Лекции по античной философии 11 страница

Теперь мы понимаем, что называет Платон идеями – топологические явления именно такого рода как, например, "Илиада". Он сумел дать этому название, вот в чем было его открытие. Почему мы должны обязательно иметь какие-то стены вокруг себя? И что это? А это – топос, на который и через который будет воспроизводиться наш, человеческий облик. Другие существа, может быть, не будут жить в домах, а мы будем жить в домах и спать на кроватях. Платон открывает названия для этих топологических явлений (но, конечно, не в смысле математической науки, называемой топологией; хотя смыслы и перекрещиваются – это можно показать, но это не важно). Платон дал этому название – идеи – и сказал: имея идеи вещей, мы можем относительно этих вещей формулировать законы (в том числе и законы математики), рассматривая мир как воплощение максимально понятого, и, в той мере, в какой нам удается рассмотреть это воплощение, можем об этом мире осмысленно говорить. Так что он не был "питекантропом", который вдруг взял да и приписал реальность идеям и, более того, приписал им способность рождать вещи.

Кстати, должен сказать, что под воплощением идеи в вещи вовсе не подразумевается некий грубый наглядный акт воплощения, как нет и идеи так называемого идеального или действительного мира, лежащего за тем, который мы видим и который был бы другим, вторым миром. Что якобы за реальным миром лежит платоновский идеальный мир или мир идей. Платон никуда не помещал этот мир. Хотя его поняли именно в этом смысле и упрекнули за это, и упрек этот вошел в культурную ткань философии настолько, что Ницше большую часть своей философии построил на пламенной борьбе с тем, что он называл "ненужным удвоением мира" (считая, что Платон ввел это удвоение), и показывал, что не нужно нам никакого удвоения мира: есть только один мир – феноменальный – двух миров нет. Но Ницше на самом деле сражался с культурной тенью Платона, а не с самим Платоном. Я все это говорю к тому, чтобы конкретизировать один эпизод в античной философии: сама мысль о существовании некоторого идеального мира, извлеченного из идеи идей, впервые появилась, как это ни странно, на основе аристотелевского учения. У Аристотеля появляется основание для такого рода рассмотрения, потому что он нашел место для идеи. Он изгнал из мира идеи, считая, что реально существуют только индивиды, но – тем не менее – существует небо как идеальный мир, мир особых предметов, который подчиняется особым законам. Законам, которые связывают идеальные предметы (в отличие от простых предметов). Аристотель как бы локализовал платоновские идеи – не опроверг теорию идей, а наоборот – выделил ее в особое пространство, и это имело последствия в последующей истории философии.

Оставим сейчас этот эпизод в покое и вернемся к Платону. Я сказал, что предельно понятое позволяет нам изнутри него самого – если мы сможем удержаться, повернув глаза души, – понимать предметы. Понимать вещи, явления, в том числе явления морали, явления политики, физические явления – самые разнообразные явления. А теперь нам нужно протянуть другую нить, которая содержится в теории идей и подход к которой я оговорил в начальных словах моей беседы – о независимом человеке, о чем-то, что мы полагаем в мире, и полагание этого в мире есть проявление "самого этого" в нас (например, бесконечность, душа и т.д.). Это и есть то, что у Платона выступает в качестве предельно или максимально понятого и что имеет другое название – идея. Идеи появляются там, в том пространстве, в том топосе, и сами этот топос представляют в таком пространстве, в которое мы вошли через эту лазейку. В нас есть что-то независимое, которое, проявляясь в нас, проявляется полаганием нами чего-то в мире. Например, Бога. В философии, а она идет от Парменида и Платона, это называется трансцендентальным сознанием, а сам этот акт называется трансцендецией.

Вернемся к сетке Мёбиуса. Мы накладывали ее на обыденный процесс жизни, на сцепление натуральных причин и действий, которое воспроизводит свои же натуральные автоматические мысли (глупость, например, в наших головах). Вот мы что-то собираем посредством чего-то, ухватились за узелок Мёбиуса и, выскочив тем самым из натурального ряда, совершили операцию – трансцендировали. Но это непростая вещь… Наши с вами философы всегда исходили из этого и знали, что человеку недоступно посмотрел ь на себя и на мир со стороны: посмотреть на мир и еще посмотреть с какой-то точки на себя, смотрящего на мир, – невозможно. Выскочить из себя невозможно. Вспомним барона Мюнхгаузена, который тащил себя из болота. Сказка обратным образом иллюстрирует нашу невозможность выскочить из себя – для того чтобы повернуть Землю рычагом, нужна точка опоры вне Земли. Такой точки нет. Нет такой точки, с которой можно посмотреть на мир и на себя в нем. А философы говорят – трансценденция. Это и есть та лазейка, в которой мы можем оказаться на грани себя и мира и можем, тем не менее, прорвать нашу человеческую пелену и мыслить не обыденно-человечески, а независимым образом, независимым от человеческой ограниченности. В нас действует то, что от нас не зависит, и полагание в мире чего-то нами есть, в действительности, проявление действий этого "чего-то" в нас. Трансценденция. Ухватывание себя в этом и есть трансцендентальность сознания или идея, идея идей, по Платону. Она будет в разных частях философии Платона называться по-разному. Но чаще всего – Благом (иногда Солнцем).

Это первая абстракция, первая теория сознания, наблюдавшаяся в истории философии, представленная платоновской теорией идей. Слово "сознание", как мы его употребляем в наше время, в ней не фигурирует, как нет и "cogito ergo sum" – декартовского принципа, нет кантовского "Я мыслю", – ничего этого нет. Словесный материал совсем другой, но в действительности обсуждается философская первопроблема – проблема сознания. Проблема трансцендентального сознания.

Теперь нам пригодилось то, о чем я вас предупреждал: в теории элементов, в теории атомов важно ухватить ход мысли, в которой смысл разложения на элементы заключался в том, чтобы увидить не объекты, а вещи природы. В том числе увидеть в человеке не человека, а независимое. Независимое в человеке и его сознании – сознание независимого, являющееся на новом языке трасцендентальным сознанием, а на языке Платона являвшееся идеей идей, и есть условие понимания мира, когда человек способен увидеть его без ограничений, накладываемых на видение мира частным характером человеческого устройства. Однако в этом состоянии, которое не дано и не может само по себе быть гарантировано, он может пребывать, как на храни, потому что в действительности не-человеком стать невозможно. Выскочить из себя и из какой-то точки посмотреть на себя и на мир – невозможно. Но, простите, как же мы тогда можем формулировать какие-то законы в мире? Ведь по самому смыслу закона (закон универсален) – человек, говорящий на языке законов, имплицитно предполагает, что мир таков и говорение о нем таково, что эти же законы относительно мира способно сформулировать любое существо (марсианин, например; существо с другой, отличной от человека, чувственной физической организацией восприятия). Чудовищная попытка – я ведь не описываю ее как сделанное дело: вот взяли и вырвались… Я говорю о том, о чем идет речь, над чем билась греческая мысль. И все последующее развитие науки было биением внутри этого проблеска. А проблеск, повторяю, лежит на уровне идеи идей, а именно: есть особые (условно назовем) символы или мнимости, полагаемые нами в мире, такие, что полага-ние их в мире есть их самопроявление или самодействие в нас самих. Вот как стихия, что объединяет то, что мы видим в мире и в нас самих, сама себя через нас видит. Другого основания – для того чтобы были смыслы в том, как мы познаем, как смотрим на мир, – нет, и оно изобретено очень давно. Вот в Платоне и был такой всплеск.

Платону удалось четко, ясно, в пластичных образах, в мифах, изобретаемых им, завершить эту "идею идей", или "мысль идеи идей", одновременно наложив на нее и другие связи, пронизывающие вообще греческое мышление; все это он собрал в одном учении. Я имею в виду идею, что мир, о котором можно со смыслом говорить и в котором вообще можно осмысленно жить, – этот мир весь, целиком, здесь и сейчас. Поэтому и те образы, которые я приводил: тирана, пещеры, рассуждения о том, что на вчерашней добродетели нельзя спокойненько улечься спать и завтрашняя добродетель, завтрашние знания ничего не значат, – все выполняется здесь и сейчас. У Аристотеля это будет потом зафиксировано в других понятиях; у него мир будет выступать как индивид, появится понятие энтелехии, актуальности, потенциальности и т.д. В спокойных словах и рассуждениях Аристотеля будет все, но будет то же самое, что впервые было высказано Платоном.

Платон был фанатиком следующей мысли: мир не удваивается, вернее, другого мира нет, и времена нельзя удваивать. Кстати, потом это повторится и у Лейбница. (Я опять привожу специальный пример, чтобы напомнить вам об осторожности в обращении с философской терминологией и философскими утверждениями.) Лейбниц скажет: этот мир – наилучший из всех миров. А ему будут говорить: ну как же так, в Лиссабоне ведь землетрясение… Что это за наилучший мир, устроенный наилучшим образом, наилучшим существом, называемым Богом, – такой, в котором это возможно – наличие бессмысленных трагедий?! Но Лейбниц говорил совсем другое. Мир устроен так, как он может быть устроен, в нем отсутствуют какие-либо ссылки на Бога. Нечего на это ссылаться. Этот мир – наилучший из всех возможных, потому что нельзя удваивать времена. Необходимо осуществить все в точке – hie et nunc, которая лежит у Платона в области, которую я назвал трансценденцией. Единственная точка, посредством которой мы выскакиваем из мира и – мы есть в мире. Но – в том мире, о котором мы знаем, что он – единственный, наилучший из всех возможных, другого не будет, времена удваивать нельзя, завтра знать не имеет значения, вчера быть добродетельным не имеет значения… Hie et nunc. Как бы вне времени мы имеем какой-то миг, но он весь мир в себе содержит.

Эта тема постоянно повторяется в истории философии. В XIX веке появятся два гениальных фанатика этой идеи, которые на фоне благополучной профессорской философии вдруг снова издадут клич настоящей философии. Я имею в виду Кьеркегора и Ницше – оба они одинаково были патриотами мига ("мига" в платоновском смысле слова, а не в обыденном, наглядном смысле нашего языка). Ницше все это излагал в рамках основной своей идеи (не отделяя от нее идею мига) так называемого вечного возвращения тождественного. Конечно, это было почти что истерическим и болезненным изложением, – у Ницше, во всяком случае, хотя и Кьеркегор тоже был порядочным истериком; но такая форма была вызвана болезненностью века, в котором потерялся действительный смысл философствования, а именно, философии как чего-то, что обращено к каждому в отдельности и только здесь, сейчас. Всегда есть только это "сейчас", в котором есть все вопросы, и все они к тебе обращены. Не вчера были обращены, не позавчера, не повторятся завтра. Это и есть ницшеанский образ вечного возвращения тождественного: сейчас жить так, чтобы это имело смысл, чтобы стоило, чтобы это повторялось, скажем так. Этот смысл, это ощущение философского сознания были разрушены гегелевской философией. Правда, не совсем правильно понятой в немецких университетах. Как мы уже знаем, чаще всего культурная тень философа важнее самого философа, она является реальной исторической силой. И поэтому действительный смысл философии пришлось возобновлять на некотором накале страстей (в случае Кьеркегора и Ницше), производя на самом себе болезненный эксперимент. Поэтому фигура болезни и стала какой-то особой ценностью, приобрела привилегированный смысл чего-то духовного и возвышенного на рубеже XIX-XX вв.

Но Платон-то был очень здоровым человеком. (Потому и звали его Платоном – широкоплечий был; говорят, что иногда Платон голодал, чтобы пребывать в легком состоянии духа.) Но при том у него – до предела трагическое сознание, за которым открывается то, что немцы называют Heiterkeit – ровное веселое состояние духа. Платон считал, что жизнь всегда трагична.

ЛЕКЦИЯ 10

В прошлый раз я как бы закончил рассуждения о Платоне, но он будет появляться у нас и дальше: без него как без рук в греческой философии. И поэтому я не прямо начну излагать учение Аристотеля, а попытаюсь какие-то сквозные темы выявить так, чтобы потом уже систематическая философия Аристотеля, наложившись на эти выявленные темы, приобрела бы какую-то понятность, то есть дала бы нам возможность помыслить себя силами своего ума. Не в том смысле помыслить силами ума, что мы не такие умные, как Аристотель, и перед нами какая-то формула, написанная им, которую трудно понять лишь потому, что он был очень умным. Мы совсем не идиоты, поэтому, я надеюсь, мы все-таки сможем понять то, что может-стать возможностью нашего мышления. Помыслить – вот это простое, но фундаментальное правило историко-философских текстов (к сожалению, оно редко выполняется и читателями, и комментаторами).

Для начала мне придется ввести (частично на том материале, который я уже приводил) проблему, которую условно можно назвать проблемой дискретности. Этот термин относится и к миру – скажем, в мире можно видеть атомы, как увидели их в античности – и к мышлению, в котором тоже можно увидеть атомы, как их увидел, например, Платон. Правда, в этом случае он атомами называл… души (я предупреждал, что без Платона мне не обойтись), и контекст, в котором эта платоновская мысль вдруг проявилась (условно назовем ее атомистической, хотя, повторяю, я пока под атомизмом не имею в виду никакого специального учения об атомах), был очень странным. Платон говорит (если несколько перефразировать его мысль и лишь кусками воспроизводить цитату буквально), что порядок в нашей сознательной жизни и вообще в том, что акты мышления могут осуществляться и затем повторяться, предполагает, что существует некоторая – конечная по числу – совокупность душ, единиц душ [42]. Ибо, если бы каждый раз при рождении каждого человека, который, родившись, вступает в поток мышления, рождалась бы новая душа, то был бы "сплошной хаос и беспорядок" (последние слова – уже буквальные цитаты из Платона) [43]. И число таких душ, говорит Платон, душ-единиц – постоянно и конечно (допустим, несколько тысяч). (Сейчас я продолжу мысль Платона дальше, чтобы привести некую конкретную метафору, сравнение; правда, она не упростит дело, а сделает его еще больше запутанным, но у нас будет хоть какой-то привычный для человека материал.)

Платон продолжает: число очагов в полисе должно быть постоянным, – имея в виду под полисом хорошо управляемый воспроизводящийся полис, в котором были и продолжают быть законы, – в гармоническом полисе, условно скажем так. Задано число очагов – и их число не размножается. Очень своеобразная, фактически атомистическая гипотеза, в данном случае относящаяся к сознанию и мышлению. Размышления на эту тему, конечно, ее не исчерпывают, но помогут нам потом понять некоторые отвлеченные понятия аристотелевской философии, которая внешне является полным отрицанием атомистической гипотезы и полемикой с пифагорейско-платоновской традицией. Но, тем не менее, есть некоторые вещи, которые, как нити, изнутри насквозь пронизывали греческое мышление и связывали совершенно различных авторов в некоторое единое, почти что на одном шаге выполняемое размышление об одних и тех же проблемах. Хотя этот шаг и занял несколько столетий.

Чтобы потянуть нить, условно названную проблемой дискретности, коротко напомню вам о некотором интервале, который скрыт совмещенностью несомненной достоверности сознания самому себе и предмета в мире. Предмет и достоверность в себе сознания совмещены неразрывным образом и порождают в нашем видении мира некоторую иллюзию, которую я назвал иллюзией самопроизвольности, переносимой на предмет. Так же как, когда мы просыпаемся, переходя от сна к бодрствованию, и наше сознание просыпания совмещено с причиной, которая вызвала пробуждение, таким образом, что расколоть это нельзя, так и пещи в мире переходят от состояния покоя к состоянию движения, то есть проявляют себя. Взяли и проявились. Такие вещи мы не можем понимать. Мы должны расщепить oггу совмещенность, в том числе и совмещенность нашего сознания (в данном случае образ сна и бодрствования – всего лишь метафора), и протянуть нечто в интервал, внутри которого начинается отвлеченное мышление, выявляющее мир, как он есть, независимо от наложенной на него антропологической или антропоцентристской размерности. Вот эта иллюзия пробуждения или самопроизвольного перехода, внутри которого мы фактически одушевляем предметы мира, о которых рассуждаем, – она и есть именно антропоцентристская проекция или антропоцентристское, антропологическое наложение на мир.

Я уже частично говорил, что теория элементов была одним из первых шагов в сторону снятия этого наложения; в ней понятие элемента, в отличие от понятия вещи, вводилось как понятие, фиксирующее то, что мы видим, если убираем человеческую проекцию, в том числе и в себе самих. Поскольку мы на себя тоже проецируем человеческую проекцию, как это ни парадоксально, и не можем увидеть себя такими, как мы есть. Это "как мы есть" тоже отлично от того, как мы его видим, так же, как мир – как он есть, отличен от того, как мы его видим, – до тех пор, пока не начали выявлять то, как он есть на самом деле, не связанный случайностью человеческой проекции на него (потому что может быть проекция червя, марсианина и т.д.). Поэтому не случайно в демокритовском варианте атома появляется идея множества миров. Но не в том смысле, какой она получила у Джордано Бруно и в последующей философии Нового времени, в которой под их "множеством" понимается наличие за нашим миром другого мира во внешнем протяжении, за вторым миром еще какого-то – и таких миров бесконечное число. Мир, якобы, не один – не только наша Земля, вращающаяся вокруг Солнца (если мы даже поняли, что она вокруг Солнца вращается, а не Солнце вокруг Земли).

Это была дерзкая, великая мысль. Но раз мы допустили существование, скажем, десяти миров, то нет причины (как говорили древние греки: "почему это, а не то"), почему их десять, а не одиннадцать. Я взял пример из философии Нового времени, а завершаю фразу снова обращением к Демокриту (знаменитый принцип "исономии"). Демокрит фактически останавливает бесконечное перечисление – если я пойму под бесконечностью мира наличие миров во множественном числе, следующих один за другим, то Демокрит скажет: ну, почему более это, чем то, почему десять более, чем девять, одиннадцать, – имея в виду, что это перечисление нужно остановить; не в этом состоит бесконечность, и не об этом нужно думать. И оказывается, что есть уже другая мысль о бесконечности у греков – бесконечности помимо внешних отношений миров. В каждой точке может быть множество миров. Вот в этом смысле – "бесконечное множество". Не в том смысле, что мы рассуждаем о мирах как находящихся во внешних отношениях, а в смысле, что, допустим, мы видим атом и рядом с ним другой атом и рассуждаем об одном атоме в одном месте Вселенной, потом фиксируем похожий на него атом в другом месте и т.д. Но атом, как говорит Демокрит, – и эта мысль противоречит, казалось бы, всей атомистической гипотезе, если она понимается как чисто естественно-научная гипотеза – сам атом может быть целым миром: в нем могут быть некие деревья, животные, реки, только мы их не видим – они закрыты самим этим атомом.

Дело в том, что эта идея бесконечности (условно скажем: качественной бесконечности) является идеей возможности принципиально разных миров, – не бесконечного множества похожих и однородных миров, которые растягивались бы во внешних отношениях пространства и времени, а принципиально других миров. А раз они – принципиально другие, то они все могут быть в одной точке. Следовательно, допустив возможность такой бесконечности, мы можем размышлять и рассуждать о том, каков мир сам по себе. Что значит качественно другой мир? – Это мир, который был бы доступен размерности другого существа. Например, между светом и звуком нет принципиальной физической разницы в том смысле, что это волны. И можно представить (физическими законами это не исключено), что там, где одно существо, а именно – человеческое – видит свет и слышит звук, другое существо видело бы звук, i де свет, и слышало бы звук, где мы слышим звук. Это был бы другой мир. Такой же пример приводят физики: можно в жидкость поместить капельку нерастворимой в этой жидкости другой жидкости, скажем, в воду-капельку краски, и привести содержимое сосуда в движение; затем начать помещать туда другие подобные капельки, и в зависимости от того, насколько быстрым будет движение – а можно задать такое быстрое движение, что, оказавшись в некотором сцеплении, капельки нерастворимой жидкости станут для нас неразличимыми, – перед нашими глазами будет находиться в движении один большой объект. Хотя в действительности – это большое количество капелек, но мы видим один объект, потому что такова разрешающая способность нашего зрения с его порогами. А другое существо, обладающее другими глазами, видело бы капельки там, где мы видим один тождественный себе предмет, перемещающийся в этой жидкости в пространстве и времени. Разные миры.

Но ведь проблема мышления, как поняли ее греки, состоит в том, чтобы мыслить о мире, как он есть. То есть мыслить о нем в таких терминах, чтобы прийти к истинам, которые были бы одними и теми же для всех людей. Вот что означало, прежде всего, желание и страсть снять человеческую размерность, наложенную на мир. Повторяю, это снятие и есть разрушение иллюзии самопроизвольности как одного из первых человеческих экранов, которые стоят между человеком и пониманием им мира.

И при этом то, что мы увидим в мире, мы увидим, конечно, глазами души, или, как говорил Платон, "повернув глаза души". Это, увиденное нами в мире, тоже видится не только рассудочно или чисто ментально, но и как явление – шестым органом чувств. Я вновь замыкаю темы: идея шестого органа, имеющегося (в отличие от людей) у богов, животных и философов, есть идея снятия размерности органов чувств, припоминание того, что любые наши органы чувств случайны по отношению к устройству мира. Случайность, если в силу размерности моего глаза я вместо капелек краски, перемещающихся в воде, вижу один большой, сохраняющий свое тождество предмет. Но что же такое есть в этом предмете, что не зависит от того, как его увидит другое существо каким-то органом чувств (животным), отличным от человеческого? Каков все-таки мир?

Повторяю: то, что увидится "шестым" органом чувств, – это явление. У истин мира – такого, каков он есть сам до себе – должны быть и есть носители. Небо – носитель гармонии; это чувственный предмет, одновременно распластанный как понимание. Звезды относительно друг друга расположены как бы понимательно для нас. Красота, если она по канону, явление. Если она есть, если есть явление, то в нас производятся и воспроизводятся правильные мысли или, как скажет Демокрит, законнорожденные, – которые не есть мысли о законе, а есть мысли, порождаемые законом, то есть законосообразным предметом, формой. Если держаться внутри формы – внутри неба – то в нас будут проявляться законнорожденные движения и обороты души. Они как бы порождаются небом. Чтобы иметь в себе законнорожденные мысли, мы должны иметь такие предметы, которые в то же время суть какое-то конкретное явление. Странная фраза существует (я уже о другом говорю) у нескольких греческих философов: "истина и есть явление" или "явление и есть истина". Странно… Ведь греки как раз и вводили эти различения истинного мира и мира по явлению, вели по этому поводу полемику, и вдруг они же текстуально говорят, что истина и есть явление. Это можно понять, видимо, только в том случае (тогда все становится на место), если под явлением имеется в виду явленность истины через особые предметы или в особых предметах. Идеальный инструмент, прозводящий только правильные гармонии, – вот предмет пифагорейской математики. Небо – идеальный предмет, красота – идеальный предмет в этом смысле; не предмет эстетического наслаждения, а, как скажет Платон, предмет, дающий законнопорожденные мысли и состояния.

И вот здесь возникла идея, которая и проигрывается в теме дискретности: во-первых, законнопорождающая основа представляет собой не просто порядок, а порядок порядков, не закон, а закон законов. В случае Зенона, а потом уже атомистов, – не движение, а движение движения. Очень сложная степень абстракции. Во-вторых, закон законов, порядок порядков, движение движения, представляют собой нечто минимальное; минимальное в сторону абстрактного и минимальное в сторону конкретного. Возьмем опять небо: здесь минимально должно быть явление и минимально понятие, хотя бы немножечко… но и не меньше, меньше не может быть – должно быть что-то и от явления, от чувственно воспринимаемого, и от понятийного или абстрактного. Это как бы предел мысленному движению. Минимальна связь двух шагов – в сторону чувственного и в сторону" абстрактного, понятийного. Меньше не может быть. К тому же, минимальное неделимо. Всегда, если есть – есть полностью, а если нет – нет совсем. Поэтому, кстати, Демокрит и скажет ту странную фразу, которую я приводил в другой связи: атом может быть целым миром. То есть целый мир может быть атомом – неделимым дальше; или – быть целиком, или – совсем не быть. Неделимым – если мы его выделили в качестве такового. Это как бы предел нашей способности различительного выделения мира. И, третье, самое главное, что, придя к этому неделимому и минимальному во времени (то есть в движении мыслей), мы к нему самому уже не применяем временных терминов, не разлагаем его во временных терминах, – мы должны его допустить, устанавливая его на определенных предметах. В каком смысле слова?

Греки очень любили приводить примеры из области ремесла (в связи с теорией Платона я говорил вам об этом), из области производства всяких изделий. И вот в ряд, состоящий из слов "рычаг", "круг", поставим еще слово "атом", имея в виду, прежде всего, понятие некоторой идеальной формы, которая одновременно, я подчеркиваю, – предмет. Это понятие – не просто какая-то идея, сидящая в нашей голове, а еще и форма, обладающая свойством явления. Я ведь могу представить рычаг на основе описания его движения, но одновременно это будет нечто, что содержит в себе горизонт человеческих возможностей. Горизонт возможностей держится на одном предмете – это идея в платоновском смысле слова.

ЛЕКЦИЯ 11

Аристотелю пришлось решать очень странную задачу (но он с блеском с ней справился) – окончательного оформления всего мира греческой мысли в самых интимных ее ходах и скрытых, эзотерических смыслах. Правда, для этого он основательно перетряхнул весь этот мир мыслей, придав его элементам новые связи, выдумав новые термины и понятия для обозначения основных внутренних ходов мысли. Эти новые понятия и термины, казалось бы, отличаются от тех понятий, которыми пользовался Платон. Но, очевидно, эти внешние отличия связаны, скорее, с какой-то филологической языковой изобретательностью Аристотеля. Они не должны вводить нас в заблуждение и отвлекать от того факта, что Аристотель не изобрел греческого мышления, он лишь привел его в определенный уравновешенный порядок, более уравновешенный, чем у Платона, который, как я говорил, более тонко и основательно чувствовал внутреннюю трагическую ноту греческого философствования. Аристотель в каком-то смысле был классическим человеком среднего – не средним человеком, а именно человеком среднего, то есть человечески возможного. Таким он был и в своей "Этике", которую можно определить как пафос исчерпания поля возможного.

Приведем в интерпретативную связь совокупность определенных аристотелевских понятий. Процесс этого приведения условно можно организовать вокруг известного нам парадокса мышления или парадокса знания в его сократовской форме: как вообще можно мыслить? Если в мысли мы движемся к определенному предмету, – а мы движемся в определенном направлении ("определенный предмет" предполагает, что мы движемся в направлении к этому предмету) – если мы к нему движемся, значит, в какой-то форме мы его знаем, а раз знаем, то ничего не узнаем нового – мы уже знаем. Парадокс того, как мы мыслим и как вообще можно мыслить. Мысль, конечно, известный факт, но как возможен этот факт? Аристотель выделяется среди греческих философов (в особенности на фоне Платона) тем, что он, условно скажем, теоретик движения, то есть философ, который доказал, что если мы не можем понять движения (а это – основное в природе), то мы вообще ничего не можем понять. Внешне эта разница выгладит радикально, но в действительности – она не такая большая, потому что проблема движения является основной проблемой греческой философии. Не в смысле задачи понимания его в терминах механики; перемещения, падения, скорости (это частный случай), а понимания "движения" как онтологической проблемы. В смысле того, как вообще мир воспроизводится и как он пребывает – онтологической проблемы зазора между творением мира и продолжением мира. В этом зазоре как раз и проявляется движение, в том числе и движение мысли. Каким образом, подумав в момент А, я в момент Б могу подумать то же самое? И, более того, как другие могут когерировать со мной в этой мысли – как может быть вообще абстракция порядка? Не умозрительно-гносеологическая, когда субъект смотрит на мир, как на спектакль, разыгрывающийся перед его глазами, и отвлекает в нем какие-то свойства, признаки, процессы, а абстракция онтологическая или оптическая, как выражаются философы. То есть конституирование "чего-то", существующего объективно упорядоченным образом. В том числе строя мысли как порядка – ходячей абстракции порядка. Порядок существует на фоне хаоса и распада, и должны существовать условия воспроизводства чего-то в виде порядка, а не в виде разрушенного – в силу повторения во времени. Время разрушает, рассеивает, в том числе рассеивает наше внимание, нашу собранность, но ведь должна иметься собранность, существование ее в точке меня самого и бытия целиком. У бытия должны быть какие-то основания, отличные от природных. Тем более, что согласно платоновской традиции, природный мир, в котором вещи срабатывают сами по себе и которых неопределенно много, – он и есть как раз безосновный мир. К нему мы и применим то, что говорил Демокрит: почему, собственно, это, а не то; ведь это не более, чем то…

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: