котором живет Дух Божий. Поэтому христианство требует от нас не того, чтобы мы отрицали или ограничивали полновластность государства, а чтобы мы вполне признавали то начало, которое может дать государству действительную полноту его значения, – нравственную его солидарность с делом царства Божия на земле, при внутреннем подчинении всех мирских целей единому Духу Христову.

XVII

Возникший с появлением христианства вопрос об отношении церкви к государству получает с указанной точки зрения окончательное, принципиальное решение. Церковь, как мы знаем, есть богочеловеческая организация, нравственно определяемая благочестием. По самому существу этого мотива в церкви божественное начало решительно преобладает над человеческим, в их связи первое преимущественно деятельное, а второе по преимуществу страдательно: так, очевидно, должно быть при прямом соотношении человеческой воли с высшим началом. Деятельное проявление этой воли, требуемое самим Божеством, возможно только в мирской области, собирательно представляемой государством и имеющей свою действительность раньше откровения божественного начала и вне прямой зависимости от него. Христианское государство связано с Божеством, как и церковь, оно есть также в известном смысле богочеловеческая организация, но уже с преобладанием человеческого начала, что возможно только потому, что это государство имеет реализацию божественного начала не в себе, а перед собою – в Церкви, так что Божество дает здесь, в государстве, полный простор человеческому началу и его самодеятельному служению высшей цели. С нравственной точки зрения одинаково необходимо и самостоятельное действие человека, и его безусловно подчиненное отношение к божеству, как такому, решение же этой антиномии, совмещение обоих положений, возможно только через различение двух сфер жизни (религиозной и политической) и двух непосредственных ее мотивов (благочестия и жалости) – соответственно различию ближайшего предмета действия при единстве окончательной цели. Благочестивое отношение к Божеству (совершенному) требует жалости к людям. Христианская церковь требует христианского государства. Здесь, как и везде, разобщение вместо различения ведет непременно к смешению, а смешение ведет к раздору и гибели. Полное отделение церкви от государства принуждает церковь к одному из двух: или отказаться от всякого деятельного служения Добру и предаться квиэтизму и равнодушию, что противно духу Христову, или же, имея ревность к деятельному приготовлению мира для пришествия Царства Божия, но не имея в разобщении и отчуждении от государства никаких способов для реализации своего духовного действия, церковь в лице своих властных представителей сама хватается за реальные орудия мирского действия, вмешивается во все земные дела и при несомненной чистоте и высоте первоначальной цели все более и более о ней забывает в заботе о средствах, и если бы такому смешению дозволено было упрочиться, то церковь потеряла бы самое основание своего бытия. Не менее пагубным оказывается это разобщение и для другой стороны. Отделенное от церкви государство или совсем отказывается от духовных интересов, лишается высшего освящения и достоинства и вслед за нравственным уважением теряет и материальную покорность подданных; или же, сознавая важность духовных интересов в жизни человеческой, но не имея, при своем отчуждении от церкви, компетентной и самостоятельной инстанции, которой оно могло бы предоставить высшее попечение о духовном благе своих подданных, или о воспитании народов для Царства Божия, государство решается брать эту заботу всецело в свои руки; а для этого ему пришлось бы последовательно присвоить себе ex officio* высший духовный авторитет, что было бы безумною и пагубною узурпацией, напоминающею "человека беззакония" последних дней: ясно, что государство, забывая свое сыновнее положение относительно церкви, выступало бы тут во имя свое, а не во имя Отца.

* по обязанности (лат.).

Итак, нормальное отношение между Церковью и государством состоит в том, что государство признает за вселенскою Церковью принадлежащий ей высший духовный авторитет, обозначающий общее направление доброй воли человечества и окончательную цель ее исторического действия, а церковь предоставляет государству всю полноту власти для соглашения законных мирских интересов с этою высшею волей и для сообразования политических отношений и дел с требованиями этой окончательной цели, так чтобы у церкви не было никакой принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакого соприкосновения с областью религии.

Государство есть средняя общественная сфера между Церковью, с одной стороны, и материальным обществом – с другой. Те безусловные цели религиозно-нравственного порядка, которые ставятся и представляются Церковью, не могли и не могут быть осуществлены в данном людском материале без формального посредства правомерной государственной власти (в ее мирской сфере действия), удерживающей силы зла в известных относительных пределах до тех пор, пока все человеческие воли не созреют для решительного выбора между абсолютным добром и безусловным злом. Прямой и основной мотив такого удерживания есть жалость, чем определяется и весь прогресс права и государства. Это прогресс не принципа, а применений. Сфера принудительного государственного действия зараз и отступает перед индивидуальною свободой и вместе с тем идет вперед с помощью в бедствиях общественных. Правило истинного прогресса состоит в том, чтобы государство как можно менее стесняло внутренний нравственный мир человека, предоставляя его свободному духовному действию церкви, и вместе с тем как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей. Государство, которое, в силу собственного авторитета, хотело бы учить своих подданных истинному богословию и здравой философии, допуская при этом, чтобы они оставались безграмотными, чтобы их резали на больших дорогах или чтобы они умирали с голоду или от заразы, потеряло бы причину своего бытия. Голос истинной церкви мог бы сказать такому государству: "Мне вверены заботы о духовном спасении этих людей, а от тебя требуется только пожалеть об их житейских тягостях и немощах. Сказано, что не о хлебе едином жив будет человек, но не сказано, что он будет жив без всякого хлеба. Жалость обязательна для всех, и для меня также, а потому, если ты не хочешь быть собирательным органом моей жалости, если ты не хочешь правильным разделением труда между нами давать мне нравственную возможность отдаться всецело делу благочестия, я должна буду сама приняться за дело жалости, как в древние века, когда ты, государство, еще не называлось христианским; я сама стану заботиться, чтобы не было голода и непомерной работы, и больных без призрения, и обиженных без удовлетворения, и обидчиков без исправления. Но не скажут ли тогда все люди: зачем нам государство, которое нас не жалеет, когда у нас есть церковь, которая пожалела не только о душах, но и телах наших? Христианское государство, достойное этого имени, есть то, которое, не вмешиваясь в дела священства, в пределах своих средств действует в царском духе Христа, жалевшего голодных и больных, учившего темных, принудительно обуздывавшего злоупотребления (изгнание торжников), но милостивого к самарянам и язычникам и запретившего своим ученикам прибегать к насилию против неверующих.

XVIII

Подобно тому как основной нравственный мотив благочестия, определяющий наше должное отношение к абсолютному началу, организуется в церкви, а другая нравственная основа – жалость, определяющая наше должное отношение к ближним, организуется в государстве, так и наше основное нравственное отношение к низшей природе (своей и внешней) организуется объективно и собирательно в третьей общей жизненной сфере человечества – в обществе, как союзе хозяйственном, или в земстве.

Нравственная обязанность воздержания, опирающаяся фактически на присущее природе человеческой чувство стыда, – вот истинный принцип экономической жизни человечества и соответствующей ей общественной организации со стороны ее собственной специальной задачи. Экономическая задача государства, действующего по мотиву жалости, состоит в том, чтобы принудительно обеспечить каждому известную минимальную степень материального благосостояния как необходимое условие для достойного человеческого существования. Этим экономический вопрос решается правильно, но только с одной стороны – в области отношений междучеловеческих. Но для экономической деятельности, как такой, существенное значение имеет отношение человека к материальной природе, и так как безусловность нравственного начала и полнота нравственного порядка непременно требует, чтобы и это отношение было введено в норму добра, или совершенства, то человечество должно быть нравственно организовано не только в церковной и государственной, но и в специально экономической области отношений. И как между церковью и государством, так и между всеми тремя сферами собирательной нравственной организации должно быть единство без смешения и различение без разлучения.

Какой же вид должно принять добро в материально-экономическом обществе, как таком? Само собою разумеется, что нравственная философия может указать только образующий принцип и окончательную цель этого общества, каким оно должно быть. Этот принцип есть воздержание от дурной плотской безмерности, и эта цель есть претворение материальной природы – своей и внешней – в свободную форму человеческого духа, не отграничивающую его извне, а безусловно восполняющую его внутреннее и наружное существование.

Что общего, однако, между такими идеями и тою экономическою действительностью, принцип которой есть безмерное размножение потребностей, а цель – такое же размножение вещей, удовлетворяющих этим потребностям? Общее, конечно, есть между стыдом и бесстыдством, между одухотворением тел и овеществлением душ, между воскресением плоти и умерщвлением духа. Общность эта только отрицательная, но что же из того? Фактическое отрицание нравственной нормы не упраздняет, а только подчеркивает ее внутреннее значение. Нет разумного основания предполагать в области экономической такое готовое соответствие идеалу, какого мы не находим в эмпирической действительности церкви и государства. Без сомнения, между чувством стыда и обычными биржевыми операциями есть некоторое противоречие, не большее, однако (а скорее меньшее), чем между благочестием в духе Христовом и средневековою церковной политикой. Между принципом воздержания и денежными спекуляциями есть несоответствие, но опять-таки не большее, а скорее меньшее, чем между нравственно-правовым принципом государства и учреждением lettres de cachet,* драгоннадами, или массовыми изгнаниями иноверцев. Можно, на основании того, что бывало и бывает, видеть во всей экономической области только поприще своекорыстия и алчности, так же как для иных все значение церкви и религии исчерпывается иерархическим властолюбием и народным суеверием, а другие во всем политическом мире усматривают только тиранию правителей и тупую покорность толпы. Такие взгляды существуют, но они выражают только или нежелание, или неспособность понимать существенный смысл предметов. Более серьезно следующее указание. Отказываясь от несправедливого требования идеального совершенства в человеческих отношениях, должно, однако, для признания за ними какого-нибудь нравственного достоинства и значения требовать от них двух свойств: 1) чтобы предполагаемый их нормальный принцип не был им вовсе чужд, а проявлялся в них, хотя бы и несовершенным образом, и 2) чтобы они в своем историческом развитии приближались к норме, или совершенствовались. Но именно экономическая жизнь, если понимать ее как некоторую организацию материальных отношений, совершенно не удовлетворяет этим двум непременным требованиям. При всех возможных злоупотреблениях в области церковной нельзя серьезно отрицать присущее церкви нравственное начало благочестия, нельзя отрицать, например, что храмы Божии создаются вообще этим чувством благочестия и что им же двигается большинство людей, собирающихся для богослужения; нельзя также отрицать и того, что в некоторых, если не во всех, отношениях церковная жизнь улучшается и что множество прежних злоупотреблений стали уже невозможны. Подобным же образом никакой справедливый человек не станет отрицать в государственных учреждениях – судах, полиции, школах, больницах и т.д. – ни присущей им нравственной цели: защищать людей от обид и бедствий и помогать их благосостоянию, ни того, что способы достижения этой цели государством постепенно совершенствуются в смысле большего альтруизма. Но где в области экономической хоть какое-нибудь учреждение, в котором объективировалась бы добродетель воздержания и которое служило бы одухотворению материальной природы? Нравственное начало, которое должно определять нашу материальную жизнь и преобразовывать нашу внешнюю среду, вовсе никакой реальности в экономической среде не имеет, а следовательно, здесь нечему и улучшаться.

* королевский указ о изгнании или заточении без суда и следствия (фр.).

Это совершенное отчуждение экономической жизни от ее собственной нравственной задачи, фактически несомненное, имеет, однако, с нашей точки зрения, удовлетворительное объяснение. Нравственная организация человечества, принципиально определенная в христианстве, не могла равномерно осуществляться во всех своих частях. Известная историческая последовательность вытекла здесь из самого существа дела. На первый план должна была выступить сначала религиозная задача, организация благочестия в церкви – не только как дело главное и основное, но и как дело в известном смысле самое простое, наименее обусловленное с человеческой стороны. В самом деле, связь человека с открывшимся ему безусловным началом не может, как высшее, определяться чем-нибудь другим, – она покоится на своем собственном основании – на том, что дано. Вторая задача нравственной организации – задача христианского государства – кроме своего собственного мотива – собирательной жалости обусловлена еще высшим, религиозным началом, освобождающим эту мирскую жалость от тех ограничений, которые она имела в государстве языческом. Мы и видим, что политическая задача исторического христианства, более сложная и обусловленная, чем задача церковная, выступает после нее, так что была эпоха в средние века, когда церковь уже приняла твердые органические формы, государство же христианское представляло такое же состояние видимого небытия, в каком ныне находится христианское хозяйство. Разве кулачное право средних веков более соответствует нравственной норме государства, нежели современные банки и биржи – нравственной норме экономических отношений? Практическое осуществление этой последней, естественно, выступает после всех, так как эта область есть крайний предел для нравственного начала, и ее должная организация, т.е. устроение нравственной связи между человеком и материальною природой, не просто, а сугубо обусловлено по существу: во-первых, нормальным религиозным положением человечества, устрояемым в церкви, а во-вторых, нормальными междучеловеческими, или альтруистическими, отношениями, организуемыми в государстве. Неудивительно поэтому, что истинная экономическая задача, к которой некоторые социалисты первой половины XIX-го века лишь подходили ощупью и от которой современные социалисты так же далеки, как и их противники, доселе не получила даже в теоретическом сознании твердого и определенного выражения.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: