Древнеиндийская логика

Истоки индийской логики датируются достаточно большим временным интервалом - тысячелетие до н.э. В жреческой среде древнеиндийского родового общества, как и на заре западных циви­лизаций, зарождается особый интерес к языку в связи с магической интерпретацией речи. Магический взгляд на имя как на эквивалент именуемого находит свое выражение в мифах о творцах - установи­телях имен^[4].

Следующая ступень осознания различных языковых явлений связана с составлением обширных ритуальных и мифологических трактатов брахман ("жреческих книг"), содержащих общие програм­мы действий жрецов при наиболее важных обрядах с толкованием сопровождающих их ведийских стихов и объяснением целей и смыс­ла ритуала. Брахман порождает все предметы й явления в форме сло­ва, мысль и все знание с самого начала тесно переплетены со словом. Вселенная состоит из бесконечного множества явлений, разверты­вающихся в пространстве и времени, и из слов, выражающих эти явления. Универсалии ("род") всех предметов и явлений и выра­жающие их слова уже существуют в вечном Слове-сущности как потенции, как конечном источнике вселенной. Но до тех пор, пока универсалии существуют в этом состоянии, они не могут стать объ­ектом индивидуального сознания и найти свое обыденное примене­ние. Поэтому единичное, которое их обнаруживает и которое также присутствует в Слове-сущности, должно выйти из него. Когда это происходит, универсалии бесконечного множества единичных вещей и имманентные им слова разделяются и образуют отношение выра­жаемого и выражающего, что можно интерпретировать как "обозна­чающее" и "обозначаемое".

Жрецы-брахманы - комментаторы философских сочинений Древней Индии,собранных под общим названием "Веды", - затраги­вали проблемы, касающиеся связей мышления и языка, природы ис­тины, возможностей и границ познания. Прозаические трактаты брахманов, разъяснявших "Веды", получили название "Упанишады". Собственно логическая проблематика была тесно связана с содержа­щем философских учений. В VI в. до н.э. как оппозиция тотально Религиозному объяснению мира появляются неортодоксальные, т.е. не признающие авторитет Вед, религиозно-философские учения джайнизма (первоначально в своей основной части - этическое учение) и буддизма. В IV—II вв. до н.э. возникают семь ортодоксальных индуистских философских школ: чарвака, нъяя, вайшешика, санкхья, йога, миманса и веданта. Зарождение большого числа философских систем, многочисленные диспуты между их сторонниками способст­вовали развитию логики и теории познания. В процессе обобщения практики философских споров зарождаются элементы логической теории.

Ранняя буддийская логика (VI в. до н.э. - II в. н.э.) развивалась в рамках риторики - теории и практики ораторского искусства. Изуче­ние правил риторики сочеталось с исследованием логического аспек­та речи. Для раннего периода буддийской логики характерным было принятие многочленного силлогизма (более чем с пятью элементами) в качестве основной формы аргументационного процесса^[5]. Индий­ская логика последовательно эволюционировала по пути упрощения силлогистических выводов в рамках следующих школ и направлений в философии: ранний буддизм - ньяя-вайшешика - поздний буддизм (Васубандху - Дигнага - Шиварасена - Дхармакирти) - навья-ньяя (новая ньяя).

Второй период (III—V вв. н. э.) связан с возникновением и дея­тельностью логических школ ньяя (основатель - Акпашад Готама (Гаугама)) и вайшешика (основатель - Канада), которые разрабаты­вали теорию умозаключений, в первую очередь - умозаключений по аналогии. Именно школа ньяя (собственно, "ньяя" означает "умозак­лючение") начала рассматривать логику как самостоятельную науку, но не в виде системы, а в форме кратких афоризмов (сутр). Значи­тельную роль в школе ньяя, особенно на первом этапе развития, иг­рала категория сомнения. Это нашло отражение в ее исходном гно­сеологическом принципе: из двух контрадикторно противополож­ных, т.е. противоречащих друг другу, высказываний (например, "есть душа" и "нет души") одно непременно истинно, а другое - ложно.

Ньяики, как и представители школы вайшешика, различали три вида умозаключений, в которых: 1) движение мысли направлено от предшествующего к последующему, от причины к следствию (на­пример, от огня к дыму, от скопления облаков к дождю и др.); 2) от последующего к предшествующему, от следствия к причине (на­пример, от дождя к скоплению облаков, от радуги к сильной грозе, от большого количества воды в горном потоке к предшествующему ему в горах ливню и др.), а также 3) умозаключения по аналогии, возможные в тех случаях, когда восприятие в каждом последующем случае оказывается похожим на восприятие в предшествующем случае, на основании чего делается вывод об одинаковых обстоя­тельствах, вызвавших эти случаи.

В одной из сутр школы ньяя утверждается, что "сравнение есть доказательство сравниваемого из его подобия с известным". Напри­мер: "Бык может быть известен, но о буйволе я только знаю, что по внешности он похож на быка. На основании этого знания я могу, хо­тя еще никогда раньше не видел буйвола, при встрече с ним узнать его и указать другим"¹. Согласно логике ньяя, всякое умозаключение есть вывод по аналогии. Именно указание на сходство (аналогию) с примером или на различие с ним - основание или возможная причи­на, возможно, доказательство исходного тезиса в индийском пяти-

элементном силлогизме.

Школа ньяя создала собственную теорию силлогизма, состояще­го не из трех элементов, как в аристотелевской логике, а из пяти- четырех посылок (тезис, основание, пример, применение) и заключе­ния. Например:

1.на холме есть огонь - доказываемый тезис (пратиджня);

2. ибо на холме есть дым - возможная причина, или основание, (хету);

3. где есть дым, там есть огонь, как, например, на кухне, но в пруду, например, нет огня - индуктивный пример (удахарана);

4. то же и здесь, т. е. на этом холме есть дым — приложение (упанаяна);

5. следовательно,тогда это так, т. е. на этом холме есть огонь - заключение (нигамана).

Доказываемый тезис "На холме есть огонь" представляет собой высказывание возможности в отличие от тождественного ему по языковому выражению заключения, являющегося доказанным ут­верждением. Первоначально в индийской логике существовала точка зрения, что силлогизм как доказывающая процедура состоит го деся­ти элементов. Именно школы ньяя и вайшешика отказались от тре­бования приведения примеров по принципу разнородности, сохранив требование приведения позитивных примеров по принципу однород­ности (например: "В море нет огня, поэтому там нет дыма, а туман, поднимающийся над морем, это не дым"). Примеры должны были усиливать аргументацию и способствовать пониманию очень лако­ничных формулировок основных тезисов.

Индийский пятиэлементный силлогизм можно сопоставить с аристотелевским категорическим силлогизмом, состоящим из трех терминов: третий элемент - индуктивный пример – соответствует большей посылке аристотелевского силлогизма, второй элемент - основание - и четвертый - применение - соответствуют меньшей по­сылке аристотелевского силлогизма, а первый элемент - тезис - и пятый - заключение - соответствуют заключению аристотелевского силлогизма.

Основное различие между силлогистикой школы ньяя и силло­гистикой Аристотеля заключается в том, что в основе индийской силлогистики лежит теория "проникновения" ("вьяпти"), в то время как гносеологическим базисом аристотелевской силлогистики явля­ется подведение частного под общее. Такое уподобление силлогизма из "Ньяя-сутры" Гаутамы аристотелевскому силлогизму не является свидетельством неразвитости индийской силлогистики, включающей элементы индукции в вывод. Существует комплекс семиотических предпосылок индийской логики, не допускающий привычных анало­гий с древнегреческой логикой. Прежде всего, предмет мысли - пак­та, в древнеиндийской логике - это всегда реально существующий объект ("вот эта гора"), а не общее понятие (гора вообще) или абст­рактный объект. Несмотря на то, что для буддистов объект исследо­вания - это иллюзорная реальность, а для ньяиков - подлинная ре­альность, в обоих случаях имеются в виду предметы и явления объ­ективного мира. Основная задача логики такая же, как и философии - раскрыть смысл реальных объектов и реальных событий.

Фундаментальное понятие индийской логики вьяпти - произ­водное от глагола въяпноти, что в санскрите означает "проникать целиком", "пропитывать", - должно было объяснить природу слож­ных объектов. С помощью вьяпти объяснялось "включение инфор­мации в информацию": "огонь проникает в дым", "вода заполняет кувшин", "соль растворяется в море", "число 50 проникает в число 100" и т.д. Всюду, где есть дым, есть и огонь, следовательно, дым "проникаем" огнем. Но огонь "не проникаем" дымом, так как огонь бывает и без дыма, например в раскаленном железе. Располагая 100 рупиями, мы располагаем и 50 рупиями, но не наоборот. По мнению Д.Г.Х. Инголлса, «все подобные случаи удобно изобразить при помощи двух концентрических кругов: больший круг объемлет мень­ший, меньший объемлется большим. Если оба круга совпадают, то можно с равным основанием сказать: одно проникает в другое или проникаемо им»[6].

Проникают друг в друга не вещи, а некоторые качества (свойст­ва). Излюбленный в индийских трактатах пример: "Я воспринимаю, что над горой поднимается дым, а отсюда умозаключаю о невоспри- нимаемом мною огне, который должен быть на горе". Дым, напри­мер, рассматривается как сигнал, символ, знак (линга), смысл которо­го заключается в том, что он сообщает, информирует об огне (садхья - то, на что указывает дым). При этом дым и огонь являются качест­вами данного объекта - "вот этой горы". Сами качества - в данном случае "дым" как признак и "огонь" как носитель этого признака - автономными объектами, которые можно было бы сопоставить, не являются. Между дымом и огнем имеется отношение неизменного сосуществования.

В логике Аристотеля признак выступает как более общее по объему имя, чем сам его носитель (например, "лошадь - млекопи­тающее"). В индийской логике наоборот. Согласно учению о "про­никновении", "лошадь" понимается не как носитель признака "мле­копитающее", а как признак, из которого следует, что перед нами млекопитающее.

Идея формально-логического преобразования высказываний - превращение (обверсия), обращение (конверсия) и др. интеллекту­альные операции с субъектом и предикатом - совершенно чужда ин­дийской логике, так как в ней строго разлетается предмет мысли (о чем говорят) и мысли о предаете (что говорится). Рассуждение привя­зывается к конкретному событию, смысл которого нужно познать.

Индийская логика, в силу специфики своего развития, осталась свободной от ряда догм, которых не удалось избежать аристотелев­ской логике: о наличии субъекта в каждом высказывании; о том, что каждое общее высказывание является высказыванием существова­ния, вследствие чего не признавались пустые классы и др.

Логическим доктринам школ ньяя, вайшешика, санкхья, веданта и миманса4, для которых реальность статична и адекватна понятиям человеческого мышления, была противопоставлена буддийской ло­гика, конечная цель которой - экспликация отношения между дина­мичной реальностью и статичными конструкциями мысли. Ф.И. Щербатской определял буддийскую логику как "систему логики и эпистемологии, созданную в Индии в VI-VII вв. н.э. <...> Дигнагой И Дхармакирти", а также Васубандху - учителем Дигнаги, Шивара- сеной, учеником Дигнаги и учителем Дхармакирти. Их учения со­держат теорию о формах силлогизма, естественным следствием ко­торой, как и в европейской логике, "являются теории сущности суж­дений, значения имен и вывода"[7].

Васубандху (ок. 420-500) на основе логической доктрины шко­лы ньяя создал учение о трехчленном силлогизме. Критика традици­онной буддистской доктрины пятичленного силлогизма исходила из признания внутренней неразрывной связи между большим, меньшим и средним терминами. Средний термин, как присущий субъекту вы­вода, является достаточным для доказательства тезиса. Для логиче­ски полного трехчленного силлогизма не является необходимым пример "как на кухне":

На холме (S) есть дым (М),

где дым (М) - огонь (Р).

Следовательно, на холме (S) есть огонь (Р).

Трехчленный силлогизм признавали философские школы ми­манса и веданта.

Дигнага (V-VI вв. н.э.), которого называют, с известной натяж­кой, индийским Аристотелем[8], в главном своем сочинении "Об ис­точниках познания" рассматривает природу понятийного мышления. Согласно Дигнаге, понятие - продукт мышления. Связь понятий, подчиняющаяся априорным законам мышления, образует умозаклю­чение. В логике Дигнаги исследуется трехчленный силлогизм (осно­вание, пример, тезис) и пятичленный силлогизм (четыре посылки: тезис, основание, пример, применение, а также заключение). Дигнага не принял трехчленный силлогизм в качестве логической формы сильного аргумента, считая позитивный пример необходимым эле­ментом правильного силлогистического умозаключения.

Вывод в умозаключении будет правильным, если соблюдаются правила среднего термина, который Дигнага назвал логическим ос­нованием. Дигнага исследовал проблему необходимости и достаточ­ности логического основания (среднего термина). Для того чтобы логи­ческое основание стало необходимым и достаточным условием оно должно соответствовать трем требованиям: 1) логическое основание и логическое следствие должны относиться к одной предметной области т.е. должны быть связаны однородными объектами (например, "дым есть везде, где есть огонь"); 2) логическое основание должно быть связано со всем тем, с чем связано логическое следствие, т.е. с объектом умозаключения (меньшим термином) (например, "на горе есть огонь"); 3) логическое основание должно быть несовместимо со всем тем, с чем несовместимо логическое следствие, т.е. не допускается связь с неоднородными объектами (например, "дыма нет там, где нет огня, как в воде"). Наличие данных трех свойств логического основания является условием правильности умозаключения.

Логическое учение Дхармакирти (VII в. н.э.) является кульмина­ционным пунктом в развитие буддийской логики. Спектр решаемых им логических проблем отражен в названиях его сочинений: "О дос­товерности познания", "Капля логики", "Краткий учебник логики с комментариями Дхармоттары"[9], "Исследование логической связи", "Наставление о научных диспутах", "Объяснение различия в синтезе представлений", "Краткий учебник о логическом основании". Ло­гическую систему Дхармакирти можно разделить на учение о вос­приятии и теорию умозаключения, включающую представление о доказательстве, логических ошибках и опровержении.

Дхармакирти развивает учение Дигнаги о трех свойствах логи­ческого основания. Первое свойство правильного логического при­знака (основания) заключается в его связи с объектом умозаключе­ния, взятом в полном объеме. Второе свойство - это обязательное сосуществование логического признака только с однородными пред­метами. Если данный признак встречается у объектов другой приро­ды, то он оказывается слишком широким, неопределенным. В этом случае нельзя сделать вывод. Третье свойство заключается в несомненном отсутствии его во всех неоднородных объектах.

Дхармакирти ограничивал число членов силлогизма двумя эле­ментами. Он приводил пример "Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть", - в котором нет заключения: "Следовательно, в данном месте есть огонь", но которое подразумевается[10]. В современной формальной логике двухчленный силлогизм Дхармакирти называется энтимемой третьего порядка. Но, согласно его учению, каждое высказывание есть умозаключение, подразумевающее две обосновывающие его посылки. Поэтому двухчленный силлогизм Дхармакирти развернутом виде состоит из семи элементов - шести посылок и подразумеваемого заключения.

Структурируя умозаключения, Дхармакирти выделял утвердительные и отрицательные, аналитические и причинные связи между их элементами. Учитывая это, он различал три формы умозаключения «для других»: I) силлогизмы сходства (следствия), 2) силлогизмы различия), 3) силлогизмы тождества. Силлогизмы сходства основаны на неразрывной утвердительной прямой связи логического признака (основания) и его логического следствия, т.е. в формуле данного силлогизма имеется первый элемент, но отсутствует второй. Дхармакирти писал: "Если объект не воспринимается, несмотря на то, что он мог бы быть воспринят, то мы говорим, что его нет, по­добно всякому иному объекту, который мы мыслим несуществую­щим, например подобно рогам на голове у зайца"; "Где есть дым, там есть огонь; например, в домашнем очаге и тому подобных случаях, а в этом месте есть дым; следовательно, должен быть огонь"8[11]. Силло­гизмы различия основаны на отрицательной, или обратной, связи между фактом отсутствия логического признака (основания) и логи­ческого следования, т. е. в формуле данного силлогизма имеется вто­рой и отсутствует первый элемент. "Все, что существует в условиях восприемлемости, - указывал Дхармакирти, - непременно восприни­мается; например, всякие качества, синий цвет и т. д., но на данном месте не последовало восприятие горшка, хотя имеются для этого все необходимые условия, следовательно, его нет"; "Если я не вижу пе­ред собой пальмы, то она не существует (передо мною), так как то, чего я не воспринимаю, не существует (передо мною)" 9[12]. Силлогизмы тождества основаны на убежденности в присущности логического признака данному объекту, т.е. в фактической связи с объектом вы­вода. Например: "Этот предмет - пальма, следовательно, также и дерево".

Умозаключение, как и восприятие, является, согласно Дхарма­кирти, способом достоверного познания. Он различал два вида умо­заключений: "для себя" и "для других". Умозаключение "для себя" позволяет размышляющему познать что-либо. Умозаключение "для других" дает возможность сообщить что-либо другому человеку.

Умозаключения "для себя" и "для других" имеют три одинако­вых свойства логического признака (основания). Их различие заклю­чается в разных степенях значимости каждого из этих свойств. Ут­вердительная, или прямая, связь между логическим основанием и логическим следствием, а также отрицательная, или обратная, связь, выраженная через логическое превращение, являются соответственно вторым и третьим свойствами логического основания в умозаключениях "дай себя", но первым и вторым - в умозаключениях "для других". Первое свойство умозаключения "для себя" - наличие логического признака в известном месте, т.е. фактическая его связь с объектом вывода, например "Там есть дым, следовательно, есть и огонь" явля­ется третьим свойством умозаключения "для других".

В своей системе логики Дхармакирти разработал теорию о не­правильных логических основаниях (логических ошибках). Как и все ньяики, он не рассматривает ошибки типа in dictione, что можно встретить в аристотелевской логике. Принимаются во внимание только так называемые материальные, а не формальные ошибки, ко­торые касаются только основания вывода. Неправильные логические основания появляются в силлогизмах в двух случаях: 1) при отсутст­вии хотя бы одного из грех необходимых свойств логического осно­вания; 2) при отсутствии или сомнительности хотя бы одного из этих свойств.

Если связь логического признака с объектом заключения сомни­тельна или этой связи вообще нет, имеет место логическая ошибка, называемая "ложным основанием". Например, доказательство нали­чия огня путем указания не на дым, а на туман и ему подобные явле­ния, является несостоятельным вследствие ложности основания.

При нарушении второго требования, предъявляемого к логиче­скому признаку - отсутствие его в предметах другого рода, а также третьего требования - несомненное отсутствие во всех неоднород­ных объектах, возникает логическая ошибка " неопределенное осно­вание".

Дхармакирти анализировал логические ошибки, являющиеся следствием ложности или сомнительности двух свойств логического основания. "Обратным основанием", например, он называет логиче­скую ошибку, возникающую в случае, когда приводимые основания доказывают не то заключение, которое из них выводится, а утвер­ждение, которое ему противоположно. Например, для доказательства тезиса "Слово вечно" приводится в качестве основания аргумент "Слово создается человеческой волей". Согласно Дхармакирти, дан­ное основание является обратным, так как доказывает противопо­ложное - "Слово не вечно", так как "Человек не вечен".

Опровержение Дхармакирти определял как логическую проце­дуру указания на недостаток доказательства. Опровергнуть какой-либо тезис - значит найти ошибку в логическом основании. Уклончивый ответ, указывающий на несуществующую ошибку, может иметь форму опровержения, но это только кажущееся опровержение.

Дхармакирти, критикуя джайнистов (школу Махавиры), указы­вает на логическую несостоятельность их учения о всеобщей одушевленности природы вследствие использования ложных признаков. Джайнисты рассуждали: "Деревья спят, так как их листья ночью свертываются". Далее: "Деревья одушевлены, потому что они спят". Дхармакирти утверждает, что первое свойство правильного логиче­ского признака (основания) заключается в несомненной принадлеж­ности его объекту умозаключения и обязательно в полном объеме. В примере джайнистов признак свертывания листьев наблюдается лишь у некоторых деревьев.

Вместе с критическими замечаниями Дхармакирти следует от­метить, что школа джайнизма знаменовала хотя и неявный, но пово­рот от логики двузначной к трехзначному логическому формализму. Наиболее интересной в логической доктрине джайнизма является теория высказываний, согласно которой любое суждение выражает лишь одну сторону предмета, имеющего бесчисленное множество сторон. Поэтому всякое высказывание относительно. Оно истинно по отношению к данному предмету, находящемуся в определенных ус­ловиях, и неприменимо к нему, когда он находится в других услови­ях. Вследствие этого каждое высказывание должно быть ограничено для логической точности словами "некоторым образом" ("съят"). На принципах относительности, ограниченности и условности каждого высказывания строится система из семи типов суждений:

1.некоторым образом S есть Р;

2.некоторым образом S есть не-Р;

3.некоторым образом S есть Р, а также - не-Р;

4. некоторым образом S есть неописуемое;

5. некоторым образом S есть Р, а также неописуемое;

6. некоторым образом S есть не-/5, а также неописуемое;

7. некоторым образом S есть Р, а также ж-Р и является неопи­суемым.

"Сущность" предметов (предикат) может находиться в одном из трех состояний: 1) наличия, 2) отсутствия, 3) неописуемости (неоп­ределенности). Решение данной логической проблемы определялось диалектическим методом, разработанным в джайнизме: существова­ние и несуществование внутренне присущи любому объекту, вслед­ствие чего любой предикат, например "быть невыразимым", может рассматриваться как частично истинный и как частично ложный. Это была реакция на тезис о "невыразимости" характера абсолютной ре­альности, отстаиваемый некоторыми школами.

Таким образом, несмотря на то, что буддийская логика была создана в контексте оппозиции логике реалистов ньяи-вайшешики, нельзя признать ее оригинальность. Школа ньяя имела разработанное логическое учение, когда буддисты начали проявлять интерес к ло­гической проблематике. Но их интерес к логике был не формальным, а философским, точнее, эпистемологическим. Данный интерес опре­делил необходимость реформы буддийской логики, которая и была начата Дигнагой и завершена Дхармакирти. Результатом реформы стало появление единственной завершенной системы логики, воз­никшей вне пределов европейской культуры, - логики навья-ньяи. В основу гносеологии навья-ньяи был положен последовательный реа­лизм, реконструируемый в современных терминах как интенсио­нальный платонизм. При интенсиональном подходе вывод опреде­лялся навья-ньяиками как "процесс, в котором оперируют не просто высказываниями и терминами как лингвистическими объектами, а "знаниями", которые в случае их истинности адекватно воспроизво­дят факты. Метод универсализации позволял им элиминировать кванторы, так как истинность знания дефинировалась "как знание, соответствующее тому, каков мир на самом деле"[13], т.е. не зависящее от формальных условий. Факты, которые европейское философское мышление выражает с помощью квантификации, "в навья-ньяе вы­ражаются посредством абстракции свойств и комбинированием от­рицаний"[14].

Значит, принцип объемности, когда значение предиката зависит лишь от его объема (экстенсионала), не был свойствен индийской логике на протяжении всего ее развития. Согласно современной тер­минологии, логическое мышление древних индийцев было интен­сиональным, т.е. оперировавшим только смыслами, исследовавшим только смысловые отношения, возникающие в процессе доказа­тельного мышления. Такое направление в развитии логических идей не способствовало развитию формальной теории доказательства. Но нельзя не признать оригинальность и своеобразие развития индий­ской логики, исследовавшей логическую проблематику семантиче­ской направленности, закрытой для логики аристотелевского типа.

Литература

Источники

Древнеиндийская философия. Начальный период. Пер. с санскрита. М.,1972.

"Учебник логики" Дхармакирти с толкованием Дхармоттары // Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. СПб.,1995. С. 60-389.

Исследования

Бонгард-Левш Г.М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. М., 1980.

Инголлс Д.Г.Х. Введение в индийскую логику наввя-ньяя. М.,1975.

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

Щербатской Ф.И Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995.

Древнекитайская логика

Истоки логики в Древнем Китае связывают с периодом Чуньцю и Чжаньго (722-221). Именно в этот период - эпоху "воюющих госу­дарств", создается ситуация, известная как "соперничество ста школ", между представителями которых начинаются философские дискуссии.

Более или менее целостная логическая концепция создавалась усилиями школы имен и спорных рассуждений (минцзя), школы легистов (фацзя), конфуцианской школы (жуцзя) и особенно школы поздних моистов (моцзя)[15].

Первым китайским логиком в точном смысле этого слова счита­ется Хо Ши, в другой транскрипции. Хуэй Ши (ок.350-260), ученый доциньской эпохи. Он, как и другие представители школы имен, ориентировался на решение проблем языкового выражения действи­тельности. Проблему наименования Хо Ши интерпретировал как процесс отражения характера предмета, происходящего при сравне­нии его с другими предметами, и отмечал неадекватность чувственно воспринимаемых внешних свойств сущности предмета.

Хо Ши известен как автор ряда апорий, похожих на логические парадоксы древнегреческого философа Зенона Элейского. Свои аргументы, зафиксировавшие непостижимые противоречия в понимании движения, времени и пространства, Хо Ши развивал независимо от Зенона. Китайскому логику приписывают десять парадоксальных предложений, самым интересным из которых является следующее: «наибольшее не имеет внешней границы. а наименьшее лишено предела внутри себя».[16] Категории "наибольшее" и "наименьшее" («минимум») Хо Ш*И интерпретирует в онтологическом аспекте, имея в в виду невозможность пространственной локализации ни абсолютного максимума, ни абсолютного минимума.

Гунсурь Лун (щк. 325-250) был современником Хо Ши. Он исследовал природу логической связки в предложении. Методологической основой анализа была концепция, близкая древнегреческому плато­низму. Это дало возможность Гунсунь Луну считать высказывание "Белая лошадь есть лошадь" ложным, поскольку связка "есть" в нем отождествляет два признака ("белизна" и "лошадность" в субъекте высказывания) с одним признаком из той же группы признаков ("лошадностью" в предикате высказывания). Он приводит аналогич­ный, по его мнению, пример ложного арифметического равенства: a+b=b ("белизна" + "лошадность" = "лошадность"). Такого рода аналогия стала возможной для Гунсунь Луна вследствие того, что "белизна", по его мнению, существовала отдельно, "лошадь" как форма "белой лошади" до соединения с белым цветом также сущест­вовала отдельно. На этом основании он делал вывод, что "белая ло­шадь не есть лошадь".

Гунсунь Лун создал учение о признаках-указателях ("чжи"), под которыми понимал цвет, форму и др. качества предметов, выражае­мые в виде мыслимых или произносимых человеком знаков. Вскры­вая антиномичность в содержании знаков, он признает трудности в установлении границ для признаков-указателей.

Анализируя процесс получения нового знания, Гунсунь Лун считал приоритетным вывод на основании примера ("юань"). Этот вывод "состоит в использовании одной вещи для объяснения другой вещи". В современном понимании это традуктивный способ вывода, или умозаключение по аналогии.

Гунсунь Луну принадлежит ряд парадоксов, например "летящая стрела временами не находится ни в движении, ни в покое", "если каждый день отнимать половину от палки длиной в одно чи, то этот процесс нельзя закончить и через 10 тысяч поколений" и др.[17]

Логика в Древнем Китае находилась под сильным влиянием раз­личных политических доктрин и морально-этических концепций. В основе логико-гносеологической проблематики, исследуемой в шко­лах конфуцианцев и моистов, оказалось конфуцианское требование "исправления имен", которое коррелирует с понятиями "правый", "правильный", "правда". Теоретический смысл и практическое руко­водство этого требования афористически выражено в изречении Кон­фуция: "Государь должен быть государем, сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном"[18]. Социальный смысл этой конфуцианской программы заключается в том, чтобы отношения между реально­стью, или делом, и именем, словом, соответствовали традициям, со­храняющим общепринятый смысл программ действия, нравственных состояний и идеалов людей, их предназначения и т.д. Человек, зани­мающий некоторое социальное положение, должен пести себя соот­ветствующим этому положению образом. В нарушении этого требо­вания конфуцианцы видели причину всех беспорядков в обществе. Изначальное понятие "порядок" как норма конкретных отношений, действий, прав и обязанностей поднимается до уровня образцовой идеи "правильности имен". Теория "исправления имен" была принята и школой легистов.

Во второй половине III - начале II в. до н.э. апологетами логиче­ских идей Гунсунь Луна стали представители философской школы моистов, созданной Мо Цзы, или, в другой транскрипции, Мо Ди (ок. 490-403). Поздние монеты обобщили достижения своих предшест­венников и создали трактат "Гунсунь Лун-цзы", а также первый в истории китайской логики энциклопедический трактат "Мобянъ" ("Рассуждения Мо Цзы"). Логическая проблематика освещалась в этих трактатах по следующим направлениям: 1) теория мин (имен); 2) теория "цы" (высказываний); 3) теория "шо" (рассуждений) и "бянь" (спора); 4) изложение основных законов мышления. Эта про­блематика определила особенности логики древнего Китая периода ранней Цинь.

По степени абстрактности монеты делили имена на общие (на­пример, "вещь"), родовые (например, "лошадь") и частные (напри­мер, "клич"). Грамматическая интерпретация данной классификации есть деление соответственно на универсальные, общие нарицатель­ные и частные нарицательные имена. Особо выделялся класс имен собственных. Операция приписывания имен предметам (проблема наименования) рассматривалась монетами как один из важнейших компонентов процесса познания. Отношение наименования характе­ризовалось как связь обозначающего (имени) и обозначаемого. Моистская семиотическая характеристика знака как материального носи­теля имени трехаспектна и имеет определенные параллели в совре­менной концепции Морриса. Согласно монетам, отношение наиме­нования предполагает три измерения: 1) "безотносительное обозна­чение", т.е. отношение имени к имени (например, "мяукающий, как кошка"), что соответствует синтаксическому измерению в современ­ной концепции; 2) "субъектное обозначение ", т.е. отношение имени к его денотату (например, "кошка мяукает"), что соответствует се­мантическому измерению в современном понимании; 3) "объектное обозначение", т.е. имя рассматривается в отношении к его пользова­телю как средство для передачи информации адресату, что соответ­ствует прагматическому измерению в современном толковании се- миозиса (процесса функционирования знака).

Исследуя проблему именования, монеты указывали на бессмыс­ленность употребления несравнимых понятий. Абсурдно, по их мне­нию, спрашивать: "Чего больше - ума или зерна?", "Что длиннее - дерево или ночь?"[19].

Исследуя проблемы эристики, поздние монеты различали семь методов ведения спора. Первый метод сводится к сопоставлению ("би") двух предметов, один из которых используется для объяснения другого, т.е. к аналогии примеров. Второй метод предусматривает сравнение ("моу") элементов структуры двух высказываний, или аналогию понятий. Третий метод, рекомендуемый монетами в каче­стве эристического приема, - это распространение ("сяо") признаков, присущих классу предметов, на индивидуальные предметы. Данный метод близок к аристотелевскому силлогизму. Четвертый метод предполагает "опору на мнения противника" и выявление противоре­чий в аргументах оппонента. Последние три метода скорее рекомен­дации, определяющие пределы допустимого: разрешается не выска­зываться обоснованно, т.е. говорить о возможном; можно приводить еще не полностью доказанные доводы, т.е. рассуждать предположи­тельно; подражать противнику, принимая за образец его тезисы и аргументы.

После периода ранней Цинь логические концепции перестали разрабатываться. В VI в. н.э. добуддийский период в развитии китай­ской логики сменился периодом первой импортации буддийской ло­гики индийским миссионером Парамартхой и второй импортацией в VII в. н.э. китайским паломником Сюань Цзяном. Но только второе проникновение буддийской логики в Китай не осталось без послед­ствий", выразившееся в появлении значительного количества ком­ментариев на учебник Шанкарасвамина, ученика Дигнаги.

Завершая рассмотрение вопроса о развитии логики в древнем Китае, следует отметить, что нормы мышления, способы аргумента­ции и формы выражения идей в Древнем Китае резко отличались от европейских. Первыми в истории китайской философии понятийны­ми истолкованиями мира и места человека в нем были гадательные тексты (15-10 вв. до н.э.), "Книга песен" (9-6 вв. до н.э.), "Книга пе­ремен" (12-6 вв. до н.э.). Китайская философия обходилась без раз­витой онтологии и логики, в науке преобладала интуиция. Истина рассматривалась не как абстрактный принцип, а как нечто практическое и непременно этическое. Как отметил Ф.И. Щербатской, логика древ­него Китая, исходившая "из практических требований риторики (способы ведения спора) и познавательного аспекта дискуссии... не смогла выработать строгих представлений о формах умозаключений и отделить их от теории познания"[20]. Недостаточное развитие матема­тики, отсутствие развитой дедукции, историческая ограниченность периода плюралистической мысли и превращение со времен Сюнь- цзы конфуцианства в авторитарную систему не способствовали разви­тию абстрактного мышления. Логические знания, возникшие в ки­тайской философской традиции, не имеют характера теории доказа­тельства, логического следования. Они представляют собой учение о взаимосвязи и взаимопорождении понятий, не вполне отличаемых от имен (знаков). Кроме того, на логических знаниях Древнего Китая лежит печать мантической (гадательной) традиции, что делает их туманными и неопределенными.

На основе идей, заложенных в древнеиндийской, а затем в древ­некитайской логике, развились логические учения в Тибете, Монго­лии, Корее, Японии, Индонезии. Другое логическое течение, незави­симое и обособленное от первого, возникло и развилось в Европе, в рамках древнегреческого общества.

Литература

Источники

Древнекитайская философия. В 2-х т. М., 1972-1973.

Книга перемен. Пер. с китайск. М., 1993.

Исследования

Буров В.Г., Титаренко JI.M. Философия Древнего Китая. М., 1972.

История китайской философии. М., 1989.

Конфуцианство в Китае. М., 1982.

Маковелъский А.О. История логики. М., 1967.

Пань Шимо. Логика Древнего Китая (краткий очерк) // Философские науки. 1991. № 11.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: