ДОПОЛНЕНИЕ Фрагменты лекций, прочитанных в 1979 году 1 страница

ЛЕКЦИЯ 1

…я не воспринимаю звук в той мере, в какой он выступает для меня в качестве знака чего-нибудь другого. Такими знаками могут быть и описания. В данном случае под описанием подразумевается нечто такое, через что я вижу что-то другое, то есть я вижу не само описание, а вижу то, что описывается этим описанием. Я вижу не сам знак, а то, что этим знаком обозначается. Возьмем два однородных случая. Мимо меня идет человек и поет. Я говорю (услышав песню) – это поет прохожий. И таким образом вижу прохожего через пение. Или еще – через звуки я представляю человека, играющего на рояле. Музыка же или звук музыки, или музыка как звук начинается с того момента, когда я слышу звук сам по себе, в качестве говорящего что-то, а не обозначающего нечто другое. То есть, когда звук служит не средством узнавания чего-то другого или видения этого другого, а когда он воспринимается и представлен сам по себе. В этом случае, как мы его назовем?

– Стихией.

– Совершенно верно, стихией.

И мы теперь понимаем, что это совершенно особый поворот нашего зрения. Кстати, чтобы окончательно запутать вам мозги, я могу назвать то, что я только что назвал стихией, и на другом – современном – языке; могу назвать это феноменом или интенциональным объектом. – Тяжелый предмет упал, да? Интенциональный объект. Современной философии пришлось вырабатывать специальные термины. Этот термин принадлежит уже философии XX века, так называемой феноменологии, которая рассуждает о тех же вещах, о которых говорили греки. Интенциональным объектом называется такой объект, который не обозначает своим говорением или присутствием ничего другого, кроме самого себя. Теперь вы понимаете, что только после того, как мы начинаем воспринимать звук как интенциональный объект, начинается музыка. И только после этого возможны все проблемы музыки как интонации, как формы и т.д.

Следовательно, что такое в данном случае музыка? Звук как объект. И в то же время – стихия, элемент. Это и есть предельная особенность целого мира, называемого нами музыкой. Его стихия. Элемент. Когда мы воспринимаем звук, мы находимся в элементе музыки. Пометьте себе для дальнейшей ассоциации с проблемой атомизма, что такой вот элемент, он минимален; то есть когда я слушаю звук сам по себе, – это минимальный шаг, меньше которого быть не может, минимальный шаг к тому, чтобы я оказался в музыке, а не в узнавании. Идет человек и поет песню, – и я представляю: идет человек. Значит, не слышу я песню. То есть, слышу, конечно, в смысле физиологического акта. Звуки песни ведь одни и те же. Но, в одном случае, я в стихии песни, а в другом – не в стихии. Звуки, повторяю, одни и те же. Но в одном случае я слышу песню, а в другом случае я вижу идущего, узнаю и вижу идущего и что-то поющего человека. Поскольку мир для человека уже весь расписан каким-то образом. На нем лежит пласт культурно-языковых систем. Мы живем в мире, в котором все названо и расписано. Это мир узнаваний. Через знаки мы видим смыслы, видим предметы. И более того, они еще сращены с нашими чувственными, психическими состояниями.

Итак, я хочу сказать, что стихия или элементы есть феноменальная материя. Вот, скажем, звук есть материальное явление. Оно такое же, как и в том случае, когда по звуку я узнаю подымающийся лифт. Но когда мы в стихии музыки – это особая материя. Материя, ко особая. Назовем ее феноменальной. Выбор слова не случаен. Он означает, что стихии – это материальные образования, начинающиеся там, где мы рассматриваем или видим то, что видится соответствующим органом чувств само по себе. Что значит, в данном случае, само по себе? Нечто, что говорит и не говорит о чем-либо находящемся в самом себе и не указует на что-то, лежащее вне самого себя. Например, звук пианино, который мы слышим, указует, предполагает играющего человека. Значит, в этом случае, если я так звук воспринимаю, он не есть феноменальная материя. И греки сделали такой же странный вывод. Кстати, очевидно, сделали его не только древние греки. Параллельно с ними сделали и индусы, не случайно у них есть священный звук "ом". Вот я что-то слышу в стихии этого звука и слышу, конечно, другой мир, в отличие от того, который я узнаю, когда звуки являются знаками.

Таким образом, мы опять вернулись к внутреннему измерению, в котором или через которое в мире за объектами открывается реальное, но невидимое, реальный, но невидимый мир. И одновременно он материален, потому что дан в чувственном восприятии. Я уже сказал: феноменальная, но материя. Ведь когда мы воспринимаем звуки как звуки музыки, то есть звуки как стихию, как элемент, то устанавливаем отношение, тоже данное нам чувственно. Но данное в каком чувстве? Конечно же, в чувстве слуха. Но явно не в том, который мы называем просто слухом, так как услышать играющего человека, узнать невидимого человека, играющего на пианино, – это тоже слух. И услышать играемое – тоже слух, но другой. И вот этот другой слух может быть комбинирован с первым на уровне феноменальной материи, на уровне данной нам чувственности, где и прорастает форма. Внутренняя форма, которая появляется только на уровне феноменальной материи – вместе с ней. И наоборот, феноменальная материя будет только формой. Тогда осмысленно, например, в случае музыки говорить о логарифмических соотношениях тонов и т.д. И вообще можно говорить о музыкальных соотношениях. Соотношение есть форма. И закон, который я вам приводил, закон звучащей струны или колеблющейся струны: два к одному, три к двум или к трем – тоже есть форма. Форма как отчетливая организация, через которую становится зримым и выразимым некоторый невидимый мир. Греки нашли для этого очень своеобразный образ, совершенно непонятный и кажущийся просто метафорой, а в действительности являющийся просто лаконичным выражением всего хода теоретической мысли – так, как она выполнялась впервые. Образ звучания или музыки небесных сфер. Этот образ станет понятным, если мы четко, не уклоняясь перед своим сознанием, будем держать вот это понимание стихий, которое мы считываем у греков – стихий в их отношении к форме.

Тут, в связи с музыкой, можно задать себе вопрос, после ответа на который можно будет сделать еще один следующий шаг, который и завершит наше рассуждение. Когда мы слушаем симфонию, сонату, то звук чего мы слышим? Звук инструментов, – так ведь. А, может быть, мы слышим звуки соотношений? Ведь соотношения звучат, хотя, конечно, звучат и инструменты. Все играется на инструментах. Но слышим-то мы, если мы слышим музыку, когда мы в феноменальной материи музыки, то есть в феноменальной материи звука. Мы слышим звук соотношений в том особом смысле, в котором и употребляем слово "слышать" и пр. И не слышим при этом звуки инструментов, хотя, несомненно, физиологически их слышим. Например дирижер, наверное, не слышит в том смысле, в каком мы слышим. Он слышит, когда узнает по звуку инструменты (если он на среднем уровне техники), и не способен, сквозь технику, слышать еще что-то. Слышит: вот там скрипка сфальшивила, а здесь не в том темпе пошла. А когда мы слушаем музыку, а не дирижированием занимаемся, то в совершенно определенном* доказуемом и четком смысле слова слышим звуки соотношений. Или звук самой музыки, а не звук инструментов. Теперь поставьте рядом с этими соотношениями, скажем, соотношения, существующие между вращающимися планетами. Разумеется, греки вовсе не считали, что звучание небесных сфер – это звуки, издаваемые планетами, которые, вращаясь, скрипят и скрежещут на своих осях и т.д. Не это имелось в виду. Более того, пифагорейцы даже говорили о звучании чисел.

Теперь сделаем еще один шаг, о котором я вас предупреждал. А именно, когда мы имеем дело с картиной складывания мышления, то имеем дело и со складыванием чувств. Не тех чувств, которые нам даны природой через органы чувств, а тех, которые существуют, возникают для того, чтобы вообще было возможно мышление. Условно назовем их теоретическими иди теоретизированными чувствами. Чувства-теоретики. Вот таким чувством-теоретиком, являющимся продуктом науки и мышления, а не предпосылкой для науки и мышления, и является то чувство, которым мы "слышим" звучание небесных сфер. Как, например, мы видим не предметы, освещаемые светом, а видим свет и на основе его можем понимать устанавливаемое соотношение. Не устанавливать, а понимать устанавливаемые соотношения между предметами, которые описываются в численных парадоксах.

Иными словами, я хочу сказать – и на этом закончить сегодня разговор – о том, о чем говорит вот такая де-антропоцентрированная попытка мыслить: эта попытка разрешается не на способностях нашего психофизического аппарата, которые обычно замыкают наше мышление на наглядности, а на теоретизированных органах чувства или на стихиях. Следовательно, в первой форме теоретического мышления стихии или элементы выступают, скажем, в виде того, что можно назвать телом понимания или понимательной материей. Материей, которую я перед этим назвал феноменальной, а теперь называю понимательной материей. Люди, как правило, понимают в обычных возможностях своего психического аппарата, и это как раз приводит к неприродности видения, к его антропоморфности. Парадоксально, но это так. А вот на тех чувствах, которые возникают уже в лоне "самого по себе", то есть в том же пространстве, где вырабатывается мышление, там мы имеем дело уже с телами понимания, на которых разрешаются наши мысленные ходы, например, о числах; числа – это уже абстрактные объекты, на которых разрешаются эти тела понимания, они и являются фундаментом или основой де-антропоцентрации мира.

А теперь соотнесите все с тем, о чем потом философы станут говорить на языке, в котором фигурирует слово "бытие". Вот тут и начинается очень странный разговор об этом бытии. Но странный он только тогда, когда все то, что я говорил перед этим, говоря о бодрствовании, мышлении, вертикали и т.д., – весь этот фон или опущен или считается само собой разумеющимся. Но нам, конечно, не нужно каждый раз, называя или приводя в действие философские понятия, заново устанавливать все его живые ниточки, устанавливать весь этот фон. Они предполагаются уже известными, само собой разумеющимися. Почему? Да потому что, в противном случае, уже имея изобретенный язык, мы начнем снова проходить всю дорогу изобретения слов этого языка. Язык сам сокращает, экономит наши усилия. Избегая многих объяснений, мы можем разговаривать на этом языке с теми, кто владеет этим языком.

Философия – это язык, и на этом языке она говорится; сейчас вы сразу поймете, что говорится. Вот я восстановил подтекст, а теперь на философском языке, который не тащит за собой подтекст, а является языком понятий, я говорю, что бытие есть то, что охватывает все, для чего нет ничего другого. Оно неподвижно, вечно, неизменно и представляет собой нечто, как выражался Парменид, вроде сферы или шара [55]. Оно кругло. А теперь выбросим из головы, что бытие – это физическое бытие. Парменид говорил, что за вещами, которые мы видим, есть некое действительное бытие; оно круглое, неподвижное – вечная сфера [56]. Но мы, конечно, невольно вкладываем в эти слова буквальный смысл. Понимаем их как слова, говорящие не то чтобы уж совсем только о физических вещах, но и о чем-то особом тоже, и все-таки – в основном как о физических вещах. Но тогда что такое, например, неподвижное? Что – это физическое бытие – вечное и неподвижное? Ясно, что не об этом идет речь. Бытие есть бытие существующего. Не сами вещи, а бытие вещей. Я говорил о бодрствовании, пребывании целиком, раз и навсегда, которое, например, может быть славой обозначенным. Что это? Я могу сказать, это – сфера, замкнутая полностью на себя, в ней ничего другого, кроме себя, нет. Ну, а что еще есть в том, что описывалось мною на языке различий, помимо тех условий, в силу которых вообще что-то есть. Об этих условиях мы должны, конечно, говорить на другом языке, чем тот язык, на котором говорим о том, что порождено этими условиями. Порождены вещи, законы, они описываются на нормальном языке. А вот, когда я хочу говорить о том, что их порождает, то это уже должен быть язык бытия. Или язык, на котором я начинаю говорить о бытии. Следовательно, слово "бытие" сокращает, заключает в себе все те словесно-мыслительные ходы, которые мне пришлось проделывать, и на этом экономном языке пытаться понять. Вернее, так – посредством слова "бытие" мы пытаемся понять то, что есть нечто, что – одно, нечто, что предполагает мастерство и тем самым включает в себя мышление. Нечто, что не есть никакая отдельная вещь, а все вещи – они есть. Но раз так – значит помимо них нет ничего другого, никаких других? Уже по самому ходу мышления я должен был бы так сказать. Ведь если я сказал, что есть что-то, что не есть никакая отдельная вещь, а все они вместе, и потом назвал это бытием, то, следовательно, должен сразу сказать: бытие есть нечто такое, вне чего нет ничего другого. Так ведь?

Поэтому, когда вы берете тексты Парменида, то в них не случайно написано: вечно, неподвижно, ни в какой момент нет ничего другого, кроме этого [57]. То есть, фактически, в бытии нет ни прошлого, ни будущего. Если бы что-то становилось, то этого уже не было бы, а было бы что-то другое. А другое мы исключили. Я сказал, что бытие – это некое одно, которое не есть никакой отдельный предмет, а есть все они. А сказав так, начав так говорить и назвав это бытием, я должен тогда о бытии говорить то, что и Парменид. Вне бытия нет ничего другого, оно замкнутое, одно. И появляется еще дополнительный термин, а именно: есть одно и есть многое. И философ спрашивает: почему? Появляются специальные понятия определенного и неопределенного, конечного и бесконечного. Это и есть бытие как сфера, оно бесконечно и неподвижно. Потому что оно – окружность, движение точки, которое и создает круг, но, поскольку точка все время возвращается через самоё себя, окружность неподвижна. Я, допустим, рукой, нарисовал круг, а вы ведь видите не движение моей руки, а точку, образовавшую круг. Она бесконечна, кругла и неподвижна. Значит, существует, все-таки, эта круглая бесконечность, отличная от бесконечности многого или бесконечности рассеяния или распада, то есть бесконечной смены конкретных вещей, которые греки считали неопределенностью, или неопределенной бесконечностью, в отличие от бесконечности и замкнутости бытия. Потому что под бытием они имели в виду некое вертикальное пребывание в противовес горизонтальному рассеянию.

Но при этом греки понимали следующую вещь, которую прежде всех высказал Гераклит – а именно, что отношение человека ко всему этому совершенно особое. Почему? Потому что у человека вообще нет проблемы выбора. Поскольку выбор уже сделан. Он с самого начала в качестве человеческого существа сформирован в бытии, и поэтому не может потом снова включится в бытие, отделить себя от него, еще раз включиться в него. Это и означает, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды. Эта мысль Гераклита означает не просто банальность…

ЛЕКЦИЯ 4

Продолжим нашу тему. Мы говорили о вещах, которые будут нужны для дальнейшего движения, а именно – мы увидели (если смогли, конечно, увидеть, что в силу определенного устройства механизма нашего познания, мы из ограниченного числа вещей, которые нам доступны, можем выводить те, через которые можем раскрывать другие вещи, уходящие от них весьма далеко и скрывающиеся за ними. (Я просто напоминаю вам тему, которую ввел – тему близкого.) Сократ (как и другие философы) показал, что если правильно выбрать ограниченное число доступных человеку сознательных явлений, или явлений, доступных его сознанию, и знать, как их продумать и раскрутить в мысли до конца, то мы сможем выйти к таким глубинам, к которым другие стараются выйти через наблюдения звезд, Солнца и т.п., то есть вещей очень далеких от нас. Зачем же идти так далеко, как бы говорил Сократ, – познай самого себя. То есть углубись в близкое, в то, к чему ты сам принадлежишь, и в то, что ты можешь выявить, вглядываясь в собственное положение. Более того, с другой стороны, мы убедились, что вот это вглядывание в свое собственное положение подлежит закону незнания: я знаю, что я ничего не знаю. Эта формула, как я пытался вам пояснить, а сейчас выражу ее несколько другими словами, говорит нам, что мир есть нечто такое, что имеет место быть сейчас. Обратите внимание на это словечко – "сейчас" – и вдумайтесь в свои собственные привычки или в то, что мы обычно делаем, не задумываясь над этим. Мы ведь все время предполагаем, что наши действия, наши решения, наш выбор, например, той или иной мысли, того или иного представления, мнения (что вот это так, а это не так, вот мы решаем что-то думать, как-то действовать) зависят от знания того, как устроен мир. Мы считаем, что должны какими-то актами мысли, какими-то решениями зайти в устройство этого мира, посмотреть, каково оно, это устройство, то есть узнать что-то о нем, и в зависимости от этого уже что-то в нашей жизни и в нашем мышлении предпринять, решить или выбрать. Но обратите внимание, что само это захождение в мир для того, чтобы о нем что-то узнать и на этом основании что-то предпринимать, совершается во времени. И мы полагаем, что всегда есть нечто такое, что я сейчас не знаю, но, в силу того, что движусь к знанию, будто бы узнаю завтра, послезавтра или через год… но надо ведь – сейчас. Мир ведь не останавливается и не ждет, пока мы совершим движение знания и потом, совершив это движение, предпримем что-то: что-то подумаем, решим, что-то выберем или каким-то образом поступим. Если бы наше теперешнее состояние зависело от того, что совершится через год, то мы вообще ничего не могли бы знать, и вообще никак не могли бы поступать. Мы были бы постоянно в подвешенном времени движения к будущему узнаванию того, что происходит в мире и никогда вообще не могли бы поступать. То есть, в каждый момент времени всегда было бы в мире что-то, чего, как нам бы казалось, мы не знаем, но узнаем, если будем двигаться. Но поступать-то нужно сейчас. Выбирать между мыслями нужно тоже сейчас. И вот в этом утверждении – я знаю, что я ничего не знаю (я подчеркиваю глагол "знаю"), в этом утверждении содержится один решительный шаг, который говорит следующее: если как следует посмотреть на мир и знать, на что посмотреть, то весь этот мир, о котором предполагалось, что я должен иметь время для того, чтобы двигаться в его познании, он весь – сейчас. Следовательно, поступать нужно сейчас не только для того, чтобы можно было поступать сейчас, а я должен как бы предположить, что в общем-то, весь мир тоже – сейчас. Но как мне об этом "сейчас" узнать сейчас? Вот тут и появляется очень важное для философии представление, вокруг которого потом все закрутилось и которое мне придется освещать с разных сторон, а именно – представление о форме, которая как бы и есть представленность мира, но мира в целом, а не представленность его сейчас через какие-то содержания, которых, как вы понимаете, бесчисленное множество. Ведь как раз обзор содержаний и требует движения во времени, требует подвешивания нашего действия, требует ожидания – в этом случае мы должны идти во времени, и, может быть, через сто лет наконец-то узнаем что-то такое, что, оказывается, имело отношение к сегодняшнему моменту и было для нас важно.

Я повторяю, что "сейчас" – это не содержания, не совокупность содержаний, которая неисчислима, а нечто, отличающееся от них и поэтому чисто терминологически называемое формой. Именно она есть представленность мира. Когда мы, как бы и не зная ничего о мире, можем, тем не менее, знать. Знать формально. Я напомню вам, почему греки применяли понятие пропорции или гармонии, а пока расшифрую это на уровне обыденного языка. Вот представьте себе, что мир есть нечто, в чем показывает себя гармония. Что значит – показывает? А это значит, что в нашем близком к нам знаемом есть какое-то отношение к незнаемому, которое видно в самом этом знаемом. Скажем, пропорция такая: F так относится к X, как А относится к Z. X и У мы знаем, а каким образом незнаемое мы проглядываем через знаемое? Через отношение, через пропорцию. Так вот, это отношение или пропорция, или гармония и было первым представлением о порядке, об упорядоченности мира. Но я хочу при этом сказать, что пропорция и есть одновременно представление о формальном. Пропорция сопоставляет предметы, по содержанию никак не сопоставимые, а сопоставимые лишь в силу отношения, существующего между предметами или между свойствами этих предметов. Скажем, А так относится к X, как Z относится к В. Это чисто формальное отношение. Но пока оставим это в стороне, вернемся к Сократу и к тому, каким образом, собственно, выступает форма и в чем здесь дело?

Обычно считается, что Сократ открыл понятия, если вообще слово "открытие" можно применить к такой акции. Открыл понятия и определение понятий. Что это значит? И почему я связываю это с формой? С формой, как с чем-то таким, для чего у нас должен быть орган чувств. Вдумайтесь в то, что я сейчас сказал: форма как нечто такое, для чего у нас должен быть орган чувств. Это высказывание – в действительности противоречивое или парадоксальное. Потому что если мы вдумаемся, то увидим, что те органы чувств, которые у нас имеются, – если продумать до конца, как устроены наши органы восприятия – они все никакого отношения к форме не имеют. То есть форма не есть нечто, что мы можем непосредственно воспринять, а это означает следующее: если мы хотим в мире увидеть что-то, что не поддается видению посредством органов чувств, то мы можем это увидеть только через видение формой. Повторяю, если мы хотим увидеть в мире что-то такое, что не поддается непосредственному видению органов чувств, то это нечто можно увидеть через форму или ритм. Иначе говоря, невидимая чувствам реальность показывает себя через формы и ритмы. Но само видение форм и ритмов должно быть как-то организовано. Оно тоже может быть своего рода, уже в кавычках, "органом чувств". Поэтому греки и говорили о некотором особом дополнительном чувстве, дополнительном к уже имеющимся у человека органам чувств. Но пока оставим это тоже в стороне, отметив только некий новый оттенок смысла рассуждений.

Значит, с одной стороны, я сказал, что форма есть нечто такое, о чем предполагается, что именно через нее мир говорит о себе в целостном или в полном своем присутствии. То есть присутствие мира в целом, о котором нужно было бы знать, дает о себе знать и дает себя почувствовать через форму. А с другой стороны, восприятие формы есть восприятие чего-то такого, что органами чувств не может быть воспринято и им недоступно.

Я все это помечаю для того, чтобы поместить в правильный контекст факт открытия Сократом понятий. Почему этот факт нужно поместить в какой-то более сложный, чем сам факт, контекст? Хотя бы затем, чтобы блокировать наши обыденные представления, непосредственные ассоциации и нашу догадливость. Мы всегда спешим, и нам кажется, что вот – мы что-то скажем или нам что-то скажут – и мы все поймем. Я заговорил о понятиях, и вам кажется, что вы поняли, что это такое. А что такое понятие? Понятие – это общее от индивидов. Например, есть понятие стола, которое указывает на признак, свойственный всем столам. Или понятие стула, понятие человека и т.д. То есть, под понятием подразумеваются так называемые общие понятия, которые содержат в себе указание или выделение, абстракцию некоторого признака, свойственного наблюдаемым эмпирическим предметам. Или еще их называют родовыми понятиями, отличая тем самым от видов конкретных предметов. Но когда говорится о понятии в смысле того, что открытие этого понятия имело какие-то последствия, то имеется в виду нечто совсем другое. И это "нечто" очень отчетливо и интересно проступает в диалогах Сократа.

Вы, очевидно, знаете или слышали, что Сократ, следуя своему правилу, беседовал о 1федмета.х, которые близки каждому и о которых часто говорили на рынке в античном городе. Например, о мужестве – что это такое? О военном искусстве или о еще какой-нибудь добродетели. Спорили – что такое красота? И он тоже задавал такие вопросы, направленные на то, чтобы выявить, о чем в действительности говорит человек, имея в виду, что может быть, есть все же, разница между тем, что говорится и тем, что действительно высказано. Ведь я могу говорить одно, а подразумевать совсем другое. Или говорить другое, а в действительности не знать, что же я говорю. И Сократ пытался показать, что человек говорящий, например, о мужестве, часто сам не знает, что и о чем он говорит. Если отвлечься от конкретного содержания предметов и фактов, с которыми имел дело Сократ, то мы должны настроиться на то, чтобы выявить какой-то общий характер, общий стиль его рассуждений. К чему чаще всего он подводит и о чем эти рассуждения. Ну, разумеется, и это совершенно явно просматривается в текстах, каждый раз они говорят о том, что есть нечто такое, например, в морали, в нашем моральном поведении, что нельзя основать на видимой нами – сейчас я употреблю специальное слово – эмпирии. На эмпирическом материале.

Допустим, Сократ спрашивает: как же все-таки понимать, что такое мужественный человек? Учитывая, что наш язык предметен, и употребляемые слова всегда идентифицированы с наблюдаемыми предметами. Или знаками, которые называют иногда понятиями, и эти понятия или знаки каким-то еще дополнительным образом связываются нами с предметами. Например, каков смысл знака "трубка"? Знаком трубки является понятие трубки, термин, обозначающий трубку в той мере, в какой у нас есть дополнительная операция (она не лежит внутри самого знака), посредством которой мы соотносим его с потенциально видимым предметом. То есть, мы его или видим, или имеем некий опыт чужого видения, через который потенциально видим. Знаки привязаны к предметам, предметы привязаны к знакам. И такой предмет, как мужество, тоже привязан как знак, к тому, что можно видеть и чувствовать, поскольку наши чувства предполагают такие же чувства в других людях. Так с чем же в таком случае связан знак мужества? С состоянием человека, которое наблюдается эмпирически и является конкретным психическим или психологическим, если угодно, состоянием. Быть мужественным – значит что-то испытывать, и, наоборот, не имея мужества, – не испытывать этого, а испытывать что-то противоположное. И собеседники, естественно, отвечая на вопрос Сократа, говорили, что мужество – это когда испытываешь радость при виде бегущего противника. То есть оно состоит, если выразиться несколько иначе, в том, чтобы хотеть это увидеть. Хотеть обратить противника в бегство. На что Сократ отвечал: хорошо, а что же вы понимаете тогда под трусостью? Ведь, посмотрите, вы сказали, что храбрость – это радость при виде бегущего врага, а фактически получается, что храбрый человек труслив. Вы же не будете отрицать, что трусливый человек еще больше радуется, когда враг бежит? Следовательно, вы высказали фразу, говорит Сократ, которая сама себя уничтожает, ее существование невозможно в языке.

Можно привести и любой другой пример, более или менее остроумный. Чаще всего в платоновских описаниях сократовских бесед примеры остроумные, но не все, конечно, так что можно приводить и другие примеры. Важен их общий характер. Смысл же его рассуждения в данном случае в том, что он пытается сказать, что рассуждать вообще бесполезно. В каком смысле? Сократ вовсе не хочет высказать что-то определенное: что вот это, мол, мужество, а это в действительности что-то другое, и я просто показываю противоречие в твоих высказываниях. Нет, он как бы хочет сказать, что если доказать и то, и другое, что если под содержанием какого-то представления или какой-то добродетели – в данном случае мужества – имеются в виду наши отношения, которые наглядны, как бы указуемы пальцем, то аргумент уйдет в бесконечность. Можно с одинаковым усилием доказывать и то, и другое. Или ничего не доказывать, потому что все это будет противоречиво. То есть будет само себя исключать по законам того, о чем я упомянул и к чему еще вернусь – по законам Логоса. Раз мы разговариваем, то самим актом или фактом разговора мы находимся в Логосе, и там будет уже что-то действовать независимо от наших намерений и воли. Повторяю, на эмпирическом аргументе, на попытке основать нечто человеческое, например, – мужество, опираясь на радость от бегства врага или на соответствующее ему, симметричное какое-то неудовольствия, основать ничего нельзя.

Значит, с одной стороны, Сократ своей аргументацией показывает, что этическую норму (в данном случае мужество может выступать как этическая норма или воинская добродетель, доблесть) нельзя основать на том, что мы испытываем или не испытываем – в этом случае приходится бесконечно доказывать самое разное и то, и другое. А с другой стороны, само это рассуждение Сократа должно нас настраивать на восприятие, я подчеркиваю, восприятие чего-то иного, что не является чувственным или эмпирическим основанием морали или добродетели, как – человеческих качеств. Сократ говорит, что эти качества – другого характера, и мы должны их воспринимать иначе. Как они должны восприниматься? Что здесь имеется в виду? Вот тут и появляется тема формы как чего-то такого, что реально существует, хотя невидимо нашими органами чувств и что отлично от материала человеческих состояний, не совпадает с ними, но представляет собой какой-то невидимый порядок, являясь одновременно предметом понятийных определений. Вот где появляются впервые понятия. И мы можем понять характер этих понятий, если твердо усвоим вторую особенность диалогов Сократа, которая четко выступает перед нашими глазами.

Итак, я сказал, что Сократ идет, фактически, по пути не содержательного, не эмпирического обоснования этических понятий. В данном случае этические понятия есть просто один из примеров или одна из разновидностей понятий. Обращаю ваше внимание на деталь, которую считаю многозначной. Сократ и реальный исторический, и Сократ – персонаж диалогов Платона – никогда в конце диалогов не говорит: а в чем, собственно, дело? Что такое, собственно, мужество? Или – что такое "красиво"? Читать его диалоги с ожиданием содержательного ответа на эти вопросы – бессмысленно. Поэтому наши разочарования, если мы действительно вчитываемся в них внимательно, имеют основания, и как раз в этих основаниях заложено то, что нам и нужно. Чтобы ухватить, выявить нужное нам из диалогов Сократа, я ухвачусь просто за одно словечко, которое у него мелькает (и у меня уже мелькало перед этим, но немножко в другой связи).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: