Турция: назад в будущее?

(автор - Эндрю Дж. Бостом).

Турки ещё раз взяли штурмом сердце Европы. На этот раз не мечом, а стремлением вступить в Евросоюз (ЕС). После проникновения внутрь, они получат доступ к крупным городам, богатствам и силе давних соперников. Значительно облегчает ход завоевателя и общепринятое утверждение о том, что Османская Империя всегда была толерантной и мультикультурной цивилизацией. Ничто так не далеко от правды, как это утверждение.

Некоторое время спустя аналитик по вопросам безопасности Франк Гаффни написал достойную статью в "Вашингтон Таймс", в которой настаивал на запрете Турции вступать в ЕС. В качестве весомого аргумента Гаффни взял возрождение исламской религии под влиянием Эрдогана. Несмотря на законный интерес Гаффни к правительству Эрдогана, он (последний) повторяет общепризнанные политкорректные заблуждения, игнорируя связь между идеологией Эрдогана и устоев его османских предков. Говорить об "османской терпимости" как об отличном от "исламизма" Эрдогана - всё равно, что противоречить истории, так как Османская империя расширилась, "благодаря" трёхвековой разрушительной политике джихада и выдуманные концепции о "толерантности" Османской империи, в действительности, принадлежат османским дхимми под шариатом.

Если рассмотреть вступление Турции в ЕС с формальной точки зрения, то будет уместным воспользоваться тремя частями данной статьи для отображения некоторых исторических явлений, а именно: политика джихада и дхимми во времена Османской империи (особое внимание стоит уделить Малой Азии и Восточной Европе); провал так называемой османской реформы Танзимат об отмене системы дхимми; а также распад государства Шариата, чьё кровавое, судорожное падение в течение Первой Мировой войны включало в себя откровенный джихад-геноцид османского населения дхимми, когда-то считающихся наиболее лояльными к империи, в частности, к армянам. Я полагаю, что такой анализ особо своевременен в свете событий декабрьской конференции Организации Объединенных Наций, где "османская терпимость", провозглашённая "примером для подражания" "будет адаптирована и по сей день (добавлено курсивом)", и повторение Гафни этой глубоко порочной концепции, несмотря на свою смелую оппозицию против вступления Турции в ЕС.

Часть 1 - Джихад-кампании сельджуков и османов.
Историк Михаил Сириянин (якобит, патриарх Антиохии с 1166 по 1199 н.э.) в своей Хронике, воспроизводящей ранее современные источники, произвёл важные наблюдения относительно событий, начинающихся с третьего десятилетия 11-ого века. Он отметил, что "...началось массовое бегство турков в... Сирию и побережье Палестины... [Где] Они подчинили все страны жестоким разорением и грабежом". Впоследствии, "Турки и арабы перемешались между собой как единый народ. Таковым было правило турков среди арабов". Подробно рассматривали данный вопрос и другие первоисточники - арабские, турецкие, греческие, латинские, сербские, болгарские и венгерские. Бэт Е'ор замечает... что две волны мусульманского расселения - арабы седьмого столетия и турки четырьмя веками позднее - на удивление схожи. Великие арабские и турецкие завоеватели использовали похожие военные тактики и ту же самую политику установления исламской власти. Эта непрерывность исходила из того факта, что ход завоеваний придерживался общей идеологии джихада, а также административного и юридического аппарата шариата - данная однородность бросала вызов времени, ибо приспосабливала себя к различным землям и народам, будучи интегрированной во внутреннюю связь с политической теологией. В ходе военных операций турки обращались с завоёванным народом согласно правилам джихада, которые были установлены арабами четырьмя веками ранее и закреплены в законе исламской религии.

Инициаторами джихад-кампании сельджуков и османов было движение "Ghazi" (образовано от слова газва (ghazwa) или раззия (razzia)), "Воины Веры", объединённые под знаменем Ислама для борьбы с неверными и получением добычи. Виттек и Врионис подчеркнули значение "Ghazi" в воплощении сельджуков на самой критической границе Ислама - восточной Анатолии - в течение 11-ых и 12-ых веков. Врионис пишет, что "когда арабский путешественник Аль-Харави проходил эти пограничные регионы во второй половине 12-ого века, он отметил существование святыни на византийско-турецких границах (около Афион-Карахисара), которая, как сообщали, была могилой мусульманского мученика Абу Мухаммеда аль-Баттала, а также существование Амориума - могилы павших в знаменитой осаде города в 838 г." Всё это доказывает переплетение традиций гази-джихада и кочевых племён Фригии. Мало того, что были доказаны нападения кочевников - они также являлись эпическим обществом в своём героическом веке - и, благодаря именно этой обстановке, были созданы турецкие эпопеи: "Battalname", "Danishmendname" и "Dusturname".

Виттек, цитируя самый старый из известных османских источников - изложенную в стихах хронику Ахмеди - утверждает, что османы 14-ого века относили себя к "сообществу Гази, борцам за мусульманскую религию; сообществу мусульманского движения - воинам, преданным борьбе с неверными в собственных окрестностях”.

Современный турецкий специалист по османской истории, Халил Иналджик, также подчеркнул важность мусульманского религиозного энтузиазма, выраженного через джихад, как основную мотивацию для побед османских турок: идеал Газы, Священная война, являлась важным фактором в установлении и развитии османского государства. Изначально общество соответствовало особому культурному образцу, наполненному идеалом непрерывной Священной войны и непрерывного расширения Дар аль-Ислама - сфер Ислама - пока он не накроет собою весь мир.

Побуждаемые набожными мусульманскими теологами, гази были в передовых отрядах сельджуков и османов во время военных походов. Вакалопулос выдвигает на первый план роль дервишей во время османских кампаний:

“...фанатичные дервиши и другие набожные мусульманские лидеры... усиленно работали над распространением исламской религии. Они занимались этим с основания османского государства и играли важную роль в укреплении и распространении Ислама. Дервиши проявляли особую активность в незаселённых пограничных регионах Востока. Там они поселялись вместе с семьями, к ним примыкали другие поселенцы и, таким образом, все они стали основателями целых деревень, жители которых отличались особым религиозным нравом. Поселенцы подобных мест - дервиши или их посредники - обычно принимали участие в новых военных выступлениях для расширения границ исламских государств. В свою очередь, государство предоставляло им землю и привилегии в соответствии с щедрым предписанием, которое требовало лишь обработанной земли и установленных связей.”

Врионис и Вакалопулос провели краткий обзор джихад-кампаний сельджуков и османов, обративших Малую Азию в Ислам. Первое, схематическая объективная оценка Врионис:

“Завоевание, или, я должен сказать, завоевания Малой Азии длились в течение четырёх столетий. Таким образом, христианские общины Малой Азии были представлены обширным периодам интенсивной войны, вторжений и разрушений, которые подорвали существование христианской церкви. Источники показывают, что с середины одиннадцатого по двенадцатый века, в течение всех турецких завоеваний было разрушено около 63 городов и деревень. Жители других городов и деревень были порабощены и взяты на мусульманские рынки рабов.”

Вакалопулос описывает завоевания в более ярких деталях: "В начале одиннадцатого столетия сельджукские турки направили свои войска в Армению. Армии нескольких мелких армянских правительств потерпели поражение. Не менее чем 40 тысяч душ спаслись бегством перед организованным грабежом сельджуков в западной части Малой Азии.. С середины одиннадцатого столетия и особенно после битвы у города Малазгжирт в 1071, сельджуки распространились по всему полуострову Малой Азии, оставляя после себя террор, панику и разрушения. Византийские, турецкие и другие историки тех времен единодушны в мнении по поводу масштабов разрушений и длительных мучений местного населения... те доказательства, которые мы имеем, гласят, что эллинская популяция Малой Азии, чья интеллектуальная мощь на протяжении долгого времени поддерживала Империю и, пожалуй, была ее сильнейшей частью, погибла столь быстро под давлением Турков, ограниченная несколькими регионами к четырнадцатому веку. К тому времени, Малая Азия уже называлась Турцией... один регион за другим, епархии и метрополии, пропитанные христианской энергией, стали безжизненны, а церкви превратились в руины. Метрополия Халцедонов, к примеру, исчезла в 14 веке, а метрополии Лаодикия, Котьяэон (сейчас Кютахья) и Синада в пятнадцатом. С искоренением местного населения или его поспешной миграцией, целые деревни, города и порой и провинции пришли в упадок. Существовало несколько богатых регионов - например, долина реки Мэндер - ранее наполненных стадами скота в тысячи голов, которые, после разорения, прекратили своё развитие.

Другие районы были, буквально говоря, преобразованы в дикие местности. Непроходимые чащи возникали в тех местах, где когда-то были роскошные поля и пастбища. Не избежал подобной участи и, например, район Сангариус, который Майкл VIII Палаэологус прежде знал, как процветающую, обработанную землю, и полное опустошение которой повергло его в крайную степень отчаяния... Гористая область между Никаэа и Никомедия, напротив Константинополя, где когда-то располагались замки, города, деревни, была разрушена. Несколько городов избежали полного разрушения - Лаодисея, Икониум, Бурса (тогда Пруса), и Синоп, например, но степень опустошения в других местах была такой, что произвела глубокое впечатление на посетителей в течение последующих лет. Судьба Антиохии является графическим примером города, разорённого турецкими завоевателями: в 1432 г. в его окрестностях было подсчитано лишь 300 поселений, а его, преимущественно, турецкие или арабские жители существовали здесь, разводя верблюдов, коз, рогатый скот и овец. Другие города в юго-восточной части Малой Азии пришли в подобный упадок.

Исламизация Малой Азии была дополнена параллельными и последующими османскими джихад-кампаниями на Балканах. Ежегодно, начиная с 1326 г. н. э., воины [так называемые “разья”] эмиров Малой Азии нацеливались на южную Фракию, южную Македонию и прибрежные зоны южной Греции. Около 1360 г. н. э. османы под властью Сулеймана (сына султана Орчена), а позднее султана Мурада (1359 - 1389) начали добросовестные кампании джихад-завоеваний, захватив серию крупных и малых городов в византийской и болгарской Фракии.

После битвы при Церномене (26-е сентября, 1371 г.) османе проникли на запад, захватив в течение 15-ти лет огромное число городов в западной Болгарии и Македонии. Османские вторжения этого периода также произошли в Пелопоннесе, центральной Греции, Эпире, Фессалии, Албании и Черногории. К 1388 г. большая часть северо-восточной Болгарии была завоевана, и после сражения у Косово (1389 г.), Сербия сдалась османскому сюзеренитету. Вакалопулос утверждает, что междоусобный, а также социальный и политический переворот воспрепятствовал объединению балканского населения - греков, болгар, албанцев и сербов - против общего османского врага, таким образом, обрекая их на гибель.

Более того, он замечает, что после поражения сербов при Цирмене (или Церномене) около реки Гебры в 1371 г., Сербия, Болгария и Византийская Империя выплачивали контрибуцию Османской империи и были обязаны участвовать в османских кампаниях.

Баязид I (1389-1402) предпринял разрушительные кампании в Боснию, Венгрию и Валахию, а по возвращении на юг - новое нападение на центральную Грецию и Пелопоннес. После перерыва во время борьбы против монгольских захватчиков, османы возобновили свое балканское наступление в 1421 г. Успешные османские кампании велись в Пелопоннесе, Сербии и Венгрии, достигнувшие кульминационной точки во втором сражении при Косово (1448 г.). С приходом к власти Мехмеда II, османы предприняли окончательное завоевание Балканского полуострова. Константинополь был захвачен 29 мая 1453 г., означая конец Византийской империи. К 1460 г. османе одержали полную победу над Сербией и Пелопоннесом. Босния и Трапезунд пали в 1463 г., следом за ними - Албания (1468 г.). После победы у Герцоговины в 1483 г., османы стали правителями всего Балканского полуострова.

Вакалопулос, комментируя начальные османские набеги во Фракию в течение середины 14-ого столетия, и Ангелов, который давал первоначальную оценку более поздним кампаниям Мурада II (1421-1451) и Мехмеда II (1451-1481), отражает воздействие османского джихада на побежденное население Балкан: с самого начала турецкого нападения [во Фракии] при Сулеймане [сыне Султана Орчена], турки попытались укрепить своё положение насильственным наложением Ислама. Если верить [османскому историку] Сукруллаху - те, кто отказывался признать мусульманскую веру, были убиты, а их семьи порабощены. "Если где-то были колокола", пишет тот же самый автор [то есть, Сукруллах], "Сулейман разбивал их и бросал в огонь. Если где-то стояли церкви, то он разрушал их или преобразовывал в мечети. Таким образом, вместо колоколов использовались муэдзины. Везде, где всё ещё находили христианских неверных, накладывалась вассальная зависимость на их правителей. По крайней мере, они больше не могли сказать публично: "Господи, помилуй", а лишь: "Нет никакого Бога, помимо Аллаха", и если ранее их молитвы были адресованы Христу, то теперь лишь “Мухаммеду, пророку Аллаха’.”

...завоевание Балканского полуострова, достигнутого турками в течение двух столетий, вызвало бесчисленные крушения материальных товаров, несчётное количество убийств, порабощений и изгнаний большей части населения – одним словом, общее и длительное снижение производительности, как это было в Малой Азии после нападения тех же самых захватчиков. Снижение в производительности становится всё более поразительным, когда каждый вспоминает, что в середине четырнадцатого столетия, при укреплении османов на полуострове, государственные структуры - Византия, Болгария и Сербия - уже достигли довольно высокого уровня в экономическом и культурном развитии... Кампании Мурада II (1421-1451 гг.) и одного из его преемников, Магомета II (1451-1481 гг.) в Сербии, Боснии, Албании и в византийском княжестве Пелопоннеса имели чрезвычайно разрушительный характер. Во время турецкой кампании, начатой в Сербии в 1455-1456 гг., Белград, Ново-Бардо и другие города были разорены в значительной степени. Вторжение в турок в Албанию летом 1459 г. вызвало крупное опустошение. Согласно обзору Критобулоса, захватчики разрушили весь урожай и сравняли с землёй укрепленные города, которые успели завоевать. Страна была поражена дальнейшим опустошением в 1466 г., когда албанцы, после подъёма героического сопротивления, должны были уйти в самые недоступные области, откуда продолжали борьбу. Многие поселения были так же разрушены во время кампании Магомета II, выступавшего в 1463 г. против Боснии; среди них была и Яайтзе, столица Боснийского королевства... Но больше всего от турецких вторжений пострадал Пелопоннес. В 1446 г. туда вторглись армии Мурэда II, который разрушил огромное число мест и взял тысячи заключенных. Двенадцать лет спустя, летом 1458 г. в Балканский полуостров вторглась крупная турецкая армия под командой Магомета II и его первого лейтенанта Махмуда паши. После четырёхмесячной осады Коринф попал во вражеские руки. Его строения были снесены, а множество построек, которые султан считал бесполезными, - разрушены. Работа Критобулоса содержит отчёт о тех османских кампаниях, которые явно показывают нам обширное разрушение, вызванное захватчиками в этих регионах. Два года спустя другая турецкая армия ворвалась в Пелопоннес. На сей раз была разорена Гардики и ещё несколько поселений. Наконец, в 1464 г., в третий раз разрушительный гнев захватчиков был нацелен на Пелопоннес. Тогда османы боролись против венецианцев и сравняли город Аргос с землей.

Османское дхимми.

Для исследования немусульманского населения, побежденного османскими джихад-кампаниями, лучше всего обратить внимание на евреев, наименее многочисленный народ, у которого, как полагают, был вполне положительный опыт. Джозеф Хэкер изучил судьбу евреев в Османской империи в 15-ом и 16-от столетиях. Его исследование подвергает сомнению некритическое представление “Еврейского проживания” в Османской империи как “...спокойного, тихого и плодотворного...”. Хэкер замечает:

"Мне хотелось бы, чтобы это принятое представление о хороших отношениях между османами и евреями в течение 15-ого века было изменено в свете нового исследования и ресурсов рукописи".

Евреи, подобно другим жителям Византийской империи, сильно пострадали от Оттоманских завоеваний во имя джихада, политики колонизации и перемещения населения.
Это объясняет исчезновение нескольких еврейских общин, включая Салоники, и их переоснование Испанскими иммигрантами-евреями. Хэкер отмечает эти факты, а именно:

"У нас есть письма, написанные о судьбах евреев, которые перенесли одно из оттоманских завоеваний. В одном из таких писем, написанное до 1470, есть описание судьбы такого еврея и его общины. По этому письму, написанному на Родосе и отправленному на Крит, можно судить, что судьба евреев не отличалась от того, что происходило с христианами. Многие были убиты, другие взяты в плен, дети были взяты в рабство, насильно обращены в Ислам и взяты в девширме. Некоторые письма описывают то, как перевозили пленных евреев в стамбул и такие письма полны анти-оттоманскими чувствами. Более того, существует описание судьбы еврейского доктора и проповедника родом из Верии, который спасся бегством в Негропонте, когда его община была отправлена в ссылку в 1455. Он предоставляет нам описания таких ссылок и насильного перемещения людей в Стамбул. Позднее, он сам оказывается в Стамбуле, и в проповеди, доставленной туда в 1468 он открыто высказывает свои анти-Оттоманские чувства. Также у нас есть некоторые доказательства, что евреи Константинополя пострадали от завоевания города, и несколько из них были проданы в рабство."

Хакер делает три вывода: (1) Сильные анти-Оттоманские чувства превалировали в некоторых Византийских еврейских кругах в течение нескольких десятилетий после падения Константинополя. Такие чувства открыто высказывались людьми, живущим по Латинским законам и, в некоторой мере, даже людьми из Стамбула. (2) Политика Мехмеда II по отношению к немусульманам сделала возможным существенное экономическое и социальное развитие еврейских общин в империи, и особенно в столице - Стамбуле.

Такие общины были защищены им от широко распространенной ненависти, особенно от кровавых обвинений (клевета в том, что евреи убивают детей для использования их крови в религиозных ритуалах).

Однако, эта политика не была продолжена Баязидом II, и есть доказательства, что при его правлении евреи перенесли серьезные ограничения в своей религиозной жизни. Дружественная политика Мехмеда с одной стороны и тёплый приём испанских евреев Баязидом II с другой побуждают еврейских авторов 16-го века упускать из виду то поражение, которое византийские евреи перенесли во время османских завоеваний, а также более поздних вспышек притеснения и при Баязиде II, и при Селиме I.

Иво Андрик проанализировал “райя” (что означает "стадо" и "пасти стадо”) или положение "дхимми", которое было наложено на местное христианское население Боснии в течение четырёх столетий. Христиане, отказавшиеся принять Ислам, жили под властью османского Канун-и-Райаха, действующего согласно элементарным правилам дхиммитьюда, первоначально сформулированного мусульманскими юристами и богословами в 7-ом и 8-ом веках н.э. Мнение Андрика подчёркивает [21]… богатство неопровержимых доказательств о том, что основные моменты Кануна, лишь те, которые ущемляют моральную и экономическую жизнь христиан, оставались в полной силе до конца турецкого господства и до тех пор, пока турки имели право применить их… [таким образом], падение райя к экономически низшему и зависимому статусу было неизбежным.

Андрик цитирует боснийскую мусульманскую пословицу и песню, прославляющую султана Баязида II, общие представления которого отражают мусульманское отношение к христианскому райя: [22]

“Райя как трава: как ее не коси, все равно заново вырастет.” (Пословица)

“Переломив хребет Боснии,
Вы скосили то, что нельзя было обрезать,
После себя оставив только чернь,
Чтобы она служи­­­ла нам и горевала пред крестом”. (Песня)

Подобные господствующие дискриминационные условия обострялись тем, что Босния служила как полем сражений, так и плацдармом османских разий и формальных кампаний джихада против Венгрии в течение двух столетий. Ослабленные чрезмерным налогообложением, а также насильно призванные на военную службу, христиане начали оставлять свои жилища и земельные участки, расположенные в равнинах и вдоль дорог и принялись отступать назад, в горы. Так как они продвигались всё выше в недоступные регионы, мусульмане занимали их бывшие территории. [23]
Кроме того, христиане, живущие в городах, страдали от системы райя, которая давала основания для препятствий торговому развитию немусульман: [24]
Ислам с самого начала исключал из торговли такую деятельность, как виноделие, выращивание свиней и продажу продуктов свинины. Но более того, боснийским христианам запрещали быть седельными мастерами, кожевниками, а также изготовлять свечи, торговать медом, маслом и некоторыми другими предметами. По всей стране единственным законным рыночным днем было воскресенье.

Христиане были поставлены перед выбором: либо они игнорируют правила религии и занимаются торговлей по воскресеньям, либо воздерживаются от участия в рыночной деятельности и, таким образом, несут материальный ущерб. Даже в 1850 г. в “Просьбах и пожеланиях” Джукича мы находим прошение “его Императорскому Величеству” об отмене рыночной торговли в воскресный день.

В отличие от мусульман, христиане были вынуждены платить несоразмерно высокие налоги, в которые входил и намеренно унизительный подушный налог для "немусульман".

Данный налог взымался с каждого мужчины-немусульманина, достигшего четырнадцати лет; взымался, согласно ежегодному курсу дуката. Но так как Турция никогда не регистрировала новорожденных, то человек, собирающий налоги, тщательно измерял голову и шею каждого мальчика и судил по этому, достиг человек налогооблагаемого возраста или нет.

Начинаясь как злоупотребление, которое вскоре превратилось в привычку и наконец укоренилось установившемся обычаем с прошлого века турецкого владычества, каждый мальчик, без различия в возрасте, был обязанным платить подушный налог. И, кажется, это было не единственным злоупотреблением... Али-Пашы Стоцевича, который во время первой половины девятнадцатого века был визирем и почти неограниченным правителем Герцоговины. Его современник, монах Прокопайдж Кокорило, писал, что “облагали налогом мертвых в течение шести лет после их смерти” и что его налоговые инспекторы “проводили пальцами по животам беременных женщин, говоря, "у Вас, вероятно, будет мальчик, таким образом, Вы должны будете заплатить подушный налог сразу же". Сохранилась и народная пословица в Боснии о взыскании налогов: “ Он такой толстый, будто был налогом, собирающимся в Боснии” [25].

Некоторые положения Канун-и-Рая запрещали езду на запряженной лошади, ношение сабли или любого другого оружия на улице, продажу вина, ношение длинных волос или ношение широких поясов, что строго проводилось в жизнь вплоть до середины 19-ого столетия.

В 1794 г. Хуссамудин-паша издал указ о цвете и типе одежды для боснийских райя. Парикмахерам запрещалось брить мусульман теми же самыми бритвами, которые использовались христианами. Даже в банях христиане были обязаны помечать полотенца и халаты, чтобы не путать их белье с бельем для мусульман. До самого 1850 г., а в некоторых частях Боснии и до 1860-ых гг. христианин, во время встречи с мусульманином, был обязан пропустить его (рассёдланную) лошадь, отойти в сторону и ждать до последнего, чтобы пройти. Андрик отмечает, что главный символ христианства - церковные колокола - всегда притягивал неодобрительные взгляды турков и "везде, где совершались набеги, спускали колокола, чтобы разрушить или расплавить в оружие”. Как и следовало ожидать: до второй половины девятнадцатого века “никто в Боснии не мог даже подумать о колоколах или колокольнях”. Только в 1860 г. сараевский священник Фра Грго Мартик получает разрешение от Топала Османа-паши разместить колокол в церкви в Кресево. То было разрешено при одном условии - “поначалу в колокол должны будут звонить мягко, дабы позволить туркам постепенно привыкнуть к этому”. И, тем не менее, даже в 1875 г. кресевские мусульмане жаловались в Сараево, что “турецкое ухо и звенящие колокола не могут сосуществовать в одном и том же месте в одно и то же время”; а мусульманские женщины вынуждены были бить в медные горшки для того, чтобы заглушить шум … 30 апреля 1872 г. новая сербская Православная церковь также получила колокол. Но так как … мусульмане угрожали бунтом, созванные вооруженные силы должны были гарантировать, что церемония будет проходить безмятежно. Андрик наблюдает действие подобных запретов вне церковных торжеств, как было отражено в 1794 г. при установлении сербской православной церкви в Сараево; христианам запрещалось петь во время … пикников, а также в собственных домах или каких-либо других местах. Высказывание “Не пой слишком громко - это деревня турок” красноречиво указывает на факт о том, что позиция Канун [-и-Райа] была применена как внутри церковного уклада, так и за его пределами.

Андрич заключает, что [30]:... для своих христианских подданных, их [османская турецкая] гегемония сопровождалась жестокими обычаями и означала шаг назад во всех отношениях.

Наконец, Джован Квиджик, сербский социолог и географ, замечает, что существовали регионы, где [сербское] христианское население … жило в страхе с рождения до самой смерти.

Несмотря на освобождение Балкан в 1912 г., Квиджик отмечает, что сербы не были полностью осведомлены о своём новом положении, и страх всё ещё отражался на их лицах.

Поль Рико, британский консул в Смирне, активно путешествующий по Османской империи в течение середины 17-ого века, тем самым, становился заинтересованным наблюдателем её социополитической обстановки. В 1679 г. (то есть, до венского отражения османов в сентябре 1683 г.; см. позднее обсуждение османской "толерантности"), Рико опубликовал важные результаты: 1) множество христиан было вытеснено из церквей, которые османы позже преобразовали в мечети; 2) “Тайны Алтаря” были скрыты в подземных хранилищах и склепах, крыши которых виднелись над поверхностью земли; 3) боясь притеснения и вражды со стороны турков, христианские священники, особенно в восточной Малой Азии, были вынуждены жить настороже и исполнять свои обязанности лишь тайно, в узком кругу; 4) не удивительно, что множество христиан вступали в исламскую религию, стараясь избежать вышесказанных обстоятельств.

Более того, как убедительно продемонстрировал Врионис, рассматривая более ранний период между 11-ыми и 15-ыми столетиями, понятия "крито-христианство" и "нео-мученики" были весьма общим явлением на христианских территориях Малой Азии, завоеванной волнами джихада сельджуков и османов. Для примера он цитирует пасторское письмо 1338 г., адресованное жителям Никеи и гласящее о широко распространённом, насильственном турецком преобразовании: "И они [турки] взяли в плен и поработили многих из нас... Таким образом они показали свою жестокость и безбожность".

Феномен насильного обращения в другую веру, включая принудительные массовые обращения, существовал на протяжении 16 века, что рассмотрено Константелосом в его анализе "нео-мученичества" в Османской Империи: [35].. многочисленные насильственные обращения были отмечены во время халифата Селима I (1512-1520), Селима II (1566-1574) и Мурата III (1574-1595). По случаю годовщины, захвата города или национального праздника, многие турецкие подданые с иной верой были принуждены к отступничеству. В день обрезания Мохаммеда III множество христиан (албанцы, греки, славяне) были насильно обращены в Ислам.

Просматривая мученичества христиан, ставших жертвами турков после захвата Константинополя (1453), во время завершающих этапов греческой войны за независимость в 1828, Константелос замечает: [36].. Османские турки приговорили к смерти 11 Всемирных Патриархов Константинополя, около 100 епископов и несколько тысяч священников и дьяконов. Невозможно точно оценить число людей, принужденных к отступничеству.

Однако, более обычные случаи, проиллюстрированные Константелосом, не менее важны для понимания положения христиан во время правления турков, например в 1867:

[37] Некоторые были обвинены в оскорблении мусульманской веры или в бросках разных предметов в стены мечетей. Другие обвинялись в сексуальных домогательствах по отношению к туркам, а часть людей обвинялась в неискренности публичного признания "Я стану турком".

Константелос подытоживает:

[38] История "нео-мучеников" показывает, что в те времена в Османской Империи не было свободы сознания и религиозное преследование никогда не прекращалось. Правосудие было частью страданий как судей, так и обычных людей и оно употреблялось с двойными стандартами: снисходительное отношение к мусульманам и жестокое к христианам и другим людям. Мнение о стремлении османских турков к религиозной толерантности для того, чтобы ускорить интеграцию с завоеванными нациями не подтверждается фактами.

Даже писатель-туркофил Убицини, который жил и путешествовал в 19м веке, признавал угнетающее бремя османского дхимми в этой животрепещущей фразе: [39] "История порабощенных людей одинакова везде, или, если точнее, у них нет истории".

Годы и столетия проходили без каких-либо изменений в их ситуации. Поколения приходили и уходили в тишине. Можно подумать, что они боялись пробудить своих хозяев, и поэтому находились в бездействии рядом с ними. Однако, если рассмотреть ситуацию подробнее, можно заметить, что эта неподвижность поверхностна. Безмолвная и непрекращающаяся агитация сплачивала их. Жизнь была полностью перенесена в сердце. Они напоминали реки, которые исчезли под землей; если приложить ухо к поверхности, то можно услышать приглушенный звук их вод; затем реки снова возникают нетронутыми из земли через несколько лиг. Вот каким было состояние христиан в Турции под османским правлением.

Вакалуполос описывает, как джихад навязывал дхимми во время османского правления, что дало критический толчок для греческой революции:

[40] Революция 1821 это не более, чем последняя и величайшая фаза сопротивления греков османскому доминированию; это была непрекращающаяся война без уступок, которая началась с первыми годами порабощения. Жестокость автократичного режима, который характеризовался экономическим грабежом, интеллектуальным упадком и культурной регрессией была достаточным основанием для стимулирования оппозиции. Ограничения всех видов, незаконное налогообложение, принудительный тяжелый труд, травля, жестокость, тюремные заключения, смерть, похищения детей и их заключение в турецких гаремах, развратные действия, многие другие менее оскорбительные выходки - все это было постоянным вызовом для инстинкта выживания. Они осквернили каждую грань человеческого достоинства. Греки ожесточенно негодовали по поводу всех оскорблений и унижений и их страдания толкали их к восстанию. В следующем высказывании одного из беев Арты нет преувеличения, когда он пытался объяснить жестокость борьбы. Он говорил: "Мы изувечили христиан и уничтожили их достаток и честь, они отчаялись и взялись за оружие. Это лишь начало, которое в конечном счете приведет к падению нашей империи. " Страдания греков во время османского правления были основной причиной восстания, а психологический стимул возник из самой природы обстоятельств.

Девширме и рабство в гаремах.
Те ученые, которые придерживаются высказываний об османской "толерантности" как о счастливом времени, мнения о ".. беззаботной толерантности, основывающейся на не только на принятии великой религии, но и на великой мощи", которая по их заявлениям продолжала существовать в Османской империи до конца 17-го века [42], должны обдумать некоторые простые вопросы. Почему довольно жестокая османская девширме-янычарская система, с середины 14-го до начала 18-го века, поработившая и насильно обратившая в Ислам от 500 000 до 1 000 000 подростков (преимущественно балканских христиан), характеризуется как милостивая форма социального прогресса, по которому ревностно тоскуют мусульманские семьи без права голоса? Например, роль балканских мальчиков-христиан, набранных на службу в Османскую империю посредством девширме, хорошо известна. В большом количестве они вошли в османский военный и бюрократический органы управления, которые некоторое время управлялись этими новобранцами в Османском государстве и мусульманской вере. Падение балканских европейцев под османской силой не прошло незамеченным, и существует много жалоб от других сторон, иногда от рабов с Кавказа, которые были их главным конкурентами. Также громкие протесты высказывают "старые" и "свободные" мусульмане, которые чувствуют себя игнорируемыми по отношению к недавно обращенным в мусульманскую веру.

Ученые, которые провели серьезные, детальные исследования системы янычар-девширме, не разделяют столь идеализирующих взглядов об этих османских введениях. Сперос Вруонис младший, например, отмечает эти намеренно приуменьшенные, однако неоспоримые наблюдения, [45].. в дискуссии о девширме мы имеем дело с большим числом христиан, которые, несмотря на материальные преимущества обращения в мусульманство, оставались членами той части общества, для которой было запрещено "первоклассное" гражданство. Следовательно, предположение некоторых историков, что девширме, дающее привлекательные возможности для детей, было положительно воспринято христианами, не имеет под собой реальных оснований и противоречит факту, что христиане не становились мусульманами, а хранили веру...существует много свидетельств активной неприязни к службе христианских детей в девширме. Можно ожидать таких высказываний просто исходя из природы семейных уз, а также христианской веры тех, кто не был обращен в ислам... Сначала Османская империя извлекла выгоду из главного страха христиан потерять детей, используя освобождение из девширме для получения форы в переговорах о капитуляции христианских земель. Такие "освобождения" из девширме были включены в положения о капитуляции Янины, Галаты, Мореи, Хиоса и т.д... Те христиане, которые были заняты в важных для Османской империи делах, были освобождены от налогов на детей. Освобождение от этой дани рассматривалось как привилегия, а не как штраф...Существуют также другие документы, в которых неприязнь христиан выражена более явно. Они включает в себя и ряд свидетельств о том, что девширме избегали набора людей в них. Указ султана от 1601 года, наделяющий османских чиновников рядом строгих мер по принуждению, является фактом который наводит на мысль о том, что родители не всегда склонялись к расставанию со своими сыновьями.

"...претворить в жизнь фетвы святого и известного Шейхул [Шайкх] - Ислама. В соответствии с этим всякий раз некто из неверных родителей или других, выступающий против отказа от своего сына для янычар, должен быть повешен у входа в собственный дом, а его кровь - считается недостойной".

Василики Папулия замечает длительную и отчаянную борьбу христианского населения против насильно возложенного османского налога: очевидно, что народ шумно негодовал... эта мера [налога] могла быть погашена только с помощью силы. Те, кто отказывался сдать своих сыновей - самых крепких, самых красивых и самых умных - подвергались казни через повешение.

Однако, у нас есть примеры вооруженного сопротивления. В 1565 г. восставшие заняли свои позиции в Эпире и Албании. Жители расправились с составом чиновников, и восстание было подавлено лишь после того, как султан послал пятьсот янычаров в поддержку местного саньяк-бея. Благодаря историческим архивам Йерройа, мы достаточно хорошо осведомлены о восстании в Наусе в 1705 г., где жители убили Силэхдэра Ахмеда Селеби и его помощников и сбежали в горы, как мятежники. Некоторые из них были позже арестованы и казнены.

С тех пор, как избегание от уплаты [налогов] стало невозможным, население всё же стремилось найти какие-либо способы их обойти. Некоторые покинули свои деревни и сбежали в такие города, где не существовало понятия "детский налог" или мигрировали на венецианские территории. Результат - истребление сельской местности. Многие женили своих детей в раннем возрасте... Ангелос Ницефорус… поясняет, что время от времени дети сбегали по своей инициативе, но когда слышали об аресте и пытках собственных родителей властями, возвращались и сдавались. Ла Жиюллетье опирается на случай молодого афинянина, который возвратился из укрытия, чтобы спасти своего отца, а затем хотел умереть непосредственно, не отказываясь от собственной веры.

Опираясь на факты из турецких источников, можно заметить, что часть родителей весьма успешно похищала своих детей после принятия последних на работу. Самым эффективным способом избежать вербовки было взяточничество. То, что последнее являлось широко распространённым, очевидно из крупных сумм денег, конфискованных султаном от коррумпированных чиновников. В крайнем случае, отчаявшиеся родители обращались за помощью даже к Папе Римскому и западным державам.

В заключение Папюлиа говорит:

"…нет сомнения в том, что это тяжелое бремя было одним из самых труднопреодолимых задач христианского населения".

Почему в течение 19-го столетия никогда не возникало "вдохновлённых шариатом" движений, направленных на отмену рабства, по сравнению с могучим и храбрым лидерством христианских государственных деятелей Запада (таких, как евангелистский парламентарий, Уильям Уилберфорс в Европе и Америке)?

Умышленно ограниченными и неэффективными фирманами, выданными Османской Порте, удалось отбить у работорговцев Восточную Африку [49], но даже британские военно-морские силы, настолько успешные в Атлантическом и Индийском океанах [50], не были в состоянии подавить работорговлю в Красном море Османской империи в конце 19 века. [51] Несмотря на это, Рувим Леви отмечает: [52] В Константинополе по-прежнему открыто практикуется продажа рабов, женщин как негритянок, так и черкессок [вероятно для гаремного рабства и/или сожительства], до... 1908 года.

Турция: от провальных реформ до современного джихад-геноцида.
Почему реформы "Танзимат", разработанные для отмены османской версии системы "дхимми", должны быть навязаны европейцами посредством различных соглашений (так же названными "капитуляциями") - и это после османских поражений в войнах; и почему даже так эти реформы не были внедрены в сколь-либо разумной манере начиная с 1839, пока не произошло падение османской империи в первой мировой войне...?

Эдуард Энгельгарт [53] сделал такие выводы посредством детального анализа периода реформ "танзимат", отмечая что четверть века после Восточной войны (1853-56) и во вторую попытку проведения этих реформ, оставались те же проблемы:

мусульманское общество все еще не было освобождено от предрассудков, которые превращали завоеванных людей в рабов... райя (дхимми) оставались низшим классом по отношению к "османцам"; на самом деле они не реабилитированы до сих пор; фанатизм ранних дней не смягчился (даже либеральные мусульмане отвергали такие уступки).. гражданское и политическое равенство, а именно ассимиляция завоеванных с завоевателями.

Благодаря систематическому исследованию положения христиан "райя", проведенному в 1860 размещенными в Османской империи британскими консулами, у нас есть исчерпывающие документальные доказательства. [54]. Британцы были в те времена наиболее сильными союзниками турок и одним из стратегических интересов англичан была ликвидация подавления христиан, чтобы предотвратить прямую и агрессивную атаку со стороны России или Австрии. 22 июля 1860 Консул Джеймс Зохраб отправил многословный доклад из Сараево своему послу в Константинополе, сэру Генри Балверу, с анализом управления провинциями Боснии и Герцеговины, снова, после реформ "Танзимат" 1856 года. Сверяясь с результатами реформ, Зохраб констатирует: [55]

“Декрет "Хатти-хумаюн", можно сказать свободно - остается просто листком бумаги... пока [оно] не расширяется до тех границ, когда к христианам будут относиться так, как ранее; до сих пор такое отношение непереносимо и несправедливо в том, что разрешает мусульманам грабить их при помощи тяжелых взысканий. Несправедливые тюремные заключения (посредством фальшивых обвинений) это текущая норма дня. У христиан есть лишь небольшой шанс на оправдательный приговор, когда его противник в суде - мусульманин. Доказательства в невиновности христиан, как правило, не принимаются к рассмотрению.. Христианам теперь разрешено обладать реальной собственностью, однако те препятствия, которые они встречают на пути приобретения ее настолько многочисленны и обременительны, что лишь очень мало людей осмелилось бросить им вызов...Такой курс дел, говоря в целом, это тактика, преследуемая правительством по отношению к христианам в столице (Сараево) в провинции, где находятся консульские агенты различных стран и могут применить различные степени воздействия.. можно легко догадаться, в какой мере христиане страдают в более отдаленных регионах, находясь под правлением Мудиров (правителей), которые зачастую являются фанатиками и просто незнакомы с (новыми реформами) закона..”

В своем всеобъемлющем исследовании палестинского еврейства 19го столетия под османским правлением Тьюдор Парфитт делает следующие наблюдения, которые соответствуют предыдущим описаниям. [56]

“В городах, евреи и другие "дхимми" были часто атакованы, ранены, а порой и убиты местными мусульманскими солдатами. Такие нападения были нередки по простым причинам: Вилсон (в Британском Офисе по иностранным перепискам) вспоминает встречу с евреем, который был сильно ранен турецким солдатом за то, что недостаточно быстро подчинялся приказу отдать животное солдату султана. Многие евреи были убиты за меньшие проступки. Иногда власти пытались совершить некую компенсацию, однако это ни в коей мере не изменяло ситуацию, подтверждаемую фактами: сами турецкие власти часто были ответственны за избиение евреев до смерти по некоторым недоказанным обвинениям. После одного такого случая (британский консул) Янг отметил: "Я должен сказать, что я сожалею и удивлен тем фактом, что губернатор проявил себя так жестоко - определенно, то, что я видел в его поведении, свидетельствует о его беспричинной бесчеловечности - но это был еврей - без друзей или защиты - этот эпизод служит примером, что существует причина, по которой бедный еврей в 19м веке живет день ото дня в опасности.”

На самом деле, все это заняло некоторое время (не меньше 10 лет после реформ 1839 года), пока суды стали принимать свидетельские показания дхимми в Палестине. Факт, что евреи были представлены в меджлисе (провинциальный узаконенный совет) не способствовал улучшению положения евреев: к просьбам еврейских представителей относились неохотно, а сами они были унижены и запуганы до такой степени, что не осмеливались вступить в конфронтацию с представителями мусульман. Вдобавок, состав меджлиса ни в каком отношении не являлся беспристрастным представительством населения. В Иерусалиме в 1870 году меджлис состоял из четырех мусульман, трех христиан и одного еврея - в то время как евреи составляли более половины от населения города. Несколько лет после обнародования хаттишерифа [указ реформ "танзимат"] Биньямин (в рассказе очевидца "Восемь лет в Азии и Африке с 1846 по 1855", стр.44) все еще мог написать о судьбе евреев следующее: "они полностью лишены любой законной защиты"... Пожалуй, более убедительным будет предосудительная работа судов по отношению к евреям, даже когда проходили слушания в надлежащим образом созванных судах, где свидетельские показания дхимми были допустимы, суд все равно выносил решение против евреев. Следует заметить, что еврей не-дхимми (т.е. иностранные) все так же не имел разрешения появляться и свидетельствовать как в "махкаме" (специальный мусульманский совет), так и в меджлисе.

Современный оттоманист Родерик Дэвидсон признает, что реформы провалились, и предлагает объяснение, основанное на исламских верованиях, присущих системе дхимми: [57]

“Настоящего равенства никогда не достигалось... среди турок осталось интенсивное мусульманское чувство, которое иногда может вылиться в открытый фанатизм... Более важным, чем возможность вспышки фанатизма, однако, было врожденное чувство превосходства, которым обладал турок-мусульманин. Ислам был для него истинной религией. Христианство было только частичным откровением истины, которую, наконец, показал Мухаммад в полном объеме, поэтому христиане не были равными для мусульман во владении истиной. Ислам был не только способом поклонения, это было также образом жизни. Это предписание отношения человека к человеку, а также к Богу, и послужило основой для общества, как для юридических норм, так и для правительства. Поэтому христиане неизбежно считаются вторыми. Классом граждан №2 в свете религиозного откровения. А также по причине простого факта, что они были в руках османов. Все эти мусульманские воззрения часто суммируются в общий термин гавур (или кафир), что означает «неверующий» или «неверный», с эмоциональным и весьма нелестным подтекстом. Чтобы тесно связаться или сосуществовать на условиях равенства с гавуром - в лучшем случае в обществе это вызывало сомнения. "Союзы с язычниками и неверными запрещены людям Ислама", сказал историк Асим в начале девятнадцатого века, "и дружественные и интимные сношения между двумя сторонами, которые друг другу как тьма и свет, далеки от желаемого"....Просто идея равенства, особенно пункт антидиффамации от 1856 года, обидела турок, их врожденное чувство правоты вещей. "Теперь мы не можем назвать гавура гавуром", говорили, иногда с горечью, иногда в самом деле это объясняло, что в соответствии с новым постановлением правду уже нельзя было говорить открыто.
Могут быть приемлемыми реформы, которые запрещали называть вещи своими именами?... Турецкий ум, обусловленный веками мусульманского и османского господства, еще не был готов принять любого абсолютного равенства... Османского равенства не было достигнуто как в период Танзимата [то есть, середине и конце 19-го века, 1839-1876 гг.], так и после революции младотурок 1908 года...”

Действительно, влиятельный член османского комитета Союза и Продвижения Шейха Абд-ул-Хак, "прогрессивный" молодой турок, написал обличительное заявление в "Парижском Мусульманском обзоре" ("Ле Мешеруттиет" под редакцией Шэрифа-паши, Париж) в августе 1912 г.:

"Да! Религия мусульман открыто враждует со всем вашим миром. Поймите уже вы, европейские наблюдатели, - христианин, независимо от своего положения, рассматривается нами как слепой, растерявший весь смысл человеческого достоинства. Наше рассуждение относительно него довольно простое и исчерпывающее. Мы говорим: человек с извращёнными суждениями - отрицающий существование единого Бога и придумывающий иных различных богов - является действительным признаком человеческой деградации; разговаривать с ним - вредить собственному интеллекту и оскорблять великолепие Владельца Вселенной. Присутствие подобных негодяев среди нас - отрава нашего существования; их учение - прямое оскорбление чистоты нашей веры; связь же с ними означает загрязнение собственных тел; любые отношения с этими людьми - пытка для наших душ. Впрочем, при сильном отвращении к вам мы всё же снизошли до вас, чтобы изучить ваши политические учреждения и вашу военную организацию. Помимо нового оружия, которым Провидение обеспечивает нас через ваши организации, вы самостоятельно развели неугасаемый огонь веры наших героических мучеников. Наши молодые турки, наши дети, наши новые братства, все наши секты в различных формах проявления вдохновлены одной и той же идеей; той же самой потребностью продвижения... к концу? И вот она - христианская цивилизация? Никогда! Ислам - это одна великая международная семья. Все истинноверующие являются братьями. Единство чувства и веры объединяет их во взаимной привязанности.

Это для Халифа, дабы способствовать этим отношениям и сплотить Верующих под единым священническим стандартом.”

Всюду в Османской империи, особенно в пределах Балкан, а позднее и в Анатолии, предпринятая эмансипация народов дхимми вызвала жестокую, кровавую реакцию, направленную против тех "неверных", смеющих требовать равенства с местными мусульманами. Массовые убийства болгар (в 1876 г.) и обширные истребления армян (1894 - 96 гг.), достигая пиковых позиций в откровенном геноциде последних во время Первой мировой войны, воплощают эти тенденции. Принудительная отмена законов дхиммитьюда потребовала разрушения Османской империи. Наконец, это произошло после балканских войн за независимость, и во время европейского мандата по завершению Первой мировой войны.

Заключение

Подводя итог работе Эрдогана над дальнейшим "перепринятием" мусульманства, замечаем, что [нынешняя] Турция полностью совместима с османской Турцией как центр Империи, установленный джихадом и управляемый шариатом. Действительно, и ход правления Эрдогана, и режим, возглавляемый набожным мусульманином Эрбэкэном десять лет назад, отражают, в свою очередь, продвинутое государство "социополитического пробуждения Ислама" 1950-1960 гг., когда глава правительства Мендерес, потворствующий мусульманским религиозным чувствам для избирательной поддержки, исполнял запросы дервиша и предпринимал обширную кампанию строительства мечетей. Несмотря на явный отказ Франка Гаффни понять данный континуум связанных исторических явлений, я разделяю его беспокойство. И в итоге мы соглашаемся с тем, что предложение Турции присоединиться к ЕС должно быть отклонено.

Источники:

1. Михаил Сириец, "Хроники Михаила Сирийца", Париж, 1899-1906 гг., часть 3, стр. 176, перевод на французский Жана Батиста Шабо; перевод на английский Бата Йеора, "Падение восточного христианства под исламом", стр. 170-171.

2. Михаил Сириец, "Хроники", издание 3-е, стр. 176; перевод на английский Бата Йеора, "Падение восточного христианства под исламом", Крэнбюри, Нью-Джерси: ассоциация университетских издательств, 1996 г., стр. 55.

3. См. многочисленные основные источники, процитированные в каждом из: Димитар Ангелов "Некоторые аспекты завоевания балканских народов турками", Византийская империя, 1956 г., гл. 17, стр. 220-275, перевод на английский, А. Г. Бостом, "Наследие джихада", "Амхерст", "Нью-Йорк: Книги Прометея", 2005, стр. 462-517; Апостол Е. Вакалопулос. "Начала греческой нации - Византийский период", 1204-1461 гг. Новый Брауншвейг, Нью-Джерси: изд-во Рутгерского университета, 1970 г.; Спэрос Врионис. "Падение средневекового эллинизма в Малой Азии и процесс исламизации с 11-го по 15-е столетия", Бэркелей, Калифорния: изд-ва калифорнийского университета, 1971 г., (в мягкой обложке - 1986 г.).

4. Бат Йеор, "Падение восточного христианства под Исламом", стр. 55-56.

5. Пол Виттек. "Возвышение Османской империи", Лондон, королевское азиатское общество Великобритании и Ирландии, 1938 г. (переиздано в 1966 г.), стр. 18.

5. Пол Виттек. Повышение Османской империи. Лондон, Королевское азиатское Общество Великобритании и Ирландии, 1938 (переизданный 1966), p. 18.

7. Вруонис, "Кочевничество и исламизация Малой Азии" стр. 49.

8. Пол Виттек. "Возрождение Османской Империи" Лондон, стр.14.
Виттек также включает дискуссию с большой цитатой из текста Ахмеди, а именно ту главу, которая посвящена истории османских султанов в его "Искендернаме" ("Книга об Александре"), предков его защитника Сулеймана Шелеби, сына Баязида I. Глава начинается вступлением, где поэт торжественно объявляет свое намерение написать "Газаватнаме" ("Книга о газавате") [прим.пер.: газават- малый джихад, т.е. война в прямом смысле слова], книгу о святой войне разья [гази ]. Автор ставит вопрос:"Почему разья появились в конце?" и отвечает на него: "потому что лучшее всегда появляется в конце. Подобно последнему пророку Мухаммеду, который пришел после всех остальных, подобно Корану, который спустился с небес вслед за Торой, Псалмами и Благой Вестью - разья появились в мире последними", разья, чье правление - это правление османцев. Поэт продолжает вопросом: "Кто такой разья?" и объясняет: "Разья- это инструмент религии Аллаха, это Божий слуга, который очищает землю от грязи политеизма (помните, что ислам считает Святую Троицу политеизмом); разья- это Божий меч, защитник и покровитель истинно верующих. Если он на путях Божьих станет мучеником, не верьте, что он умер - он живет в блаженстве с Аллахом, он бессмертен".

9. Халил Иналджик. "Османская империя - классический период, 1300-1600" Лондон, Вейденфельд и Николсон, 1973, стр.6

10. Вакалуполос. "Происхождение греческой нации - византийский период", стр. 66.

11. Сперос Вруонис. "Жизненный опыт христиан под гнетом сельджуков и османцев, с 11го по 16 века", в переработке и продолжении: "Местные христианские общины в исламских районах с 8го по 11 столетия", под редакцией Майкла Герверса и Рамзи Джибрана Бикази, Торонто: Епископальный институт исследований средних веков, 1990, стр 201.
12. Вакалуполос. "Истоки греческой нации - византийский период" стр. 61-62.

13. Ангелов, "Некоторые аспекты завоевания балканских народов турками", стр. 220-275; Вакалопулос, "Начала греческой нации - Византийский период", стр. 69-85.

14. Вакалопулос, "Начала греческой нации - Византийский период", стр. 77.

15. Вакалопулос, "Начала греческой нации - Византийский период", стр. 73.

16. Ангелов, "Некоторые аспекты завоевания балканских народов турками", стр. 236, 238-239.

17. Джозеф Хэйкер, "Османская политика по отношению к евреям и еврейские отношения с османами в течение пятнадцатого столетия", стр. 117-126, "Христиане и евреи в Османской империи: действие плюралистического общества" (под редакцией Бенджамина Брауда и Бернарда Льюиса (Нью Йорк: изд-во Холмса и Мейер), 1982 г., стр. 117.

18. Хэйкер, “Османская политика”, стр. 120.

19. Иво Андрик, "Развитие духовной жизни в Боснии под влиянием турецких законов" (1924 докторская диссертация), перевод на английский, Дарэм, Северная Каролина, 1990 г., главы 2-ая и 3-я, стр. 16-38.

19. http://51.051.3.731subf16:MDolluo971717.

20. Андрик, "Босния под влиянием турецкого ига", стр. 23-26 (заметка 11), 27, 30-31, 78, 80 (прим. 2).

30. Андрик, "Босния под влиянием турецкого ига", стр. 38.

31. Йован Квиджик, "Балканский полуостров", Париж, 1918 г., стр. 389; выдержки из перевода Бата Йеора, "Ислам и Дхиммитьюд - где сталкиваются цивилизации?", Крэнбари, Нью-Джерси: ассоциация университетских издательств, 2001 г., стр. 108.

32. Поль Рико, "Текущее состояние греческих и армянских церквей", Анно Кристи, 1678, Лондон, 1679 (переиздано в Нью-Йорке, 1970), стр. 1-30.

33. Врионис, "Закат средневекового эллинизма в Малой Азии", стр. 340-43, 351-402.

34. Врионис, "Закат средневекового эллинизма в Малой Азии", с 342.

35. Димитрий Константелос. "Новомученики" как свидетельство методов и мотивов, которые привели к возникновению мученичества в Османской империи", Греческий Православный духовный обзор, 1978 г., номер 23, стр. 228.

36. Константелос. "Новомученики", стр. 217-218.

37. Константелос. "Новомученики", стр. 226.

38. Константелос. "Новомученики", стр. 227.

39. Абдолоним Убисини, "Письма о Турции, часть 2", Париж, 1854 г., стр. 32; перевод на английский Бата Йеора, "Падение раннего христианства", стр. 181; 40. А. Е. Вакалопулос "Предпосылки и причины греческой революции", Нео-Хеленика, 1975 г., стр. 54-55.

41. Стэнфорд Шоу. "История Османской империи и современной Турции", 2 тома, Кембридж, 1976 г. См., например, т.1, стр. 19, 24.

42. Бернард Льюис. "Что пошло не так? Западное влияние и ответ Ближнего Востока", Оксфордский Университет, 2002 г., стр. 114 - 115.

43. А. Е. Вакалопюлос. "Греческая нация", 1453-1669, Новый Брауншвейг, Нью-Джерси, изд-во Рутгерского университета, 1976 г., стр. 41; Василики Папулия, "Влияние Девширме на греческое общество", во время войны и в обществе в Восточной Центральной Европе, главный редактор - Бела К. Кирали, 1982 г., часть вторая, стр. 561-562.

44. Бернард Льюис, "Открытие Европы мусульманами", стр. 190-191. Льюис также описывает девширме исключительно как форму социального продвижения для балканских христиан в 1968 (стр. 5) и 2002 (также стр. 5) гг., и в выпуске "Появление Современной Турции" (издательство Оксфордского университета): "...балканские народы имели огромное влияние на правящий класс османов. Одним из важнейших каналов был девширме - призыв мальчиков на военную службу, посредством которых бесчисленные балканские христиане вошли в военные и политические элиты Империи".

45. Сперос Врионис-мл., "Сельджукские гуламы и османские девширме", Дер Ислам, часть 41, 1965 г., стр. 245-247.

46. Василики Папулия, "Влияние Девширме на греческое общество", стр. 554-555.

47. Василики Папулия, "Влияние Девширме на греческое общество", стр. 557.

48. Оливер Уорнер, "Уильям Уилберфорс и его "Таймз"", Лондон, 1962 г.

49. Дж. Б. Келли, "Великобритания и страны Персидского залива", Оксфорд, 1968 г., стр. 588-589.

50. Кристофер Ллойд, "Флот и работорговля", Лондон, 1949 г.

51. http://51.927.4.463subf18:EFlqxma713369

52. http://51.517.-0.083plusf95:QEopjnn36589

53. Эдуард Энгельхард, "Турция и Танзимат", 2 тома, 1882 г., Париж, часть 1-ая - стр. 111, часть 2-ая - стр. 171; перевод с английского Бат Йеор.

"Ислам и Дхиммитьюд - Где сталкиваются цивилизации", изд-во университета Фэрли Дикинсона, 2001 г., стр. 431-432.

54. Отчеты консулов Её Величества, касающихся условий христиан в Турции, издание 1867 г., стр. 5, 29. См. также отчёты других консулов и вице-консулов в изданиях 1860 г., стр. 58; издании 1867 г., стр. 4, 5, 6, 14, 15; и издании 1867 г., части 2-ой, стр. 3-ей. [Цитаты из: Ваагн Дадрян. Глава 2-ая, "Столкновение между демократическими нормами и теократическими догмами, ордер для геноцида", Новый Брауншвейг, Нью-Джерси, изд-во Трансэкшн, стр. 26-27, н. 4]; См. также подробные выдержки из приведённых отчётов Бат Йеор, "Падение восточного христианства", стр. 409-433.

55. Выдержки из отчёта Балвера, отражённые в работе Бат Йеор, "Падение восточного христианства", стр. 423-426.
56. Тюдор Парфитт, "Евреи Палестины", Суффольк (Великобритания), 1987 г., изд-во Бойделл, стр. 168, 172-73.

57. Родерик Дэвисон. "Отношение турок к христианам — мусульманское равенство в девятнадцатом веке", американский исторический обзор, глава 59, стр. 848, 855, 859, 864.

58. Указанный здесь, Андрэ Сервье. "Ислам и психология мусульман", переведено А. С. Мосс-Вланделлом, Лондон, 1924 г., стр. 241—42.

59. Януариус А. МакГэхэн. "Турецкие злодеяния в Болгарии" (перепечатано), Женева, 1976 г.; Йоно Митев. "Апрельское восстание и европейское общественное мнение", изд-во София, 1978 г.; Филипп Шашко. "Пересмотр дела о массовом убийстве болгар в 1876 г: реакция на апрельское восстание или заранее обдуманное нападение?", Исследование Балкан, 1986 г., глава 22-ая, стр. 18-25.

60. Ваагн Дадрян. "История геноцида армян", Провидение, Род-Айленд, Берган букз (Bergahn Books), 1995 г., стр. 113-172.

61. Дадрян, "История геноцида армян", стр. 219-234.

62. Сперос Врионис-мл. "Механизм катастрофы: турецкие погромы 6-7 сентября 1955 г. и уничтожение греческой общины Стамбула", Нью-Йорк, Greekworks.com, 2005, стр. 555.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: