Н. Бердяев: Социальность как органическое единство личностного принципа и принципа сотрудничества

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

Человек живет не один, а с другими людьми, т.е. в обществе. Как складываются и должны складываться отношения между человеком и обществом? Видимо, по-разному. Достаточно часто получается, что социальная реальность, общество и, особенно, государство могут вступить в конфликт с человеком как личностью, могут стремиться подчинить, а то и просто подавить его. Возможен ли выход из такой ситуации? Может быть, можно построить какое-то другое общество, например, такое, где принцип личностного достоинства согласовывался бы с общественными ценностями и, в том числе, с принципом братского сотрудничества людей? О возможности подобного рассуждает русский философ НИКОЛАЙ БЕРДЯЕВ (1874 – 1948) в работе «Мое философское мировоззрение». Вот отрывок из неё.

«Фундаментальной проблемой является проблема отношений между личностью и обществом. Общество представляет собой объективацию человеческих отношений. Внутри общества «я» может остаться единым и не встретиться с «ты». Для социологии личность ничтожная часть, подчиненная обществу. Для экзистенциальной философии, напротив, общество является частью личности, ее социальной стороной. В личности имеется духовное начало, глубина, которая не определяется обществом, в ней есть духовная основа. Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком. Общество не есть организм. Реальность общества определяется реальностью человеческого общения, реальностью «мы». Объективированное общество, подавляющее личность, возникает из разобщения людей, из их греховного эгоцентризма. В таком обществе существует коммуникация между, людьми, но нет общения. Высшим типом общества является общество, в котором объединены принцип личности и принцип общности. Такой тип общества можно было бы назвать персоналистическим социализмом. В таком обществе за каждой человеческой личностью была бы признана абсолютная ценность и высочайшее достоинство как существа, призванного к вечной жизни, тогда как социальная организация обеспечивала бы каждому возможность достижения полноты жизни. Необходимо стремиться к синтезу аристократического качественного принципа личности и демократического, социалистического принципа справедливости и братского сотрудничества людей. В эпоху активного вторжения масс в историю и головокружительного развития техники общество устраивается, прежде всего, технически. Человечество покидает органический ритм жизни и подчиняется механической, технической организации. Для человека как существа цельного это процесс болезненный и мучительный. Теллургическому (от лат. tellus – земля, почва; в данном контексте имеется в виду «естественному», а не искусственному периоду – В.Л.) периоду жизни человечества приходит конец. Власть машины означает начало нового периода: космогонического, потому что она подчиняет человека новому космосу. Человек живет уже не среди тел неорганических и органических, а среди тел организованных. Именно в такую эпоху особенно требуется укрепление духа и духовного движения для сохранения образа человека. Без духовного возрождения нельзя достичь социального переустройства».

Бердяев Н.А. Мое философское мировоззрение // Философские науки 1990 № 6

Вопросы

1. Что, по мнению Н. Бердяева, является фундаментальной проблемой социальной философии?

2. Каким видится Бердяеву реальное, существующее общество?

3. Какой тип общества можно назвать персоналистическим социализмом?

4. Человек, по словам Бердяева, «призван к вечной жизни» и необходимо стремиться к «братскому сотрудничеству людей». В действительности, как известно, нет ни вечной жизни, ни братского сотрудничества всех людей. Как Вы думаете, откуда Бердяев позаимствовал эти принципы, к реализации которых он так страстно призывает?

6.3. Д. Ролз: Справедливость и честность как расчет*

Прочитайте следующие тексты и ответьте на прилагаемые к ним вопросы.

Вряд ли кто-либо решиться прямо оспорить ценность таких максим человеческого поведения как справедливость и честность. Проблема, однако, в том, что в реальной общественной жизни они достаточно часто не соблюдаются. Возможно кто-то, понимая это, скажет: «Такова жизнь, ничего здесь не поделаешь». А кто-то вообще предложит удалиться от этого грешного мира, заместив его собственными иллюзиями. С такими воззрениями решительно не согласен американский философ и политолог ДЖОН РОЛЗ (1921– 2002). В своих работах «Теория справедливости» и «Справедливость как честность» Ролз показывает, во-первых, какой смысл может иметь понятие «справедливость» в современном мире и, во-вторых, какие предпосылки нужно принять, чтобы прийти к справедливости и честности в общественных отношениях. Вот отрывки из этих работ философа.

«Теория справедливости»

Два принципа справедливости

«Первый принцип: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других.

Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: (а) от них можно было бы разумно ожидать преимуществ для всех, и (б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем.

Эти принципы применяются … к базисной структуре общества и управляют приписыванием прав и обязанностей, а также регулируют распределение социальных и экономических преимуществ. Их формулировка предполагает, что, для целей теории справедливости, социальная структура может рассматриваться как состоящая из двух частей, к одной из которых применяется первый принцип, а к другой – второй принцип. Таким образом, мы можем различить аспекты социальной системы, которые определяют и гарантируют равные основные свободы, и аспекты, которые специфицируют и устанавливают социальные и экономические неравенства. Тут существенно отметить, что основные свободы задаются перечнем таких свобод. В нем важное место занимают: политическая свобода (право голосовать на выборах и занимать официальную должность), свобода слова и собраний; свобода совести и свобода мысли; свобода личности, включающая свободу от психологического подавления, физической угрозы и расчленения (целостность человека); право иметь личную собственность и свободу от произвольного ареста и задержания, как то определено правлением закона. Эти свободы должны быть равными, согласно первому принципу.

Второй принцип применяется, в первом приближении, к распределению доходов и богатства и к устройству организаций, которые используют различия во власти и ответственности. В то время как распределение доходов и богатства не обязательно должно быть равным, оно должно быть направлено на получение преимуществ всеми, и в то же самое время властные ответственные должности должны быть доступны всем. Второй принцип применяется при открытости должностей, и будучи подвержен этому ограничению, устанавливает социальные и экономические неравенства к выгоде всех.

Эти принципы должны быть упорядочены так, что первый принцип первичен по отношению ко второму. Это упорядочение означает, что не могут быть оправданы нарушения основных свобод, защищенных первым принципом, или же компенсация нарушения большими социальными и экономическими преимуществами. Эти свободы занимают центральное положение в применениях и могут быть ограничены или стать частью компромисса только при конфликте с другими основными свободами. Поскольку эти свободы могут быть ограничены при столкновении друг с другом, ни одна из них не является абсолютной; но будучи приспособлены друг к другу, они все подчинены одной и той же системе. Трудно, вероятно, даже невозможно дать полную спецификацию этих свобод независимо от конкретных обстоятельств данного общества – социальных, экономических или технологических. Гипотеза заключается в том, что общая форма такого перечня должна быть изобретена с достаточной точностью, так чтобы поддерживать эту концепцию справедливости. Конечно, свободы, не входящие в перечень, например, право владеть определенными видами собственности (в частности, средствами производства) или свобода договоров, как она понимается доктриной laissez-faire (принцип невмешательства – экономическая доктрина, согласно которой государственное вмешательство в экономику должно быть минимальным – В.Л.), не являются основными; по этой причине они не защищены первым принципом. Наконец, в отношении второго принципа, распределение богатства и дохода, власти и ответственности, должно быть совместимым как с основными свободами, так и с равенством возможностей.

…Эти принципы являются специальным случаем более общей концепции справедливости, которая может быть выражена следующим образом. Все социальные ценности – свобода и благоприятные возможности, доходы и богатство, социальные основы самоуважения – все это должно быть равно распределено, кроме тех случаев, когда неравное распределение любой, или всех, из этих ценностей дает преимущество каждому. Несправедливость, тогда, есть просто неравенства, которые не дают преимуществ каждому. Конечно, эта концепция чрезвычайно расплывчата и требует интерпретации.

В качестве первого шага сделаем предположение, что базисная структура общества распределяет некоторые первичные блага, т. е. вещи, которые каждый рациональный человек хотел бы иметь. Эти блага являются частью обихода, независимо от того, каков рациональный план жизни человека. Для простоты предположим, что главные первичные блага в распоряжении общества – это права, свободы, благоприятные возможности, доходы и богатство. …Они являются социально первичными благами. Другие первичные блага, такие как здоровье и энергия, интеллект и воображение, – естественные блага. Хотя на обладание ими влияет базисная структура, они не находятся прямо под ее контролем. Вообразим тогда гипотетическое исходное устройство, в котором все социально первичные блага равно распределены: каждый имеет одни и те же права и обязанности, и доходы и богатство поделены одинаково. Это положение дел устанавливает точку отсчета, которая позволяет судить об улучшениях. Если определенные неравенства в богатстве и различия во власти сделают ситуацию каждого лучше, чем она была в гипотетической ситуации, тогда эти неравенства согласуются с обшей концепцией.

Вполне возможно, по крайней мере, теоретически, что отказавшись от некоторых фундаментальных свобод, люди достаточно скомпенсируют их социальными и экономическими приобретениями. Общая концепция справедливости не налагает ограничений на то, какого рода неравенства допустимы; она требует только, чтобы при этом положение каждого было улучшено. Нам нет нужды предполагать столь радикальные вещи, как, например, согласие на рабство. Но вообразим такую ситуацию, в которой люди хотели бы отказаться от определенных политических прав, когда экономические доходы значительны. Как раз такого рода обмен и запрещается двумя принципами; будучи упорядоченными, они не позволяют обмена между основными свободами и экономическими и социальными приобретениями, за исключением извинительных обстоятельств.

…Тот факт, что два принципа применяются к институтам, имеет определенные следствия. Прежде всего, все права и основные свободы, к которым относятся эти принципы, определены публичными правилами базисной структуры. Свободны люди или нет – это определяется правами и обязанностями, установленными главными институтами общества. Свобода – это некоторая структура (pattern) социальных форм. Первый принцип просто требует, чтобы определенные виды правил, определяющие основные свободы, применялись равным образом ко всем, и чтобы они позволяли наибольшим свободам совмещаться с подобными свободами для всех. Единственная причина для ограничения основных свобод и для уменьшения их сферы состоит в том, что в противном случае они будут противоречить друг другу.

Далее, когда в принципах говорится о людях или о том, чтобы каждый имел выгоду от неравенства, речь идет о репрезентативных личностях, имеющих различное социальное положение, должность, которые устанавливаются базисной структурой. Таким образом, в применении второго принципа я предполагаю возможность приписывания репрезентативным индивидам, занимающим некоторые положения, ожиданий благосостояния. Эти ожидания указывают на перспективы их жизни с точки зрения их социального положения. В общем, ожидания репрезентативной личности зависят от распределения прав и обязанностей по всей базисной структуре. Ожидания связаны: увеличением перспектив репрезентативной личности в одном положении мы наверняка увеличиваем или уменьшаем перспективы репрезентативных людей в других положениях. Так как это применимо к институциональным формам, второй принцип (или, скорее, первая часть его) указывает на ожидания репрезентативных индивидов. …Ни один принцип не применяется к выделению (allocation) конкретных благ конкретным индивидам, которые могут быть идентифицированы по именам. Ситуация, где некто думает над тем, как распределить некоторые товары среди известных ему нуждающихся людей, не находится в сфере действия принципов.

…Второй принцип настаивает на том, что каждый человек имеет выгоду от допустимых неравенств в базисной структуре. Это означает, что для каждого репрезентативного человека, определенного этой структурой, при рассмотрении им происходящего должно быть разумно предпочест ь свои перспективы вкупе с неравенствами, нежели перспективы без них. Не позволено оправдывать различия в доходах или власти на том основании, что ущемления репрезентативного человека в одном положении перевешиваются большими преимуществами репрезентативного человека в другом положении. Еще менее оправдана компенсация подобного рода при нарушении свобод. Ясно, однако, что есть бесконечно много путей, где все могут выиграть, когда в качестве образца взято исходное соглашение равенства».

Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995.

Вопросы

1. Каково содержание двух принципов справедливости?

2. В каком иерархическом отношении находятся эти принципы?

3. Возможно ли, не входя в противоречие с этими принципами, отказаться от некоторых фундаментальных свобод при условии их компенсации социальными и экономическими приобретениями?

4. Допустимо ли, согласно теории справедливости Дж. Ролза, неравенство в обществе? Если ответ «да» либо «нет», то почему именно так?

«Справедливость как честность»

«…Я рассматриваю справедливость только как свойство общественных институтов, или того, что я называю практиками. Предполагается, что принципы справедливости налагают ограничения на то, как практики могут определять общественное положение и должности (positions and offices), а также закреплять за ними власть и ответственность, права и обязанности. Справедливость как свойство, присущее отдельным действиям или лицам (persons), я вообще не рассматриваю.

…Представим себе сообщество лиц, в котором уже устоялась определенная система практик. Теперь предположим, что, в общем и целом, каждый из них заинтересован только в самом себе, т. е., что они являются взаимно незаинтересованными (mutually self-interested); их лояльность по отношению к установленным практикам основывается главным образом на перспективе получения собственной выгоды. Нет необходимости предполагать, что лица в этом обществе являются взаимно незаинтересованными всегда, какой бы смысл термина «лицо» ни имелся в виду. Если приложить характеристику взаимной незаинтересованности к случаю семьи, вполне может оказаться истинным, что члены семьи объединены чувством привязанности и любви друг к другу и охотно принимают на себя исполнение даже тех обязанностей, которые противоречат их собственным интересам. Взаимная незаинтересованность в отношениях между семьями, нациями, религиозными общинами и т. п. обычно ассоциируется с огромной привязанностью и преданностью со стороны образующих их отдельных членов. Поэтому мы получим более реалистичную концепцию этого общества, если будем представлять его как состоящее из взаимно незаинтересованных семей или каких-нибудь других ассоциаций. Далее, вовсе не обязательно предполагать, что эти лица являются взаимно незаинтересованными при любых обстоятельствах, а достаточно считать, что они являются таковыми в обычных ситуациях, когда они участвуют в общих для них практиках.

Теперь представим также, что эти лица рациональны: они более или менее точно осознают свои интересы; они могут предвидеть возможные последствия предпочтения одной практики другой; они способны придерживаться выбранного ими плана действий; они могут сопротивляться сиюминутным искушениям и соблазнам легкой наживы; и простое знание или ощущение отличия их положения от положения других лиц не является, само по себе и до определенных пределов, источником значительного недовольства. … Рациональный человек не будет чувствовать себя удрученным, зная, или понимая, что другие занимают более выгодное положение, чем он сам, если только он не считает их положение результатом несправедливости, или волей случая, играющего не ради общего блага и т. д. Так что даже если эти лица производят на нас неприятное впечатление эгоистов, они, по крайней мере, до некоторой степени, лишены чувства зависти.

…Наличие морали должно, по крайней мере, подразумевать принятие принципов, беспристрастно применяемых как к своему собственному поведению, так и к поведению других, и более того, принципов, которые могут служить в качестве принуждения или ограничения при преследовании собственных интересов. …Здесь достаточно отметить, что наличие морали аналогично принятию твердых обязательств на будущее, так как индивид обязан признавать принципы морали, даже если они и ставят его в невыгодное положение. Человек, чьи нравственные суждения всегда совпадают с его интересами, может быть заподозрен в полной безнравственности.

… Справедливость является свойством практик, где предполагается наличие конкурирующих интересов и конфликтующих притязаний и где личности, предположительно, будут отстаивать свои права друг перед другом. Тот факт, что в определенных ситуациях и ради достижения определенных целей, лица являются взаимно незаинтересованными, дает толчок для возникновения в практиках, охватывающих эти ситуации, вопроса о справедливости. В союзе святых, если бы такое сообщество могло действительно существовать, вряд ли могли бы иметь место диспуты о справедливости; поскольку все члены такого сообщества самоотверженно работали бы ради одной-единственной цели, во славу Господа, как это определено их религией, и соотнесение с этой высшей целью решало бы любой вопрос о правах. Вопрос о справедливости, как свойстве практик, не возникает, пока не появляется нескольких различных сторон (неважно понимаем ли мы под ними индивидов, ассоциации, нации и т. д.), навязывающих друг другу свои требования и рассматривающих себя как представителей заслуживающих внимания интересов.

…Идея о возможности взаимного признания принципов свободными людьми, не имеющими власти друг над другом, делает понятие честности фундаментальным для справедливости. Только в случае, когда такое признание является возможным, может также существовать настоящее сообщество личностей в общих для них практиках; в противном случае отношения между ними будут казаться им основанными, в той или иной степени, на силе.

…Никто не может освободиться от …обязанностей путем отрицания справедливости практики только тогда, когда приходит его очередь подчиняться. Если лицо отвергает некоторую практику, ему следует как можно раньше заявить о своем намерении и воздержаться от участия в этой практике, равно как и от получения выгод, с ней связанных. Эту обязанность я называю обязанностью честной игры.

…Можно сказать, что человек, уклоняющийся от уплаты налогов, нарушает обязанность честной игры: он принимает выгоды, предоставляемые правительством, но со своей стороны отказывается пополнять его материальные ресурсы; также и работники, отказывающиеся вступать в профсоюзы, по мнению их членов, поступают нечестно: их называют «свободными всадниками» («free riders»), которые пользуются преимуществами, предоставляемыми профсоюзами (более высокими зарплатами, более коротким рабочим днем, безопасностью труда и т. п.,) но отказываются разделять связанные с членством в профсоюзе тяготы в виде уплаты членских взносов и т. д.

…[Необходимо] предотвратить то неверное толкование, что согласно представленной точке зрения, принятие справедливости и признание обязанности честной игры зависит в повседневной жизни якобы исключительно от существующего de facto баланса сил между сторонами. Конечно, было бы глупо недооценивать важность этого баланса сил для обеспечения справедливости; но он не является единственной ее основой. Признание друг друга в качестве вовлеченных в общую практику личностей, имеющих сходные интересы и способности, должно, без какого-либо особого объяснения, проявляться в принятии принципов справедливости и признании обязанности честной игры».

Сравнение концепцию справедливости как честности и классического утилитаризма

«…Я бы хотел теперь прояснить концепцию справедливости как честности, путем сравнения ее с концепцией справедливости в классическом утилитаризме, как она представлена в трудах Бентама. …Основополагающая идея утилитаризма сильно отличается от концепции справедливости как честности.

… Уподобление справедливости высшему исполнительному решению, что, несомненно, представляет собой довольно интересную концепцию, является центральным в классическом утилитаризме; оно также выявляет его глубокий индивидуализм, в одном из значений этого двусмысленного слова. Утилитаризм рассматривает людей, как воплощающих в себе множество отдельных направлений, по которым распределяются выгоды и тяготы; и ценность удовлетворения или неудовлетворения желания не считается каким бы то ни было образом зависимой от нравственных отношений, существующих между индивидами, или от тех требований, которые они, ради достижения своих интересов, склонны предъявлять друг другу.

…Что касается интерпретации основы принципов справедливости, классический утилитаризм заблуждается. Он позволяет построить доказательство, например, о несправедливости рабства, на том основании, что преимущества, получаемые рабовладельцем в качестве рабовладельца, не уравновешивают тяготы, претерпеваемые рабом и обществом в целом, отягощенным сравнительно неэффективной системой труда. В отличие от этого, концепция справедливости как честности, будучи примененной к рабовладельческой системе (practice), предполагающей существование институтов рабовладельца и раба, не позволяет судить о данной системе, исходя из преимуществ, получаемых рабовладельцем. Так как институт рабовладельца не соответствует принципам (речь идет о первом принципе: каждый человек должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод – В.Л.), которые могли бы быть взаимно признаны, гипотетические преимущества, выпадающие на долю рабовладельца, не могут рассматриваться как такие, которые каким-либо образом смягчают несправедливость всей практики рабства. Вопрос о том, перевешивают ли эти преимущества тяготы раба и общества в целом, не может возникнуть, так как, при рассмотрении справедливости рабства, эти преимущества не имеют абсолютно никакого веса, что и вынуждает нас их отвергнуть. Там, где применяется концепция справедливости как честности, рабство всегда признается несправедливым.

Я, конечно же, не выдвигаю абсурдный тезис, что классические утилитаристы якобы одобряли рабство. Я только отвергаю такого рода аргумент, который, с точки зрения их концепции, допустимо использовать для критики рабства. Концепция справедливости как производной от эффективности подразумевает, что вопрос о справедливости той или иной практики всегда, по крайней мере в принципе, является вопросом взвешивания ее преимуществ и недостатков, каждый из которых имеет либо не имеет свою внутреннюю ценность, в зависимости от удовлетворения ими интересов, безотносительно к тому, включают ли эти интересы молчаливое согласие с принципами, которые не могут быть взаимно признаны. Утилитаризм не может объяснить тот факт, что рабство всегда несправедливо, равно как и тот факт, что если два человека, участвующие в общей практике, обсуждают ее достоинства, и один из них обвиняет эту практику в несправедливости, то было бы неуместным, для того, чтобы опровергнуть эти обвинения, указать на то, что эта практика все же обеспечивает максимальное удовлетворение желаний. Обвинение в несправедливости не может быть опровергнуто таким образом. Если же справедливость была бы производна от исполнительной эффективности высшего уровня (higher order executive efficiency), это было бы не так.

…В большинстве случаев рабство действительно оказывается менее эффективным, чем другие институты; и хотя здравый смысл может определить понятие справедливости таким образом, что рабство признается несправедливым, тем не менее, там, где рабство приводит к максимальному удовлетворению желаний, оно не будет ошибочной формой практики.

…Хотя для рабства может быть найдено некоторое извинение в особых условиях, рабство никогда не может быть извиняемо тем, что выгоды, получаемые рабовладельцем, в достаточной степени перевешивают тяготы, выпадающие на долю раба и общества в целом. Человек, рассуждающий подобным образом, возможно, и не делает совсем уж неуместное замечание, но повинен в нравственном заблуждении. В его представлениях об иерархии нравственных принципов нарушен порядок.

…Со стороны законодателя было бы неверно предполагать, что основанием для учреждения какой-либо практики может служить то обстоятельство, что она предоставляет больше преимуществ, чем недостатков, если те, для которых данная практика установлена, и для кого предназначаются эти преимущества, признают, что у них нет морального права пользоваться этими преимуществами и они не хотят ими пользоваться.

…Принципы справедливости имеют особый вес; а по отношению к принципу максимального удовлетворения желаний, среди принципов, упоминаемых в общей позиции теми, кто обсуждает достоинства общей для них практики, принципы справедливости имеют абсолютный вес.

…Истолкование индивидов как всего лишь равноправных получателей выгод, даже если принять это в качестве морального принципа, все равно оставляет без исправления ошибочное положение о том, что удовлетворение желаний имеет ценность само по себе, безотносительно к отношениям между людьми как членами общей практики, и безотносительно к требованиям, предъявляемых ими друг другу ради достижения своих интересов. Для того чтобы увидеть, в чем заключается ошибочность этого положения, необходимо полностью отказаться от концепции справедливости как исполнительного решения и обратиться к концепции справедливости как честности, заключающейся в том, что участники общей практики рассматриваются как обладающие исходной и равной свободой, и что их общие практики не считаются справедливыми, если они не согласуются с принципами, которые индивиды, рассматриваемые подобным образом, могли бы свободно и открыто признать и, таким образом, принять как честные».

Ролз Дж. Справедливость как честность / Логос. 2006. № 1. С. 35–60

Вопросы

1. Дж. Ролз рассматривает справедливость как свойство каких именно субъектов: людей или общественных институтов?

2. На чем, по мнению Дж. Ролза, основывается лояльность частных лиц по отношению к установленным практикам основывается (общественным институтам)?

3. Каким, по мнению Дж. Ролза, необходимо представлять себе общество, чтобы получить его реалистичную концепцию?

4. Свойственно ли рациональному человеку, по мнению Дж. Ролза, чувство зависти?

5. Какой человек, по мнению Дж. Ролза, полностью безнравственный?

6. Чем реальное общество отличается от «союза святых»?

7. Каковы, по мнению Дж. Ролза, принципы «честной игры»?

8. В чем принципиальная разница концепции справедливости как честности и классического утилитаризма? Замечание. Концепция классического утилитаризма (И. Бентам) представлена в задании 5.3.

9. Не думаете ли Вы, что в доктрине Дж. Ролза есть «нечто», что позволяет сказать о связи его концепции с этической доктриной Н. Гартмана? Если Вы видите это «нечто», то укажите на него явно. Замечание. Этическая доктрина Н. Гартмана представлена в заданиях 5.4. и 5.5.

10. Социально-политическая доктрина Дж. Ролза выглядит как рациональный и сбалансированный проект справедливых общественных отношений. Однако возникает вопрос: сколь широка возможная сфера реализации этой доктрины или, другими словами, во всех ли (или только в некоторых) обществах и культурах эта система действительно будет работать? Не бывает ли каких-либо конкретных, исторических особенностей в рамках той или иной культуры, которые сведут на нет действие декларируемых Ролзом принципов, а вслед за ними и всей предлагаемой им системы общественных отношений?

6.4. А. Шютц: Смысловая структура действительности изменяющегося мира*

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

Всего 20 лет назад в учебниках истории против имени Николай II очень часто ставился эпитет «кровавый», а в 2000 году его уже причислили к лику святых. Какая из этих интерпретаций верна: первая, вторая или какая-либо еще? Как ответить на этот вопрос и что для этого надо сделать? И почему те интерпретации исторических фактов, которые мы слышим от историков, так часто меняются? Возможно, первое, что приходит в голову после знакомства с подобными историческими «данными» – это желание навсегда забыть историю, а заодно и остальные социальные науки. Неужели социальные науки – это лишь набор случайно выбранных фактов и субъективных точек зрения авторов, выданных по случаю той или иной идеологии? Есть ли надежда на объективность и смысл? По мнению АЛЬФРЕДА ШЮТЦА – иногда Шюц, нем. Schutz (1899–1959) – австро-американского философа и социолога, распространившего феноменологический метод на область социологии, есть. Но для этого, правда, сначала необходимо разобраться с особой методологией социальных наук, которые, с одной стороны, отличаются от естественных наук, а с другой, – вовсе не являются по виду случайным нагромождением фактов, на деле прикрывающим идеологию текущего момента, ибо у них, как считает А. Шютц, есть свой особый метод и особый предмет. Вот отрывок из небольшой работы философа «Социальный мир и теория социального действия», где говорится об этом.

«…Главная цель бихевиоризма, как и любой другой объективной схемы координат в социальных науках, состоит в корректном научном объяснении того, что действительно происходит в мире повседневной социальной жизни. Конечно, ни целью, ни смыслом какой бы то ни было научной теории не является проектирование или описание вымышленного мира, не имеющего никакого отношения к нашему основанному на здравом смысле опыту и поэтому лишенного для нас всякого практического интереса. У отцов бихевиоризма не было иной цели, кроме как описать и объяснить реальные человеческие действия в человеческом мире. Но слабость этой теории состоит в том, что социальная действительность здесь замещается вымышленным миром: в качестве адекватных для социальных наук провозглашаются методологические принципы, которые, хотя и проявили себя верными в других областях, все же неадекватны в области интерсубъективности.

Бихевиоризм – лишь одна из форм объективизма в социальных науках, хотя и самая радикальная. Исследователь социального мира не стоит перед суровой дилеммой: принять самую строгую субъективную точку зрения и, следовательно, исследовать мотивы и мысли актора (т.е. субъекта действия – В.Л.) или ограничиться описанием наблюдаемого поведения и признать бихевиористский основополагающий принцип о недоступности сознания Другого и даже неверифицируемости его интеллекта. Существует вполне доступная пониманию базовая установка (и фактически некоторые из самых успешных социальных ученых освоили ее), которая наивно принимает социальный мир со всеми alter egos и институтами в его смысловой целостности, смысловой именно для наблюдателя, единственная научная задача которого состоит в описании и объяснении того, как он сам и его со -наблюдатель переживают в опыте социальный мир.

Конечно, эти ученые допускают, что нация, государственное управление, рынок, цена, религия, искусство, наука связаны с деятельностью других обладающих интеллектом людей, для которых эти феномены конституируют мир социальной жизни; более того, они допускают, что другие люди создали этот мир своими действиями и дальнейшие свои действия ориентируют на его существование. Тем не менее, эти ученые заявляют, что не обязаны возвращаться к субъективной деятельности этих alter egos и к коррелятам этой деятельности в их сознании, чтобы описать и объяснить факты социального мира. Давайте собирать факты социального мира и представлять их в надежной форме с учетом возможностей нашего научного опыта, давайте описывать и анализировать эти факты, группировать их в соответствующие категории и исследовать регулярности в их формах и возникающие изменения, и мы получим систему социальных наук, раскрывающую основные принципы и аналитические законы этого мира. Добившись этого, социальные науки смогут уверенно оставить субъективный анализ психологам, философам, метафизикам и прочим, кого вы назвали бы праздными людьми, беспокоящимися о таких проблемах. И разве – может добавить защитник такой позиции – это не тот научный идеал, который почти реализовали наиболее развитые социальные науки? Посмотрите на современных экономистов! Великий прогресс в этой науке начался с момента принятия выдающимися умами решения об исследовании кривых спроса и предложения и обсуждении соотношений цен и издержек вместо тщетных попыток проникнуть в тайну субъективных потребностей и ценностей.

Несомненно, такая позиция не только возможна, но и принята большинством социальных ученых. На определенном уровне научную работу можно выполнять, не вникая в проблемы субъективности (что и делалось). Мы можем пойти еще дальше в исследовании социальных феноменов, таких, как всякого рода социальные институты, социальные отношения и даже социальные группы, не оставляя базовой системы координат, суть которой может быть сформулирована следующим образом: что все это значит для нас, научных наблюдателей? Мы можем разработать и применить для этой цели рафинированную систему абстракций, которая намеренно исключает из социального мира актора с его субъективной точкой зрения; для этого даже не нужно вступать в конфликт с опытом, вынесенным из социальной действительности. Мастера в этой технике – а таких очень много в различных сферах социального исследования – всегда будут придерживаться консистентного уровня, на котором эта техника может быть принята, и соответственно ограничивать свои проблемы.

Тем не менее, такая социальная наука прямо и непосредственно занимается не общим для всех социальным жизненным миром, а его идеализациями и формализациями, мастерски и целенаправленно выбранными и не противоречащими его фактам. Это не делает менее обязательным обращение к субъективной точке зрения на другом уровне абстракции, если рассматривавшаяся первоначально проблема модифицируется. Но тогда – важный момент – это обращение к субъективной точке зрения всегда может и должно осуществляться. Так как социальный мир в каком бы то ни было его аспекте остается очень сложным космосом человеческих действий, мы всегда можем вернуться к «забытому человеку» социальных наук, к актору в социальном мире, чьи деяния и чувства лежат в основе всей системы, и попытаться понять действия, чувства и состояние сознания, побуждающие его к принятию определенных установок по отношению к своему социальному окружению.

В таком случае для ответа на вопрос о том, что этот социальный мир значит для меня – наблюдателя, требуется предварительно ответить на ряд вопросов о том, что этот мир значит для наблюдаемого актора и чем обусловлены действия последнего в этом мире. Задавая подобные вопросы, мы более не принимаем наивно социальный мир и его текущие идеализации и формализации как готовые и имеющие смысл независимо от любых вопросов, а исследуем процесс идеализации и формализации как таковой, генезис смысла, который социальные феномены имеют для нас, равно как и для акторов, механизм деятельности, через который люди понимают друг друга и самих себя. Мы всегда свободны – и иногда обязаны – делать так.

Эта возможность исследовать социальный мир с различных точек зрения раскрывает фундаментальное значение формулы профессора Знанецкого, гласящей, «что все социальные феномены могут быть описаны в одной из следующих систем координат (schemes of reference): социальной личности; социального действия; социальной группы; социальных отношений». Каждый социальный феномен может быть исследован не только в системе социальных отношений или социальных групп (или, позволительно добавить, социальных институтов), но и с равным правом в системе социальных действий и социальных личностей. Первая группа систем координат является объективной: она может быть полезной, если ее применять исключительно к проблемам, принадлежащим к сфере объективных феноменов, для объяснения которых были разработаны ее специальные идеализации и формализации, при условии, однако, что они не содержат противоречивого элемента или элементов, несовместимых с другими системами (субъективными) и вообще с нашим основанным на здравом смысле опытом социального мира; с известными оговорками то же самое положение верно и для субъективных систем.

Другими словами, решение научного наблюдателя исследовать социальный мир, исходя из объективной или субъективной системы координат, с самого начала ограничивает область социального мира (или, по меньшей мере, определенный аспект этой области), которую можно изучать по раз и навсегда выбранной схеме. Следовательно, базовый постулат методологии социальной науки должен быть таким: выберите систему координат, адекватную интересующей вас проблеме, учтите ее ограничения и возможности, сделайте ее понятия совместимыми друг с другом, консистентными, и, раз приняв, придерживайтесь ее!

…Таков действительный смысл нередко превратно понимаемого постулата «чистоты метода». Следовать ему намного сложнее, чем кажется. Многие заблуждения в социальных науках могут быть объяснены смешением субъективной и объективной точек зрения, которое возникает – незаметно для исследователя – в процессе научной работы при переходе с одного уровня на другой. Это опасности, которые вытекают из смешения субъективной и объективной точек зрения в конкретной работе социальных ученых. Но для теории действия субъективная точка зрения, отказ от которой чреват потерей ее базовых оснований, а именно ее отношения к социальному миру повседневной жизни и опыта, должна быть сохранена полностью. Защита субъективной точки зрения является единственной, но достаточной гарантией того, что мир социальной реальности не будет замещен вымышленным несуществующим миром, построенным научным наблюдателем.

Для большей ясности забудем на время, что мы являемся учеными, отстраненно и независимо наблюдающими социальный мир. Посмотрим, как каждый из нас интерпретирует общий для всех социальный мир, в котором он живет и действует как человек среди других людей, мир, который он постигает как поле своего возможного действия и ориентации, организованное вокруг его личности особым образом, с учетом его планов и вытекающих из них релевантностей; при этом будем иметь в виду, что этот социальный мир является полем возможных действий других людей, организованным с их точки зрения вокруг них аналогичным образом.

Этот мир всегда дан мне в первую очередь как организованный. Я был рожден, так сказать, в этот организованный мир и вырос в нем. Через обучение и воспитание, через всякого рода опыты и эксперименты я обретаю некоторое неявное знание этого мира и его институтов. Помимо всего прочего, я заинтересован в объектах этого мира, поскольку они определяют мою собственную ориентацию, содействуют или препятствуют реализации моих собственных планов, конституируют элементы моей ситуации, которую я должен принять или модифицировать, являются источником моего счастья или беспокойства – одним словом, поскольку они что-то значат для меня. Отсюда следует, что я не удовлетворен чистым знанием о существовании таких объектов; я должен понимать их, а, следовательно, должен быть способен интерпретировать их как возможные релевантные элементы для различных действий или реакций, которые я могу осуществить в рамках моих жизненных планов.

С самого начала эта ориентация через понимание происходит в кооперации с другими людьми: этот мир имеет смысл не только для меня, но также и для вас, и вас, и для каждого. Переживание мной мира в опыте обосновывается и корректируется переживанием мира в опыте другими, теми, с кем я связан общим знанием, общей работой, общим страданием. Мир, интерпретируемый как возможное поле действия для всех нас, – это первый и наиболее примитивный принцип организации моего знания о внешнем мире вообще. После этого я провожу различие между естественными вещами, которые могут быть определены как существенно данные мне, вам и каждому, – такими, как они есть независимо от любого человеческого вмешательства, – и, с другой стороны, социальными вещами, которые понимаются только как продукты человеческой деятельности, моей собственной или других людей (термин «вещь» в обоих случаях используется в широком смысле, охватывая не только телесные, но также и «идеальные», мыслительные, объекты).

В отношении естественных вещей мое «понимание» ограничено интуитивным пониманием их существования, изменений, развития, поскольку все это совместимо с моими переживаниями в опыте и с переживаниями других в опыте внутри естественного мира вообще и с базовыми допущениями о структуре этого мира, которые мы все принимаем по общему согласию. Внутри этих пределов для нас возможны предсказания (хотя только с определенной вероятностью). Эта вещь здесь является, по моему мнению и по мнению всех нас, дикой яблоней. Это подразумевает, что она зацветет весной, покроется листвой летом, принесет фрукты осенью и оголится зимой. Если мы хотим хорошенько рассмотреть окрестности, мы можем подняться на ее вершину; если нам нужно отдохнуть летом, мы можем воспользоваться ее тенью; если мы проголодаемся осенью, мы можем вкусить ее фруктов. Все эти возможности независимы от каких бы то ни было человеческих действий. Круг естественных событий свершается без нашего вмешательства.

Такое организованное знание естественных фактов можно назвать их «пониманием». Но термин «понимание» в этом широком смысле означает не что иное, как редуцируемость познанных и проверенных фактов к другим познанным и проверенным фактам. Если я консультируюсь у специалиста по физиологии растений, чтобы узнать, что действительно стоит за вышеназванным циклом растительной жизни, то он обратится к химическому составу хлорофилла или к морфологической структуре клеток; короче говоря, он будет «объяснять факты», редуцируя их к другим фактам, которые обладают большей общностью и проверены в более широком поле.

Совершенно иное «понимание» свойственно социальным вещам (этот термин охватывает также человеческие действия). В этом случае недостаточно соотнести рассматриваемый факт с другими фактами и вещами. Я не могу понять социальную вещь, не редуцируя ее к человеческой деятельности, которая ее создала, и не соотнося эту человеческую деятельность с мотивами, из которых она возникает. Я не пойму инструмент, не зная цели, для которой он создавался; знак или символ, не зная, что они замещают; институт, если не знаком с его целями; произведение искусства, если не вникну в идею художника, которая в этом произведении воплощена.

Автор думает, что только теория мотивов может развить анализ действия при условии, что сохраняется субъективная точка зрения в ее строжайшем и немодифицированном смысле.

…Он исходил из различия между действием (action) и поведением (behavior). Отличительная черта действия состоит как раз в том, что оно детерминировано замыслом, предшествующим ему во времени. Тогда действие является поведением в соответствии с проектом, а этот проект является не более, не менее, как самим действием, которое постигнуто и определено в будущем совершенном времени (in the future perfect tense). Таким образом, проект является первичным и фундаментальным свойством действия. Но это – сверхупрощение, которое может использоваться только на первых порах. Смысл, приписанный переживанию в опыте, меняется в соответствии с целостной установкой человека в момент рефлексии. Когда действие завершено, его изначальный смысл – данный в проекте – будет модифицирован с учетом того, что реально было осуществлено, и тогда оно становится доступно для неопределенного количества рефлексий, которые могут приписать ему смысл в прошлом.

Простейший комплекс смыслов, через которые действие интерпретируется его актором, есть мотивы этого действия. Этот термин неоднозначен и охватывает две различные категории: для-того-чтобы мотив и потому-что мотив. Первый относится к будущему и идентичен объекту или цели, для реализации которой само действие является средством. …Второй относится к прошлому и может быть назван основанием или причиной действия. …Таким образом, действие определяется проектом, включающим для-того-чтобы мотив. Проект есть планируемое действие, воображаемое в качестве уже совершенного, для-того-чтобы мотив есть будущее состояние дел, которое должно быть реализовано проектируемым действием, а сам проект определяется потому-что мотивом. Комплексы смыслов, которые конституируют для-того-чтобы мотив и потому-что мотив, соответственно, отличаются друг от друга тем, что первый является интегральной частью самого действия, в то время как второй требует специального акта рефлексии в предпрошедшем времени (pluperfect tense), который может быть осуществлен актором только, если для этого существуют достаточные прагматические основания.

Необходимо добавить, что актор, осуществляющий конкретный акт, не выбирает случайным образом ни для-того-чтобы мотивы, ни потому-что мотивы. Напротив, эти мотивы организовываются в большие субъективные системы. Для-того-чтобы мотивы интегрируются в субъективные системы планирования: жизненный план, планы работы и досуга, планы «на следующий раз», расписание на сегодня, на конкретный час и т. д. …Мотивы группируются в системы, которые в американской литературе (У. Джемс, Дж. Г. Мид, Ф. Знанецкий, Г. Оллпорт, Т. Парсонс) корректно толкуются как (социальная) личность. Разнообразные переживания в опыте своих собственных базовых установок в прошлом так, как они представлены в форме принципов, максим, привычек, а также вкусов, эмоций и т. д., являются элементами для построения систем, которые могут быть персонифицированы.

…Прежде всего, я не могу понять действий других людей, не зная их для-того-чтобы или потому-что мотивов. Конечно, существуют разнообразные степени понимания. Я не должен (более того, я не могу) постичь все многообразие мотивов других людей, с их горизонтами индивидуальных жизненных планов, предпосылками индивидуальных переживаний в опыте, обращениями к уникальной ситуации, которыми эти мотивы определяются. Как мы сказали ранее, такое идеальное понимание предполагало бы полную тождественность моего потока мышления с таковым alter ego, и это означало бы тождество обоих наших Я (Selves). Следовательно, достаточно того, что я могу редуцировать действие Другого к его типическим мотивам, включая их отношения к типическим ситуациям, типическим целям, типическим средствам и т. д.

С другой стороны, существуют также различные степени моего знания самого актора, степени нашей близости или анонимности. Я могу свести результат человеческой деятельности к действию (agency) alter ego, с которым я разделяю настоящие время и пространство, и этот другой индивид может быть моим близким другом, а может – попутчиком, которого я вижу в первый раз и больше никогда не встречу. Для того чтобы понять мотивы актора, даже не нужно знать его лично. Я могу, например, понимать действия зарубежного политика и обсуждать его мотивы, если я никогда не встречался с ним и даже не видел его портрета. То же самое верно как для индивидов, имеющих мотивы Цезаря, так и для пещерных людей, которые не оставили никакого другого свидетельства своего существования, кроме каменного топора, выставленного в музее. Нет необходимости относить человеческие действия к более или менее известному актору. Для того чтобы понять их, достаточно найти типические мотивы типических акторов, которые объясняют действие как типическое, происходящее в типической ситуации. Повсюду и в любое время в действиях священников, солдат, слуг, фермеров наблюдается определенная согласованность. Более того, существуют действия такого общего типа, что достаточно свести их к типическим мотивам «кого-либо», чтобы сделать их понимаемыми.

…В итоге мы приходим к заключению, что социальные вещи понимаемы только в том случае, если они могут быть сведены к человеческой деятельности, а человеческая деятельность становится понимаемой только при демонстрации ее для-того-чтобы и потому-что мотивов. Более глубокое обоснование этого факта состоит в том, что, поскольку я наивно живу внутри социального мира, я способен понимать действия других людей, только если могу вообразить, что сам мог бы совершить аналогичные действия, будучи в такой же ситуации, направляемый теми же самыми потому-что мотивами или ориентируемый теми же самыми для-того-чтобы мотивами, – все эти термины понимаются в ограниченном смысле «типической» аналогии, «типического» сходства, как было отмечено ранее.

Верность этого утверждения можно показать с помощью анализа социального действия в более точном смысле этого понятия, а именно действия, которое включает установки на действия других и ориентировано на них. До сих пор в этом исследовании мы занимались только действием как таковым, без анализа модификаций, которым подвергается общая схема при введении взаимного соотнесения, интерсубъективного согласования. Следовательно, мы наблюдали установку изолированного актора, не проводя никакого различия между тем, взаимодействует ли этот актор с инструментом или с людьми и для людей, будучи мотивированным ими и мотивируя их.

Эта тема очень сложна для анализа, поэтому мы лишь обозначим ее в общих чертах. Можно доказать, что все социальные отношения, как они понимаются мной – человеком, наивно живущим в социальном мире, который центрирован вокруг меня самого, – имеют свой прототип в социальных отношениях, связывающих меня с alter ego, с которым я разделяю пространство и время. Тогда мое социальное действие ориентировано не только на физическое существование этого alter ego, но и на действие Другого, которое я надеюсь вызвать моим собственным действием. Прототипом всех социальных отношений является интерсубъективная связь мотивов. Если я, проектируя свое действие, воображаю, что ты его поймешь и что это понимание вызовет у тебя определенную реакцию, то я предвосхищаю, что для-того-чтобы мотивы моего действия станут потому-что мотивами твоей реакции, и наоборот.

Возьмем очень простой пример. Я задаю тебе вопрос. Для-того-чтобы мотивом моего действия является не только ожидание, что ты поймешь мой вопрос, но также и получение твоего ответа; или, более точно, я думаю, что ты ответишь, при этом мне не известно, каким может быть содержание твоего ответа. …Я, проектируя мое собственное действие, предвосхищаю, что ты так или иначе ответишь на мой вопрос, и это означает: я считаю весьма вероятным, что понимание моего вопроса станет потому-что мотивом твоего ответа. Вопрос является, как мы можем сказать, потому-что мотивом ответа, коль скоро ответ является для-того-чтобы мотивом вопроса. Это взаимоотношение между моими и твоими мотивами является моим надежно проверенным переживанием в опыте, хотя, вероятно, у меня никогда не было явного знания его сложного внутреннего механизма. Но я сам бесчисленное число раз испытывал побуждение реагировать на действие другого, которое я интерпретировал как адресованный мне вопрос, некоторым поведением, в котором для-того-чтобы мотивом являлось ожидание, что Другой, задающий вопрос, будет, возможно, интерпретировать мое поведение как ответ. С другой стороны, я часто вызывал ответ другого человека с помощью моего собственного действия, которое называется «задать вопрос» и т. д. Поэтому я чувствую, что у меня есть надежный шанс получить твой ответ, когда я однажды осуществлю такое действие – задам вопрос.

Этот краткий и неполный анализ довольно тривиального примера демонстрирует большие сложности, внутренне присущие проблеме социального действия, и, кроме того, показывает необходимость расширения области, изучаемой теорией действия, которая претендует на право так называться. Мы не намерены подробно рассматривать здесь эту тему, но должны сделать некоторые выводы из нашего примера, касающиеся роли субъективной точки зрения актора в социальном мире.

Социальный мир, в котором я связан разнообразными отношениями с другими, является для меня объектом, подлежащим смысловой интерпретации. Он имеет смысл для меня, но, кроме того, я уверен, что он имеет смысл и для других. Более того, я полагаю, что мои действия, ориентированные на других, будут поняты ими аналогично тому, как я понимаю их действия, ориентированные на меня. Более или менее наивно я предполагаю существование общей системы координат для моих действий и действий других. Меня интересует главным образом не очевидное в поведении других, не их жесты или телесные движения, а их интенции, то есть их для-того-чтобы мотивы и потому-что мотивы, побуждающие и вынуждающие их действовать определенным образом.

Будучи убежденным, что они хотят выразить нечто своим действием или что их действие занимает определенную позицию в общей системе координат, я пытаюсь постичь смысл, который имеет это действие, особенно для моих со-акторов в социальном мире, и, пока не будут предоставлены свидетельства обратного, я допускаю, что этот смысл для них – акторов – соответствует тому смыслу, который их действие имеет для меня. Так как я должен ориентировать мои собственные социальные действия на потому-что мотивы ориентированных на меня социальных действий других, я должен всегда находить для-того-чтобы мотивы и распутывать плетение социального взаимоотношения, интерпретируя действия другого человека с субъективной точки зрения актора. Это и обусловливает ту большую разницу между установками человека, находящегося в центре разнообразных социальных отношений, в которых он заинтересован как их участник, и установками чистого наблюдателя, не заинтересованного в конечном результате социальной ситуации, в которой он не принимает участия и которую он изучает отстраненно.

Существует и другая причина, почему человек, живущий наивно среди других в социальном мире, пытается, помимо всего, понять мотивы своих со-акторов. Мотивы никогда не бывают изолированными друг от друга, они группируются в большие и консистентные системы иерархического порядка. Зная достаточное количество элементов такой системы, я имею шанс заполнить ее свободные позиции корректными предположениями. Основывая мои допущения на внутренней логической структуре такой системы мотивов, я с большой вероятностью могу делать правильные выводы, касающиеся тех частей, которые остаются скрытыми. Но конечно, все это предполагает интерпретацию с субъективной точки зрения, то есть ответ на вопрос: «Что все это означает для актора?»

Такая практическая установка принимается всеми нами по мере того, как мы не только наблюдаем социальную ситуацию, которая нас не касается, но и являемся также акторами внутри социального мира; именно это показывает, почему субъективная точка зрения должна быть принята также и в социальных науках. Только этот методологический принцип дает необходимую гарантию, что мы действительно имеем дело с реальным жизненным миром всех нас, который – даже в качестве объекта теоретического исследования – остается системой взаимных социальных отношений, строящихся путем взаимных субъективных интерпретаций участвующих в них акторов.

Но даже если принцип защиты субъективной точки зрения в социальных науках был бы принят, то как было бы возможно научное – в объективных концептуальных терминах – обращение с такими субъективными феноменами? Величайшая трудность состоит, прежде всего, в особой установке, которую научный наблюдатель принял по отношению к социальному миру. Как ученый – а не как человек среди других людей, каковым он также является, – он не участвует в социальных взаимоотношениях, в живом потоке взаимных проверок для-того-чтобы мотивов своих собственных действий через реакции других, и наоборот. Точнее говоря, как чистый наблюдатель социального мира социальный ученый не действует. В той мере, в какой он «действует научно» (публикуя статьи, обсуждая проблемы с другими, обучая их), его деятельность осуществляется внутри социального мира: он действует как человек среди других людей, занимаясь наукой, но тогда у него более нет особой установки научного наблюдателя, для которой характерна полная отрешенность. Для того чтобы стать социальным ученым, наблюдатель должен принять решение о выходе из социального мира, отказаться от какого бы то ни было практического интереса в нем и ограничить свои для-того-чтобы мотивы честным описанием и объяснением социального мира, который он наблюдает.

Но как должна выполняться эта работа? Не имея возможности прямо взаимодействовать с акторами, он не может проверить непосредственно полученную информацию о социальном мире. Конечно, он сам как человек среди других обладает свойством непосредственного переживания социального мира в опыте. Поэтому он может рассылать анкеты, выслушивать свидетельства, создавать тестовые ситуации. Из этих и других источников он собирает данные, которые позднее будет использовать, отступив на позицию одинокого теоретика. Но его теоретическая задача как таковая начинается с построения концептуальной схемы, с помощью которой может группироваться информация о социальном мире.

Одна из выдающихся особенностей современной социальной науки состоит в том, что она описывает инструмент, используемый социальными учеными при построении их концептуальных схем; великая заслуга Дюркгейма, Парето, Маршалла, Веблена и, прежде всего, Макса Вебера состоит в разработке этой техники во всей ее полноте и ясности. Эта техника заключается в замещении людей, которых ученый наблюдает в качестве акторов на социальной арене, куклами, созданными им самим, другими словами, в конструировании идеальных типов акторов. Это делается следующим образом.

Ученый наблюдает определенные явления внутри социального мира, вызванные человеческой деятельностью, и начинает создавать идеальный тип таких событий. После этого он соотносит с этими типическими актами типические потому-что и для-того-что мотивы, которые он считает неизменными в сознании воображаемого актора. Таким образом, он конструирует персональный идеальный тип, модель актора, которого он представляет как наделенного сознанием. Но это сознание ограничено в своем содержании теми элементами, которые необходимы для выполнения рассматриваемых типических актов. Оно полностью содержит эти элементы, и только их. Он приписывает ему постоянные для-того-чтобы мотивы, соответствующие целям, которые реализуются внутри социального мира с помощью рассматриваемых действий; кроме того, он приписывает ему постоянные потому-что мотивы такой структуры, что они могут служить базисом для системы предполагаемых постоянных для-того-чтобы мотивов; наконец, он вносит в идеальный тип такие сегменты жизненных планов и такие наборы опытных переживаний, которые необходимы для воображаемых горизонтов, связей и окружения кукольного актора. Социальный ученый помещает эти сконструированные типы в окружение, которое содержит все элементы ситуации в социальном мире, релевантные для выполнения исследуемого типического действия. Более того, он связывает с ним другие персональные идеальные типы и мотивы, подходящие для порождения типических реакций на типические действия первого идеального типа.

Так он строит модель социального мира или, вернее, ее реконструирует. Она содержит все релевантные элементы социального события, выбранного для дальнейшего исследования. Эта модель превосходно сочетается с постулатом субъективной точки зрения, потому что с самого начала считается, что кукольный тип обладает тем же самым специфическим знанием ситуации – включая средства и условия, – которым реальный актор обладал бы в реальном социальном мире; с самого начала субъективные мотивы реального актора, выполняющего типическое действие, привносятся в качестве постоянных элементов сознания идеального типа личности; тип личности предназначен для того, чтобы играть роль, которую принял бы актор в социальном мире, чтобы выполнять типическое действие. И поскольку тип сконструирован таким образом, что он выполняет исключительно типические действия, то объективные и субъективные элементы в построении единых действий совпадают.

С другой стороны, построение типа, выбор типического действия и считающихся типическими элементов производятся в концептуальных терминах, которые могут обсуждаться объективно и которые открыты для критики и верификации. Они не строятся социальным ученым случайным образом безо всякого контроля и ограничения; законы их построения четко определены, и свобода действий социального ученого намного меньше, чем кажется на первый взгляд. В данной работе мы не можем подробно останавливаться на этой проблеме, поэтому кратко просуммируем то, что было написано в другом месте.

1. Постулат релевантности. Построение идеальных типов должно соответствовать принципу релевантности, который гласит, что проблема, однажды выбранная социальным ученым, определяет систему координат и конституирует границы замысла, внутри которых могут строиться релевантные идеальные типы.

2. Постулат адекватности. Он может быть сформулирован следующим образом: каждое понятие, которое используется в научной системе, относящейся к человеческому действию (action), должно быть построено так, чтобы человеческое действие (act), выполняемое в жизненном мире индивидуальным актором, было обоснованным и понятным как для актора, так и для его спутника (fellow-man).

3. Постулат логической консистентности. Система идеальных типов должна быть полностью совместима с принципами формальной логики.

4. Постулат совместимости. Система идеальных типов должна содержать только научно проверяемые допущения, полностью совместимые со всем нашим научным знанием.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: