Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






РАЗРАБОТКА ПРОБЛЕМ УПРАВЛЕНИЯ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ

 

Истоки управленческой мысли. Развитие общественной мысли в Китае имеет длительную и непрерывную историческую тради­цию, берущую начало в глубокой древности. Древнекитайская мысль глубока и оригинальна. Наиболее яркой и отличительной (от древнеегипетской и шумерской мысли) ее особенностью следует считать демифологичность и рациональность. Будучи доста­точно равнодушной к религиозно-метафизическим спекуляциям и не уделяя внимания воспеванию божеств и их героических деяний, древнекитайская мысль сконцентрировала свое внимание на проблемах общества, этики, государства, управления государ­ством.

Древнекитайская цивилизация, включая урбанизацию, производство изделий из бронзы, сложную социально-политичес­кую структуру (протогосударство) и письменную культуру, сложи­лась примерно в XIV-XIII вв. до н.э. К этому времени относится и зарождение общественной мысли. Книгопечатание возникло в Китае в XI-XII вв. сначала в виде ксилографии (получение оттисков с текста, вырезанного на доске), печатание с помощью подвижного шрифта было изобретено в XIII в. До этого книги распространялись в рукописных списках. Источниками управлен­ческой мысли XIV—VI вв. до н.э. служат эпиграфические надписи на ритуальных бронзовых сосудах, а также письменные источ­ники - древнекитайские летописи «Чуньцю», «Цзочжуань», «Гоюй», философские сочинения, трактаты «Мэнцзы», «Моцзы» «Чжоули», «Гуаньцзы» и др.

Многие идеи и управленческие представления, оказавшие глу­бокое воздействие на дальнейший процесс развития китайской управленческой мысли, были сформированы в VI—III вв. до н.э. В истории Китая последующих периодов вряд ли можно найти такую философскую, политическую, экономическую или управ­ленческую теорию или схему, которая в той или иной степени не использовала бы богатейшее наследие китайских мыслителей именно этой эпохи.

Рассмотрим социально-исторические причины подъема и раз­вития управленческих взглядов и воззрений. Вопрос об общест­венно-экономическом строе древнекитайского общества является наиболее сложным и запутанным. Одни авторы относят этот период к периоду рабовладения, другие — к эпохе зарождения и развития феодализма. Данная проблема остается в центре внимания многих исследователей, мнения которых существенно расходятся. На сов­ременном уровне изучения общественно-политических отношений в Древнем Китае весьма сложно дать исчерпывающую характерис­тику экономического базиса древнекитайского общества. Но, как мы отмечали ранее, управленческие концепции порождаются определенной исторической эпохой и зависят от многих ситуаци­онных конкретных факторов. Экономические отношения не явля­ются единственным определяющим фактором духовной жизни людей. Например, знание идеологических основ страны в данную эпоху может оказать большую помощь при разрешении спорного вопроса о социально-экономическом и политическом характере эпохи, о господствующих классах в стране, об определяющих факторах развития страны.

Согласно традиционной китайской периодизации III в. до н.э. приходится на так называемую эпоху Чжаньго (Борющихся царств — V-Ш вв. до н.э.). Страна была разделена на множество самосто­ятельных владений, и власть правящей династии Чжоу имела номинальный характер. В борьбе за гегемонию в стране постепенно определилось ведущее положение 7 владений — Чу, Ци, Цинь, Чжао, Вэй, Янь и Хань. Наиболее крупными из них по занимаемой площади были первые три, а самыми населенными — Чу и Вэй. По примерным подсчетам историков, во всех 7 владениях прожи­вало около 20 млн человек. Ожесточенная и непрерывная борьба между этими сильнейшими владениями закончилась полной победой Цинь. В 221 г. до н.э. произошло объединение страны в централизованную империю Цинь, что было прогрессивным шагом в истории древнекитайского общества.

История древнекитайского общества насыщена глубокими и серьезными изменениями в социально-экономических отноше­ниях. В этот период продолжает развиваться разделение труда и обособление ремесла, различные формы собственности, фор­мируется классовое расслоение. По-прежнему в жизни древне­китайского общества исключительно большую роль играет община. Правда, многие современные китайские историки полагают, что в силу развития частной собственности в период Чжаньго община разрушается, и к III в. до н.э. она прекращает свое существование. Согласно другим исследованиям, даже в условиях деспотических государств Цинь и Хань сохранились общинные органы самоуправления, а, следовательно, и община, хотя в ней с распространением практики купли-продажи земли заметно усилилось имущественное расслоение.

Земледелие было основным видом занятия населения, а это требовало формирования и развития обеспечивающих отраслей (искусственное орошение и производство сельскохозяйственного орудия). Многочисленные древнекитайские источники приводят интересные данные о широком объеме работ по строительству оросительных каналов, дамб, насыпей, крупных ирригационных систем. Одна из особенностей древнекитайского общества состояла в сосуществовании государственной собственности на ирригаци­онные сооружения с общинными отношениями.

Не менее интенсивно развивалось в то время в Китае и ремес­ленное производство. Одним из важнейших факторов, способство­вавших развитию земледелия и ремесла, стало использование железа для изготовления орудий труда. Существенные изменения произошли и в технике выплавки металлов. Были построены крупные железоплавильные печи, на работе по обслуживанию которых было занято несколько сотен человек. В связи с возрастающей потребностью в железе необходима была разработка новых железо­рудных месторождений. Известны названия 34 районов страны, где в те времена добывалась железная руда.

Прогресс земледелия и ремесленного производства способст­вовал развитию торговли и обмена как внутри отдельных владений, так и между ними. Все большее значение приобретали экономи­ческие и торговые связи между отдельными районами страны, которые начинают специализироваться на производстве опреде­ленных товаров. Возрастающая роль товарообмена стимулировала развитие денежного обращения. В период Чжаньго существовали различные формы денежных знаков, однако к концу периода по­всеместно получают распространение монеты круглой чеканки.

Развитие ремесла и торговли вело к росту городов и крупных торговых центров. Одним из крупнейших городов того времени являлся Линьцзы, в котором проживало 70 тыс. семей. Многие столицы царств являлись крупными центрами торговли и ремес­ленного производства.

Важные сдвиги в социально-экономической и политической жизни Китая сопровождались крупными успехами в развитии науки и культуры. Развитие сельского хозяйства, ремесла, торговли, денежного обращения, укрепление экономических связей способ­ствовали расширению научного познания древних китайцев. Они проявляли все больший интерес к изучению явлений природы. На этой основе зарождались и развивались простейшие научные методы, пробивались первые ростки рационалистического научного познания окружающей человека действительности.

В частности, потребности земледелия вызвали очень раннее возникновение в Древнем Китае астрономических знаний. Уже в глубокой древности китайские астрономы умели вычислять время зимнего и летнего солнцестояния, солнечных и лунных затмений. В древнекитайских летописях сохранились записи об астрономи­ческих наблюдениях, причем правильность многих из них под­тверждена современной астрономией. Изучая движение светил, Древнекитайские астрономы пытались по изменению их местопо­ложения предсказывать изменение погоды.

Необходимость создания ирригационных сооружений в Древ­нем Китае, как и в Египте, Шумере, Аккаде, привела к развитию практических математических знаний, в частности, геометрии. Древним китайцам были известны свойства прямоугольного тре­угольника, ими было установлено равенство квадрата гипотенузы сумме квадратов катетов. В источниках есть сведения о развитии в период Чжаньго элементарных знаний по анатомии и медицине, о том, что ряд открытий был сделан в агротехнике, строительном деле.

Рассматриваемый период истории Древнего Китая характери­зуется резким обострением классовой борьбы. В произведениях китайских мыслителей постоянно встречаются противопоставле­ния «благородных» людей «подлым», сообщается о значительной социальной дифференциации и резких столкновениях интересов различных слоев.

Разложение первобытно-общинного строя и возникновение классового общества и древнейших государств в Древнем Китае произошло еще во 2-м тыс. до н.э. О социальном расслоении древнекитайского общества эпохи Инь (XIV—XI вв. до н.э.) сви­детельствуют многочисленные погребения, найденные на терри­тории Китая, которые четко различаются по внешним признакам — размерам, количеству и составу предметов и инвентаря. В эпоху правления Западного Чжоу (XI—VIII вв. до н.э.) социальная диф­ференциация была закреплена в системе социальных рангов. Все свободное население Чжоу делилось на 5 социальных групп, соот­несенных друг с другом по принципу иерархии, которая в Подне­бесной (как называли в ту пору Древний Китай) была более четко выражена, чем в других древневосточных обществах. Группа, зани­мавшая верхнюю ступень в иерархической лестнице, была пред­ставлена чжоускими ванами. Ван являлся правителем Поднебесной и считался «единственным среди людей». Он являлся верховным собственником Поднебесной, т. е. все земли Поднебесной считались принадлежащими вану, который мог «жаловать» право наследст­венного владения частью земель нижестоящей прослойке общества. Вторая группа — это чжухоу, правители наследственных владений, представители высшей аристократии. Третья — дафу, главы тех родоплеменных групп (или цзун), которые в своей совокупности составляли население наследственного владения чжухоу. Четвертая группа — ши, главы больших семей, входивших в состав того или иного цзу. В группу ши в последующие века (VI—II вв. до н.э.) стали включать и людей умственного труда, ученых. И, наконец, пятая группа — простолюдины. Помимо этих «ранжированных» групп в древнекитайском обществе существовала еще и большая группа «бесправных людей» — подневольных работников, слуг и рабов.

Социальный ранг определял совокупность тех материальных благ, которыми мог пользоваться конкретный человек. Одежда зависела от ранга, а потребление богатств — от размера вознаграж­дения, соответствующего рангу. «Различны количества питья и еды, покрой одежды, количества скота и рабов, существуют запреты на употребление определенных лодок, колесниц и домашней утвари. При жизни человека соблюдаются различия в головном уборе, одежде, количестве полей и размерах жилища». Все люди Подне­бесной считались слугами вана, при этом «ван считает своим слугой чжухоу, чжухоу считает своим слугой дафу, дафу считает своим слугой ши» и т.д. [27. С. 378-379].

Чжоуская «Табель о рангах» сохранилась и в период «Борю­щихся царств». Основной социальной организацией в этот период являлась патронимия, обозначавшаяся цзун или цзун цзу. Она объ­единяла от нескольких сотен до тысячи и более больших семей, принадлежавших к одной родственной группе. Все эти семьи жили компактно, занимая подчас несколько селений. Между многочис­ленными цзунами каждого из 7 «борющихся царств» существовали социально-правовые различия. Существовали цзуны, отпочковав­шиеся от патронимии правителя царства. Они считались аристо­кратическими, возвышались над всей остальной массой цзунов и возглавлялись представителями аристократии, занимавшими одновременно и высшие административные посты в государствен­ном аппарате. Руководство другими «рядовыми» цзунами строилось на иной, демократической основе.

Как отмечалось выше, в эту пору бурно развивались торговля и различные ремесла, что способствовало росту городов. Возни­кали новые города и ремесленные центры, разрастались старые города. В связи с развитием товарно-денежных отношений про­исходили и изменения в формах земельной собственности. Если до УШ-УП вв. до н.э. в большинстве царств пахотные земли нахо­дились в собственности общины, которая через совет старейшин наделяла общинников равноценными наделами, то уже в VI—V вв. До н.э. положение меняется. Наблюдаются массовые случаи нару­шения принципа справедливого распределения наделов в общине. Главы общин, имевшие двойные пахотные наделы, и наиболее зажиточная часть общинников стремились к отчуждению лучших Участков, их уже не устраивал обычай регулярного передела полей. Пахотные поля стали переходить в наследственное владение отдель­ных семей. В свою очередь, появление наследственных наделов рано или поздно должно было вызвать изменения в системе налого­обложения, которое, как и в других странах Древнего Востока, было основной формой формирования доходов царской казны и одновременно формой эксплуатации населения царств. Именно

повсеместное распространение наследственных наделов привело к введению в царствах Древнего Китая поземельного налога. Как сообщает Сыма Цян (145—90 до н.э.), автор «Исторических записок» (всеобщей истории страны с древнейших времен до I в. до н.э., крупнейшего исторического трактата), впервые налог на землю был введен в царстве Лу в 594 г. до н.э., в царстве Чу — в 548 г. до н.э., в царстве Чжэн — в 543 г. до н.э., самым последним из царств было Цинь, где указ о поземельном налоге был издан лишь в 408 г. до н.э. [38. С. 42-47].

Через одно-два столетия наследственные наделы постепенно переходят уже в частную собственность отдельных семей, стано­вятся предметом купли-продажи. Из собственника земли община превратилась к концу III в. до н.э. в самоуправляющееся объеди­нение свободных земельных собственников. В У-Ш вв. до н.э., как и в последующие столетия, в общине происходил рост имущест­венной дифференциации — там можно было встретить и богатого и бедного земельного собственника.

В трактатах древних мыслителей стали встречаться сообщения о массовом разорении бедных общинников, все большее число земледельцев вынуждено было закладывать или продавать пахот­ные участки. К середине IV в. до н.э. положение с бедными об­щинниками превратилось в государственную проблему номер один, ибо сокращение числа свободных земледельцев-налогопла­тельщиков приводило к уменьшению доходов царской казны. В этот период стали возникать различные формы проявления недовольства существующими порядками, социальным и полити­ческим устройством древнекитайского общества. Причем, недо­вольство возникало не только среди простолюдинов-крестьян, бесправных, обремененных тяжелыми поборами, обреченных вла­чить жалкое существование, но и среди знатных, образованных людей, размышлявших о причинах междоусобных войн, народ­ных выступлений, социальных неурядиц. Именно в эту эпоху в Древнем Китае стал появляться особый род памятников управ­ленческой мысли эпохи древневосточных государств — социальные утопии. В этих трактатах предлагались проекты совершенного устройства мира, построенного на началах всеобщей справедли­вости, великой гармонии, равенства, всеобщего процветания.

Основные течения управленческой мысли. Большие достижения в естественнонаучном понимании мира, несомненно, следует считать одной из важнейших предпосылок возникновения и раз­вития философской мысли в Древнем Китае, которая включала общественно-политические взгляды, в том числе и о государст­венном управлении.

Конфуцианство. Огромное влияние на философскую и обще­ственно-политическую мысль Китая оказало учение Конфуция (551-479 до н.э.). После смерти Конфуция его ученики на основе имевшихся записей суждений и бесед своего учителя составили книгу «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), где были изложены его взгляды на государство и управление. Конфуций трактует госу­дарство как большую семью, где отношения правящих и поддан­ных представлены как семейные отношения: младшие зависят от старших, власть императора («сына неба») сравнивается с властью отца. Управление людьми, по Конфуцию, должно осуществляться не посредством жестких законов, а посредством системы исто­рически сложившихся норм поведения людей и ритуалов — ли. В основе представления о ли лежала идея Конфуция об исконном и неизменном делении всех людей на тех, кто управляет, и тех, кем управляют. Так, он отмечает, что такие социальные группы, как «темные люди», «простолюдины», «низкие», «младшие» («тру­дящиеся низы» — сяо-жэнь), в обязательном порядке должны под­чиняться «благородным мужам», «лучшим», «высшим», «старшим» (управляющим верхам — цзюнь-цзы).

Об этом же говорил последователь Конфуция Мэн-Цзы (Мэн Кэ) (372—289 гг. до н.э.) в трактате «Мэнцзы»: «Разве можно управлять Поднебесной, занимаясь одновременно с этим земледелием? Есть занятия больших людей и есть занятия маленьких людей... Поэтому-то и говорят: «одни напрягают свой ум, другие напрягают свою силу. Тот, кто напрягает свой ум, управляет людьми. Тот, кто напрягает свою силу, управляется людьми. Тот, кто управляет людьми, кор­мится за счет людей, а управляемый людьми кормит людей. Таков всеобщий закон Поднебесной».

Конфуций и его последователи выступали за добродетель и против насилия как метода государственного управления. «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру, мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер... Людей следует не наказывать, а перевоспитывать». Конфуций призывает правителей, чиновни­ков и подданных к добродетели, которая обязательно должна быть в основе всех их взаимоотношений. Причем решающая роль при­надлежит соблюдению требований добродетели правящим классом, так как от этого зависит господство норм нравственности в пове­дении подданных. Подданные, говорит Конфуций, должны быть преданы правителю, слушаться и почитать «старших». В этом и состоит их добродетель.

Добродетель, в трактовке Конфуция, — это целый комплекс своеобразных норм и принципов этического характера, куда входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (ту), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности прави­телю (чжун) и многие другие. Конфуций, отрицательно отзываясь о законах (фа), что обусловлено их связью с жестокими наказа­ниями, в то же время полностью не отвергает значения законода­тельного государственного управления, хотя и отводит ему лишь вспомогательную роль. Главное в управлении — социальный поря­док, основанный на принципах морали: устойчивая стабильность, базирующаяся на строгих социальных дистинкциях, и личный пример добродетельного правителя.

Конфуций понимал, что добродетель на разных уровнях уп­равления должна проявляться неодинаково, поэтому на вопрос: «Что такое правильное управление?» — он давал разные ответы с учетом личности спрашивающего. Так, сановнику Цзи Кан-цзы, узурпировавшему власть в родном царстве Конфуция Лу, был дан такой ответ: «Управлять — значит поступать правильно». Санов­нику из царства Чу было сказано: «Это когда ближние довольны, а дальние привлекаются, тянутся». Своему ученику Цзы-гуну Кон­фуций сказал, что важно обеспечить людей пищей, оружием и завоевать их доверие. Можно поступиться оружием, можно даже отказаться от пищи (в конце концов, все так или иначе умирают), но без доверия нет основы для государства. А как завоевать дове­рие? Во-первых, неустанной заботой о людях и вечной любовью к людям. Во-вторых, твердым следованиям нормам ритуала и пра­вилам церемониала. Ритуал и соответствующий церемониал — важнейший организующий и интегрирующий принцип управления. «Кто им овладел, тому управлять Поднебесной так же легко, как показать ладонь». В-третьих, неустанным самоусовершенствова­нием. Только тот, кто постоянно работает над собой, не будет иметь трудностей в управлении людьми. Если же администратор не в состоянии усовершенствовать себя, как же сможет он выпра­вить поведение других?

Немалое место в трактате «Беседы и высказывания» уделено конкретным практическим советам в области управления, в част­ности в управлении персоналом. «Опирайтесь на помощников, прощая им мелкие провинности; привлекайте к службе доброде­тельных и способных». Кроме того, дельный чиновник должен уметь все слышать и видеть, отбрасывать сомнительное и недо­стоверное и осторожно высказывать свое мнение; избегать риско­ванного и опасного и действовать с осмотрительностью. Только тогда он может рассчитывать на успех. Никогда не следует бро­саться словами, если не можешь подтвердить их делами. Другому своему ученику Цзы-ся, когда тот занял важный административ­ный пост, Конфуций советовал: «Не спеши с решениями, не пере­гружайся мелочами. Будешь спешить — не сумеешь вникнуть в суть дела; утонешь в мелочах — не сумеешь решить крупные проблемы». Истинный благородный человек (цзюнь-цзы) нетороплив в словах, энергичен в делах, а истинное искусство управления состоит в том, чтобы, собрав и сконцентрировав все основное, реализовать его на практике.

Конфуцианство в Китае вскоре после своего возникновения стало одним из самых влиятельных течений философской и об­щественно-политической мысли, было признано официальной государственной идеологией. Своими трудами Конфуций внес также большой вклад в развитие всемирной управленческой мысли.

С критикой конфуцианства выступил основоположник даосизма Лао-цзы (VI—V вв. до н.э.), взгляды которого изложены в книге «Дао дэ цзин». Он характеризует дао как естественную закономер­ность, независимую от небесного владыки, в отличие от традици­онных теологических толкований дао как проявления «небесной воли». Дао определяет все законы неба, природы и общества. В отношении к дао все равны. Все недостатки современного ему общества он объясняет отклонением от подлинного дао. Протестуя против существующего положения в обществе (социально-полити­ческое неравенство, бедственное положение народа), он надеется на дао, которое может восстановить справедливость.

Лао-цзы осуждает антинародную активность властителей и бога­тых, притеснение ими народа, проповедуя принцип «недеяния» государя. Он призывает людей вернуться к естественности, от­бросив все несвойственное, каковым, по его мнению, являются искусственно-человеческие отношения в сфере управления и зако­нодательства, призывает вернуться к патриархальной простоте прошлого, к жизни в маленьких, разобщенных селениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

Более последовательно и активно, чем Лао-цзы, равноправие всех граждан отстаивает Мо-цзы (479—400 до н.э.). В своем учении «Мо-цзы» он излагает принципы естественного равенства всех людей и трактует возникновение государства на основе верхов­ной власти, принадлежащей народу. Мо-цзы подчеркивает, что всеобщность любви неба ко всем включает признание равенства всех людей. Необходимо следовать небесному образцу, что является «почитанием мудрости как основы управления». Мо-цзы является сторонником сочетания насильственных методов управления с нрав­ственными формами воздействия на людей.

Мо-цзы принадлежит идея договорного происхождения госу­дарства и управления, аналогичная модели Т. Гоббса и Ж.Ж. Руссо. При этом государство в его доктрине выглядит не только как сред­ство управления, но и как инструмент глобального принуждения, но не во имя процветания одних за счет других, а во имя конфуци­анской идеи великой справедливости, всеобщей равновеликости. Он говорит, что в древности, когда в Поднебесной был беспоря­док и хаос, люди поняли: причина этому — отсутствие управления и старшинства, они избрали «сына неба», который должен был создавать «единый образец справедливости в Поднебесной». Это положение о единой справедливости было направлено против автономного статуса и произвола местных властей и сановников, устанавливающих свои порядки в областях Китая и прибегающих к жестоким наказаниям и пыткам, которые противоречат все­общему соглашению о верховной власти. Важное место в своем учении Мо-цзы отводил требованию учета интересов народа в про­цессе государственного управления.

На Мо-цзы сказалось влияние школы Конфуция (он учился у одного из учеников Конфуция), и это проявилось в самом глав­ном утверждении Мо-цзы: конечной целью и важнейшим крите­рием правильного управления царством и мудрой администрации является благо народа, для чего необходимо выдвигать и исполь­зовать на службе способных и достойных, которые имели бы право не только управлять, опираясь на общепринятые принципы, но и при необходимости поучать, поправлять самого правителя. В то же время идеальной моделью управления Мо-цзы считал жесткую административную структуру, в рамках которой народ расчленен, лишен традиционных семейно-общинных связей и целиком иден­тифицирует себя с руководством, стремясь продемонстрировать ему лояльность и не опоздать с доносом на соседа. «Полицеизм» Мо-цзы подтверждается в его утверждении о том, что админист­ратор должен обладать не только высоким престижем (для уваже­ния) и окладом (для доверия), но и большими полномочиями, чтобы его боялись. И хотя в его обязанности входит умело управлять, быть справедливым, увеличивать доходы и выступать против всего бесполезного, основа полицейской модели управления подтверж­дается во многих утверждениях Мо-цзы.

Большое место в древнекитайских течениях общественной мысли занимает легизм. Основные идеи этого направления изло­жены в трактате IV в. до н.э. «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), автором которого является видный теоретик легизма, один из основателей школы «законников», правитель области Шан, государственный деятель и реформатор Древнего Китая Шан Ян (390-338 до н.э.).

Шан Ян выступает с критикой конфуцианских представлений об управлении, страдающих утопизмом. Он говорил: «Закон — это выражение любви к народу, ли — это то, что благоприятствует заведенному течению дел... Мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ли, а никчемный связан ли. С человеком, который связан ли, не стоит говорить о делах; с чело­веком, который ограничен старыми законами, не стоит говорить о переменах».

Настроенный на радикальные реформы в государственном управлении, мудрый Шан Ян создал концепцию полицейского государства как гигантской всеохватывающей машины принужде­ния, модель управления которым должна конструироваться на системе жестких законов (фа) и суровых наказаний. Это было связано с его пониманием взаимоотношений между народом и государственной властью как антагонистических (по принципу «кто — кого»). Только с помощью жестких законов людей можно подчинить порядку. «А ныне, когда государь назначает на долж­ности в зависимости от таланта и способности мыслить, люди с острым умом, учитывая, нравится или не нравится это правителю, заставляют чиновников решать дела, льстя правителю. В итоге — отсутствие определенной системы назначения на должности, от­сутствие порядка в самой стране и невозможность сосредоточить УСИЛИЯ на Едином» (т. е. на земледелии и обороне страны. — Авт.). И далее: «Секрет хорошего управления страной заключается в способности отобрать самое существенное. Если при дворе рас­суждают о методах хорошего управления (выделено нами. — Авт.), то речи советников путаные, спорящие стремятся сместить друг Друга с постов, голова такого правителя затуманена советами. Его чиновники сбиты с толку путаными речами, а народ обленился и не занимается землепашеством. Поэтому произошло следующее: изменился весь народ страны, он пристрастился к красноречию, стал находить удовольствие в учебе, занялся торговлей, начал овла­девать различными ремеслами и стал уклоняться от земледелия и войны. Если события будут развиваться подобным образом, то недалек час гибели страны. Если в государстве возникнут неуря­дицы, то, поскольку ученый люд ненавидит законы, торговцы наловчились постоянно менять место своего пребывания, а людей, овладевших различными ремеслами, не так-то просто использовать, такое государство легко уничтожить... Обычно добивающийся хорошего управления беспокоится, как бы народ не оказался рас­сеян, и тогда возможно будет подчинить его какой-то одной идее». И далее Шан Ян формулирует, на наш взгляд, гениальную страте­гическую идею, пригодную для всех времен и народов: «Совер­шенно мудрый правитель добивается сосредоточения всех усилий народа на Едином, дабы объединить его помыслы. Государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином хотя бы на 1 год, будет могущественно 10 лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на 10 лет, будет могущественно 100 лет; государство добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на 100 лет, будет могущественно 1000 лет; а тот, кто могущественен 1000 лет, добьется владычества в Поднебесной».

Шан Ян придавал большое значение внедрению в жизнь прин­ципа коллективной ответственности в деле укрепления управления, отдавая предпочтение наказаниям перед наградами. Причем этот принцип распространялся не только на круг людей, охваченных семейно-родовыми связями, но и на объединение нескольких общин (дворов). Все они были охвачены круговой порукой. Эта система тотальной взаимослежки стала существенным моментом в последующей практике государственного управления в Китае (и во многих других странах), сыграв значительную роль в укреп­лении государственной власти. А в процессе реформ Шан Яна в царстве Цинь, где он получил должность министра и сумел осу­ществить свои преобразования, теоретический тезис о системе тотальной слежки был воплощен в форме создания ячеек донос­чиков («пятков» и «десятков») семей, связанных взаимной ответ­ственностью, круговой порукой. Причем этот же принцип был распространен и на чиновничество: донос на сослуживца избавлял чиновника от наказания за поступок, о котором он по долгу службы обязан был знать.

В те же годы в царстве Хань министром был Шэнь Пу-хай (400—337 до н.э.), который оставил после себя трактат «Шэнь-цзы». В отличие от Шан Яна в центре его доктрины — правитель, глава государства: «мудрый правитель — тело, чиновники — его руки; правитель — голос, чиновники — эхо; правитель — корень, чиновники — ветви». Высказывания Шэнь Пу-хая представляют собой, говоря современным языком, руководство по поведению для топ-менеджеров. По мнению мыслителя, чтобы стать мудрым правителем, необходимо овладеть технологией власти. Первое условие здесь — выдержка, непроницаемость, скрытность. Второе, и в некотором смысле основное, — недеяние, т. е. внешняя непро­ницаемость и даже пассивность, за которыми скрываются инфор­мационная насыщенность и активная готовность, способность в любой момент вмешаться и дать нужное указание: «Умный правитель может надеть на себя личину глупости, проявить неуве­ренность, робость... Он скрывает свои мотивы и демонстрирует миру недеяние. И тогда ближние любят его, а дальние стремятся к нему». Недеяние (увэй) — важнейший принцип мудрой админи­страции, разработанный еще Конфуцием. Но Шэнь существенно обогатил этот принцип, добавив много конструктивных и конкрет­ных рекомендаций по его воплощению в жизнь. Если Конфуций настаивал на мудрости и проницательности как главных атрибу­тах принципа недеяния, то Шэнь считал, что таковыми должны быть методы управления и процесс принятия решений. Одно из главных его управленческих правил: «Никогда не отдавайте не­выполнимых приказов!». Вместе с разработанной им системой управления персоналом принцип недеяния составлял понятие искусство управления, или технология власти. Что касается кадров управления, то они подбирались поддела и работы, а не наоборот. В основе искусства управления — четкое разделение функций чиновников, жесткая субординация и иерархия структур, право руководителя на параллельные источники информации.

По мнению Шэнь Пу-хая, при подборе кандидата и назначении на должность следует руководствоваться 3 критериями: способ­ностью и компетенцией кандидата, его достижениями в прошлом и старшинством. Шэнь Пу-хай выступал против идеи Конфуция подбирать чиновников по рекомендациям и протекции и настаивал на руководстве только указанными объективными критериями. Именно в связи с этим он разработал комплексную систему уп­равления персоналом — син-мин, которая включала процедуры и методы найма, экзамен (аттестацию), оценку, расстановку чиновников и контроль над ними.

В те же годы в Древнем Китае изучались и разрабатывались общие проблемы управления хозяйством страны. Особенно активно велись разработки принципов централизованного регулирования и контроля над экономической жизнью государства, начало кото­рым было положено Гуань Чжуном (VII в. до н.э.) проведением административных реформ в царстве Вэй и продолжено в процессе реформ Шан Яна. Основная цель реформ и выработки принципов управления хозяйством страны заключалась в усилении центра­лизованной власти в связи с возникшими в государстве новыми социально-экономическими явлениями, процессами и отношени­ями — появлением частного рынка и товарно-денежных отношений, приватизацией и усилением позиций частных собственников («стяжателей»). Тогда и появился сводный труд «Гуань-цзы», составленный несколькими мыслителями в течение IV—II вв. до н.э. и названный в честь Гуань Чжуна. Этот трактат известен тем, что в нем излагается ряд оригинальных идей централизован­ного управления экономикой страны. Наиболее последовательно раскрывается идея цин-чжун (буквально: «легкое-тяжелое»), озна­чавшая стабилизацию или балансирование в управлении хозяйст­вом страны на основе познания закономерностей общественной жизни и претворения их носителем государственной власти — царем. Автор идеи — Ли Куй, старший современник Шан Яна, министр-реформатор царства Вэй. Он прославился тем, что со­здал теорию регулирования цен на зерно, решая проблему неуро­жайных лет. Собрав данные за ряд лет об урожаях пшеницы с одних и тех же участков, он обнаружил драматический разрыв (иногда до 10 раз) в количестве собираемого с этих участков зерна в урожай­ные и неурожайные годы. Тогда он и предложил метод централи­зованных закупок излишков зерна в урожайные годы и продажи излишков в неурожайные годы, чтобы восполнить недостаток зерна в неурожайные годы запасами из государственных амбаров с продажей запасов по нормированным ценам. Нечто подобное в свое время предложил библейский герой Иосиф, ставший минист­ром у египетского фараона. Этот же метод применяется и сегодня во многих странах, в том числе в России, под названием «государ­ственная интервенция зерна».

Трактат по форме представляет собой вымышленные диалоги между Гуань Чжуном и правителем царства Вэй Хуань-гуном. Как пишет В.М. Штейн в трактате «Гуань-цзы», Гуань Чжун говорит: «Земля — это основа системы управления в государстве. Правитель­ство является руководящим началом законности. Рынок служит мерилом товарных цен. Золотом исчисляются ресурсы государства. Земельные участки владетельных князей (чжухоу) — те (земли), которые входят в государства с тысячей колесниц, — являются мерой для определения ресурсов отдельных владений. В отношении всех этих пяти (явлений) можно постичь управляющее ими начало. Это и значит: иметь путь (дао).

Земля (как сказано) является основой для системы управле­ния. Это значит, что присущие земле законы сами по себе создают управление (считающееся) с этими законами. Если земли не приве­дены в устойчивое равновесие путем межевания и не проведено размягчение почв (т. е. агротехнические мероприятия), то тогда и управление нельзя упорядочить. Если управление не упорядочить, тогда в труде управления не будет руководящего начала....В отно­шении неба и земли (в целом природы) нельзя ни убавить, ни прибавить, но что может упорядочить управление — так это земля как таковая, и ее нельзя не приводить в соответствие с природой вещей. Поэтому если земля находится в таком соответствии, то и плоды ее соответствуют (природе)...

Если правильность нарушается (т. е. если правильное становится неправильным), то в чиновном управлении нет порядка, а если в чиновном управлении нет порядка, то хозяйственная деятельность нарушается, а если хозяйственная деятельность не упорядочена, то товаров немного. Поэтому как можно узнать, что товары име­ются в изобилии? Ответ: по урегулированному состоянию хозяй­ственной деятельности. А как можно узнать, что хозяйственная деятельность находится в урегулированном состоянии? Ответ: по обилию товаров» [23. С. 256—257].

Перечень мер по осуществлению централизованного управле­ния экономикой страны в трактате представлен очень широко. Здесь и создание больших зерновых запасов, и умелое распоряжение ресурсами (горы, леса, промыслы), и нормирование ростовщичес­кого процента, и регулирование торговли с соседними Вэю цар­ствами, и налаживание строго централизованного учета. А основная цель применяемых средств в специальной главе изложена так:

«Глава 48. Об управлении государством. Руководящее начало в управлении государством заключается в том, что необходимо предварительно обогатить народ. Если народ богат, то им легко управлять. Если народ беден, то им трудно управлять.

Откуда нам известно, что это так? Когда народ богат, то в селе­ниях царит спокойствие, и это заставляет ценить домашний очаг, а если в селениях царит спокойствие и семьи ценят домашний чаг, то это означает, что они почитают начальство и боятся наказа­ний, править ими легко... Поэтому чаще всего хорошо управляемое государство бывает богато, а государство, в котором господствует беспорядок, обычно бывает бедным. Отсюда для мудрого государя высшей заповедью является: сначала сделай народ богатым, а по­том управляй им... И богатство страны, и изобилие зерна родятся от земледелия. Поэтому прежние цари относились к земледелию с уважением. Когда в управлении государством приходится при­бегнуть к особым мерам, необходимо производительно запретить второстепенные виды труда и выработку предметов роскоши. Если запретить второстепенные виды труда и изготовление предметов роскоши, то среди народа не будет (праздношатающихся) тунеядцев, а если среди народа не будет тунеядцев, то он будет обращаться к земледелию... Хлеб — это главное дело (основная забота) истин­ного государя, великая обязанность правящего людьми, путь обо­гащения народа, путь управления страной» [23. С. 263—267].

В завершении рассказа о развитии управленческой мысли в Древнем Китае остановимся на выдержках из работ двух видней­ших теоретиков управления Сюнь-цзы и его ученика Хань Фэй-цзы.

Сюнь-цзы (313-238 до н.э.) был последним из известных чжоуских конфуцианцев. Его учение было попыткой синтеза всех древнекитайских доктрин под эгидой конфуцианства, своего рода мостом примирения между бескомпромиссными Конфуцием и Мэн-цзы и оппонентами-легистами. Такой синтез и послужил основой превращения конфуцианства в официальную государ­ственную идеологию императорского Китая, в чем несомненная заслуга Сюнь-цзы. В историю китайской общественной мысли Сюнь-цзы вошел как автор тезиса о том, что человек по натуре порочен, что человеку свойственны «природные» инстинкты, в том числе злоба, зависть, безжалостность, стремление к стяжательству и распущенности. В связи с этим он призывает к целенаправлен­ным усилиям в области воспитания и обучения людей как един­ственным средствам смягчения и устранения проявлений этих свойств.

Несмотря на то что Сюнь-цзы высоко чтил конфуцианские добродетели (гуманность и справедливость, ритуал и долг, мудрость древних), он был реалистом и многие важные вопросы ставил по-другому. Он, например, не отрицал насилия на «благо народа» как одно из направлений эффективного управления страной, но при этом гораздо озабоченнее выступал по поводу интересов и потреб­ностей правителя. Эти мысли высказывались во многих местах его учения прямо и в образах: «Правитель подобен лодке, а народ — волне; вода несет лодку, но может и опрокинуть ее». А чтобы этого не случилось, нужно управлять народом справедливо, выдвигать к себе в помощники мудрых и способных, честных и старательных.

Вот, например, рекомендации по управлению персоналом для ванов (представителей высокопоставленных чжоуских правителей), высказанные Сюнь-цзы. «Принципы вана (состоят в том, чтобы) не ценить тех, кто не обладает добродетельностью, не предоставлять чиновничьих должностей тем, кто не обладает способностями, не поощрять тех, кто не имеет заслуг, не подвергать наказаниям тех, кто не совершил преступления. При дворе (правителя) не должно быть места везению, среди народа не должно быть (ленивых) удач­ников. (Следует) почитать мудрых и использовать способных, предоставляя каждому соответствующие (его талантам) должность и ранг... Люди вана — это те же, кто направляет свои действия с помощью ритуала и чувства долга, кто в делах поступает в соот­ветствии с их родом, кто способен ясно видеть даже самое незна­чительное (в делах), чьи мероприятия отвечают изменениям (в лице) и не приводят к нищете. Таких людей можно назвать постигшими основы управления, они и являются людьми вана» (выделено нами. — Авт.) [21. С. 194—195].

Главным советником правителя и практическим руководите­лем страны Сюнь-цзы считал первого министра — сяна, который наделялся им неограниченными правами в управлении. Сян на­значал начальников всех чиновничьих служб, следил за исполне­нием ими своих обязанностей, обеспечивал связи между двором, министрами и чиновниками, оценивал их деятельность, определял размеры поощрений и наград, составлял ежегодные доклады прави­телю о положении дел в стране.

Помимо первого министра к помощникам просвещенного правителя Сюнь-цэы относил приближенных к правителю при­дворных и дипломатов, удовлетворявших основному требованию: обладание «талантом» к государственной службе, честностью и бес­корыстием независимо от их социального, а точнее, сословного в Табели о рангах, положения. Среди методов управления персо­налом в первую очередь назывались приказы правителя и издава­емые им законы, которые распространялись главным образом на народ, а отношения внутри господствующих классов должны были регулироваться ритуалами и чувством долга. Другая группа мето­дов — это детально разработанная система поощрений и наказа­ний, применяемая ко всем подданным правителя и преследующая различные цели. «Необходимо больше привлекать к себе (способ­ных) людей, учеников, готовить чиновников и государственных служащих и с помощью поощряемого действия наград и почестей, а также строгих наказаний и штрафов предостеречь сердце народа (от плохих дел)... когда награды будут играть свою роль, а наказа­ние устрашать (людей), способные люди получат возможность выдвинуться, а неспособные получат отказ и будут отвергнуты, и тогда «способные» и «неспособные» получат службу согласно своим качествам».

Более подробно остановимся на идеях управления ученика Сюнь-цзы –Хань Фэй-цзы.

Краткая характеристика Хань Фэя и его основного трактата. Хань Фэй-цзы (ок. 288-233 до н.э.) происходил из знатного княжеского рода владения Хань. Вместе с Ли Сы, который позднее стал бли­жайшим советником Цинь Шихуанди, объединившего к 221 г. до н.э. под своей властью все враждовавшие между собой царства, он учился у Сюнь-цзы. Глубокое влияние на него оказало учение о дао Лао-цзы.

По словам автора «Исторических записок» Сыма Цяня, Хань Фэй-цзы любил изучать древние законы и искал их корни в учении даосов. Хань Фэй-цзы был заикой, ораторским даром не обладал, но писал прекрасно. Дошедший до нас трактат «Хань Фэй-цзы» о государственном управлении состоит из 20 глав, 55 параграфов (впервые русский перевод был осуществлен А.И. Ивановым в 1912 г.). Приведем краткое содержание отдельных глав трактата.

В главе I Хань Фэй-цзы рассматривает вопросы объединения Китая и установления централизованной власти при помощи взаимных усилий уделов Хань и Цинь, об умении и трудностях ведения переговоров, о взаимоотношениях правителя и сановни­ков, о принципе «недеяния» государя.

В главе II ученый развивает идеи о силе государства, которым управляют на основе законов, о наказаниях и наградах как методах руководства сановниками, о безграничной власти правителя как основе государственного управления, о принципах назначения чиновников на руководящие посты в государственном управлении.

В главах III и IV Хань Фэй-цзы говорит об ошибках, допущен­ных правителями в их действиях, подтверждая свои слова под­линными событиями из истории Китая; о трудностях убеждения государя, противопоставляет интересы государя и сановников.

В главе V описываются причины возможной гибели государства, объекты охраны государя; обосновывается необходимость умения правителя разбираться в докладах своих чиновников как важный момент в государственном управлении, а также неукос­нительного следования закону в управлении.

В главах VI и VII Хань Фэй-цзы разъясняет учение Лао-цзы. В главе VIII он рассматривает средства для достижения в госу­дарстве спокойствия и пути, ведущие к неблагополучному положе­нию в стране; говорит о необходимости наблюдения правителем за людьми; об управлении подданными на основе закона и о важ­ности правильного поведения правителя для всеобщего процве­тания.

Главы IX—XIV состоят из собраний советов правителю по го­сударственному управлению относительно его личных действий, в том числе по отношению к подданным.

В главах XV—XVI Хань Фэй-цзы выступает с критикой взглядов на государственное управление своих предшественников, в основ­ном Конфуция.

В главе XVII он рассуждает о законе и искусстве управления, о противоположности законов и частных интересов людей; делает вывод о необходимости государственного управления на основе законов.

В главе XVIII Хань Фэй-цзы определяет отношение общества к различным сословиям людей, говорит о применении закона о наградах и наказаниях как необходимой меры государственного управления. Здесь же мыслитель приводит 8 принципов, на которых строится государственное управление.

В главе XIX Хань Фэй-цзы высказывает свою точку зрения на экономику Древнего Китая, требуя развития земледелия — эко­номической основы страны и поощрения земледельцев и солдат.

В главе XX вновь приводится критический анализ взглядов Конфуция, Мо-цзы, других мыслителей на государственное управ­ление. Здесь же Хань Фэй-цзы дает советы государю по правиль­ному руководству чиновниками, о сочетании наград и наказаний в управлении; еще раз заостряет внимание на большой значимости закона и искусства управления в государственном управлении.

Большинство исследователей считают данный трактат аутен­тичным памятником, хотя и отмечают, что отдельные материалы относятся к более позднему времени.

Основной причиной тех или иных сомнений в достоверности некоторых глав трактата послужило свидетельство Сыма Цяня. Он отметил в «Исторических записках», что Хань Фэй-цзы «познал причины гибели царств и поэтому написал «Возмущение одино­кого», «Пять червоточин», «Собрание советов о внутренних и внеш­них действиях государя», «О борьбе мнений», «О том, как трудно убеждать». В целом в этих книгах содержится более 100 тысяч слов».

Эти книги, судя по их названиям, представляют собой отдельные главы существующего варианта трактата. В связи с этим суще­ствует мнение, что только они являются произведениями самого Хань Фэй-цзы, а остальные главы принадлежат другим авторам. Вряд ли есть серьезные основания для такого заключения. Во-первых, Сыма Цянь мог назвать только некоторые — по его мне­нию, наиболее важные и интересные — главы. Во-вторых, объем, указанный Сыма Цянем, соответствует объему всего текста, а не перечисленным им главам.

Конечно, нельзя полностью отрицать наличие в трактате от­дельных изменений и дополнений, осуществленных после Хань Фэй-цзы. Кроме того, такие вставки не имеют существенного значения для оценки взглядов Хань Фэя. Его трактат представля­ет собой единое целое по стилю и содержанию. Главные положе­ния изложены в стройной логической последовательности, ярко, эмоционально и с большой убежденностью, с использованием многочисленных примеров.

Сыма Цянь сообщил интересные сведения о силе воздействия сочинений Хань Фэй-цзы. Однажды с его книгой познакомился правитель царства Цинь Шихуанди, который после прочтения сказал, что ради встречи с автором готов пожертвовать жизнью, так как на него произвели большое впечатление оригинальность и глубина суждений составителя трактата. Шихуанди решил при­близить к себе Хань Фэя. Хань Фэй-цзы приехал в Цинь, где ему были очень рады. Однако вскоре по ложному доносу его заточили 1 в тюрьму, где он и погиб. В связи с этим Сыма Цянь с грустью заметил, что скорбит о Хань Фэй-цзы, который справедливо «писал о том, как трудно бывает убеждать».

Хань Фэй был разносторонним мыслителем. Занимаясь изучением явлений природы, он испытал сильное влияние Сюнь-цзы и материалистических построений, связанных с учением о дао. Хань Фэй рассматривал дао («путь») как источник и причину становления реального мира вещей. В дао воплощено все множество и разнообразие ли — качеств и свойств явлений и вещей, которые взаимодействуют через противоположности короткого и длинного, большого и малого, твердого и мягкого, белого и черного и т. д. Хань Фэй определял дао как естественную закономерность. Все в мире совершается согласно дао, только благодаря естественному закону — дао можно постигать и «овладевать вещами».

Большой интерес представляет и логическая проблематика в трактатах Хань Фэй-цзы. Он оставил заметный след в развитии представлений об «именах»-понятиях и суждениях в истории логики Древнего Китая. Однако главное место в учении Хань Фэй- цзы занимает его социально-политическая концепция о сущности государственного управления, основанная на законе фа.

 

Хань Фэй о сущности, целях и методах управления. В своем произведении Хань Фэй-цзы рассматривает государственное управление как систему, которая полностью опирается на законы и на власть правителя. «Государство достигает силы, — пишет он, благодаря системе правления, а государь пользуется почетом бла­годаря власти. Поэтому у разумного государя есть и система прав­ления, и власть; у государя же неразумного также имеются и власть, и управление, вместе же они различны в том, что устанав­ливает разницу. Поэтому разумный государь распоряжается влас­тью, и высшие пользуются уважением; он объединяет систему правления, и в государстве устанавливается порядок. Закон — это то, что создает государя».

Хань Фэй-цзы доказывает в своих работах, что идея государ­ства и закона возникла как неизбежный результат развития чело­веческого общества. Он говорит о том, что в глубокой древности людей было мало, и всем хватало пищи и одежды. Увеличивалось население, появились трудности, а вместе с ними возникали спо­ры, неурядицы, грабежи и разбой. Появилась необходимость в правителях и в управлении на основе строгих законов. «Порядок в государстве — следствие применения закона. Государство, обре­ченное на гибель, допускает свободный проход чужих войск по своей территории и не может окружить их и запретить им (делать это) — таков результат пользования людьми, а не законом... Уст­раивающие государство обязательно владеют законами».

Хань Фэй-цзы неоднократно заостряет внимание на том, что сила и благосостояние государства находятся в прямой зависимо­сти от использования законов в государственном управлении. «Если государство обширно и правитель пользуется почетом, то удавалось достигнуть того, чтобы распоряжения правителя имели значение для Вселенной, только благодаря тому, что закон ста­вился высоко». Закон у Хань Фэй-цзы является необходимым средством для установления порядка в государстве, для укрепле­ния его обороноспособности. Так, например, Хань Фэй-цзы пи­шет: «В настоящее время у тех, кто в состоянии будет устранить личное и беззаконное и стремиться к общему (благу) и закону, народ успокоится и государство устроится. У тех же, кто сможет удалить действия личного характера и поступать согласно закону, войско будет сильно, а враг ослабнет, так как, если разобраться и приобрести правление, основанное на законе, поставив его выше чинов, нельзя будет обмануть государя коварством и лживостью».

Хань Фэй-цзы решительно критиковал последователей Конфуция за их призыв к управлению с помощью этических принци­пов и примеров древности. Он говорил, что этические нормы и представления, например, о гуманности, долге, справедливости, можно сравнить с детской игрой приготовления пищи из песка. Эти нормы годны лишь для игры в слова, но не для управления.

Хань Фэй-цзы обращал внимание и на то, что со временем законы меняются, устаревают, поэтому многие установления древ­ности в позднейшие времена применять уже нельзя. «Коль скоро закон изменяется соответственно времени, тогда царит порядок; когда порядок согласуется с веком, достигается успех... Если сис­тема управления не меняется с течением времени, возникает смута. Когда могут управлять массой, но не изменяются запретительные меры, (государство) уменьшится. Ввиду этого при управлении народом мудрецами законы менялись с течением времени, а запре­щение — соответственно способностям».

В жизни общества, говорил Хань Фэй-цзы, судьба не играет никакой роли. «Благосостояние приносят труд и бережливость». Он отвергал и веру в духов, говоря, что веру трудно совместить с законом: «Кто возлагает надежду на духов, тот пренебрегает законом».

В своих взглядах Хань Фэй-цзы оставался сторонником цент­рализации власти, он требовал неукоснительного исполнения за­конов, укрепления военной силы и экономического могущества страны. Он призывал управлять хозяйством страны так, чтобы достичь всемерного развития земледелия — экономической основы I страны. «Земледелие требует напряженного труда. Если народ занимается им, то этим можно достичь богатства». Он сетует на положение, когда «говорящих о земледелии много, а обрабатывающих землю мало». «В настоящее время, — замечает Хань Фэй-цзы, — купцы, чиновники и ремесленники имеют пищу, не возделывая землю».

В первую очередь Хань Фэй-цзы призывал к использованию таких методов управления страной, которые содействовали бы поощрению земледельцев и солдат, так как на них держатся все остальные слои населения. А в действительности, замечает с сожалением ученый, всеми благами пользуются люди, живущие праздно. «Амбары бывают полны тогда, когда земледелие признается основным занятием. Ныне, однако, богатеют те, кто занимается ненужным делом: ткачи предметов украшения, вышивальщики, резчики и художники. Слава царства и расширение его владений — заслуга воинов. Однако сироты погибших в боях ныне просят в милостыню на дорогах, а артисты и участники дворцовых пиров, наряженные в шелковые одежды, разъезжают в экипажах. Награды и жалованье предназначены для того, чтобы народ продавал за них свои силы и даже жизни. Ныне же воины, одержавшие в прошлом много побед и достигшие многих успехов, по-прежнему трудятся, не получая наград. В то же время гадатели, предсказатели, хиро­манты и подхалимы ежедневно получают подарки... Обогащают государство земледельцы, отражают врага с помощью войска, но на самом деле ценят ученых... Ныне торговцы, чиновники и занима­ющиеся искусством, также не работая, кормятся. В таком случае земля не обрабатывается, и она становится равноценной камню». Хань Фэй-цзы считал, что цель государства — дать возможность народу мирно работать. Однако Хань Фэй-цзы не был защитником и сторонником обездоленных. Бедность он объяснял лишь ленью и расточительностью. Он говорил, что при нормальных условиях, когда нет болезней, неурожая и других стихийных бедствий, береж­ливый и трудолюбивый богат, а кто ленится и расточителен — беден. Если государство облагает налогами состоятельных, то оно тем самым потворствует ленивым и расточительным, которых прежде всего нужно наказывать.

«В строгой семье не бывает непокорных рабов, а у любящей матери бывают погибшие дети. Из этого я заключаю, что власть может пресечь жестокость, а обильная добродетель недостаточна сама по себе для прекращения беспорядков».

Хань Фэй о соотношении закона, власти и искусства управления. Многие древнекитайские мыслители уделяли большое внимание роли закона в жизни человека и общества. Строго говоря, даже Конфуций, Мэн-цзы и другие сторонники управления на основе этических принципов отмечали важное значение закона. Хань Фэй-цзы называет многих своих предшественников, изучавших и разрабатывавших законы в целях совершенствования управле­ния. Решающее место закону в управлении отводили Ли Куй — составитель знаменитого свода законов, Шэнь Бу-хай — главный первый министр царства Хань, Шан Ян (Гун Сунь-Ян), который ввел новые законы в 350 г. до н.э., Гуань-цзы и многие другие. Имена последних трех Хань Фэй-цзы особенно часто упоминает в своем трактате. Однако они интересовались главным образом практической стороной совершенствования законодательства. Хань Фэй-цзы же рассматривает правовые вопросы не только с точки зрения их практической значимости. Он обобщает, ана­лизирует и обосновывает правовую деятельность государства, усматривает в ней единую, стройную систему, способствующую эффективному управлению хозяйством страны.

Что же означают и как связаны, по Хань Фэй-цзы, такие понятия как «закон» и «искусство управления»? «Главным для правителя является если не закон, то искусство управления.

Закон — это то, что записано в книгах, хранящихся в правитель­ственных учреждениях, и то, что объявляется народу. Искусство управления скрыто глубоко в сердце (правителя) и используется для того, чтобы разделять на (группы) с противоположными мне­ниями и скрытно управлять сановниками. Поэтому закон должен быть ясен и понятен для всех, а искусство управления вовсе не следует показывать... Шэнь Бу-хай проповедовал искусство управления, а Гун Сунь-Ян устанавливал законы. Искусство уп­равления — это умение назначать чиновников для выполнения (определенных) обязанностей, в соответствии с именем требовать исполнения, властвовать над жизнью и смертью (людей), определять способности чиновников. Все это в руках правителя. Законы — это распоряжения, осуществляемые чиновниками. Народ должен осознать, что решения о наказаниях, выносимые (чиновниками) на основании законов, обязательны. Наказываются нарушители законов, награждаются строго соблюдающие их. Если правитель не обладает искусством управления, это ведет к злоупотреблениям высших; если чиновники не соблюдают законов, то наступает смута среди низших. Оба принципа должны быть налицо; они — орудия власти правителя».

Таким образом, согласно Хань Фэй-цзы, законы — это изло­женные письменно распоряжения правителя, это уложения, на основании которых чиновники управляют народом. Искусство управления — это способность, умение правителя проявлять гиб­кость в управлении чиновниками и народом, так называемое «искусство правителя сидеть на троне лицом к югу».

Главным условием введения закона является выгода от его осуществления. «Если устанавливается закон, но обнаруживаются его недостатки, то эти недостатки тщательно взвешиваются, и если (даже при наличии этих недостатков) дело будет успешно осуществлено, закон устанавливают. Если при осуществлении дела обнаруживается вред, то этот вред тщательно взвешивается. И если даже при наличии этого вреда пользы все-таки больше, то дело осуществляется. В Поднебесной нет законов без недостатков, пользы без вреда».

Хань Фэй-цзы в своих суждениях об управлении на основе закона преимущественно следует Шан Яну, ссылки на которого риводятся во многих местах трактата. Суть реформы, которую провел Шан Ян, сводилась к выработке ясных законов и укладов, установлению наказаний и наград, поощрению земледельцев и воинов с целью обогатить страну и сделать сильной армию. Шан Ян как политический деятель, отстаивавший принцип государ­ственности в управлении, умело использовал тенденцию развития современной ему эпохи.

Однако Хань Фэй-цзы не всегда соглашался с Шан Яном. Во-первых, он считал, что учение Шан Яна о законах было недоста­точно совершенным. Во-вторых, Хань Фэй-цзы не был согласен с Шан Яном в том, что тот говорил лишь о законах и умалчивал об искусстве управления, т. е. заботился лишь об интересах госу­дарства, но не отстаивал интересы правителя, был сторонником ответственного кабинета министров, а не абсолютной монархии. Хань Фэй-цзы, как отмечалось, с рождения принадлежал к пра­вящему дому, что и обусловило его позицию защиты интересов правителя, именно поэтому он и проявлял особый интерес к ис­кусству управления. Более половины текста его книги отводится подробному изложению и защите принципа искусства управления.

Хань Фэй-цзы отмечает, что в своей практической деятельности главе государства необходима определенная система управления — искусство управления. «Государство — колесница правителя, поло­жение — его лошадь; если он управляет страной, не применяя искусства управления, то, хотя он и будет сам неустанно трудиться, ему не избежать беспорядка. Если он управляет, применяя искусство управления, то, хотя он и будет жить праздно, все же станет мудрым правителем... Самый мудрый, управляя на основе законов, опирается на искусство управления, а не на людей».

Хань Фэй-цзы определяет искусство управления как непости­жимые для других методы, скрытые в душе; при ловком маневри­ровании ими кажется, что их очень трудно уловить и распознать. «Мудрый правитель, — пишет он, — в своем правлении подобен Небу (непроницаем), а в использовании людей — духам».

Искусство управления, по Хань Фэй-цзы, базируется на сле­дующих 8 принципах поведения руководителя:

1. Не уступать власть другим.

2. Заставлять людей следить за настроениями друг друга.

3. Быть скрытным, не разоблачать себя.

4. Считать всех людей дурными.

5. Не считаться ни с какими моральными ценностями.

6. Поощрять политику одурманивания народа.

7. В наказаниях проявлять непреклонность и строгость, в по­ощрениях — умеренность и осторожность.

8. При необходимости быть неразборчивым в средствах.

В трактате приводятся довольно обстоятельная аргументация и многочисленные иллюстрации указанных принципов. Вот как, например, поясняется принцип о скрытности руководителя: «Если правитель скроет, что он любит и что ненавидит, он сумеет узреть истинную природу подчиненных... Смотри — но сам будь неви­дим; слушай — но так, чтобы тебя не слышали; знай — но так, чтобы о тебе не знали». А так выглядят разъяснения принципа о поощрениях и наказаниях: «При управлении Поднебесной обяза­тельно следует основываться на чувствах людей. Последние сводятся к любви и отвращению, что позволяет применять награды и нака­зания. Если награды и наказания действенны, то можно установить запрещения, и тогда будет обеспечено правильное правление... Народ любит выгоду и жалованье и испытывает отвращение к казням и наказаниям. Правитель использует то, что желают или не желают люди, для управления силами народа. И никогда не следует утра­чивать этого». А как должны сочетаться награды и наказания в управлении? Хань Фэй-цзы отвечает: «Когда наказаний больше, (чем наград), народ спокоен; если награды обильны, рождается коварство. Поэтому главное в управлении состоит в том, чтобы применять больше наказаний, (чем наград). Обилие наград — основание смуты».

Набор принципов у Хань Фэй-цзы достаточно широк и, как видим, весьма далек от этических положений гуманного конфу­цианского управления. Его основной тезис: «Для достижения цели все средства хороши». Однако и закон, и искусство управления не могут обходиться без поддержки власти. «Тигр и пантера побеждают человека и властвуют над всеми зверями благодаря своим когтям и зубам. Если тигр и пантера лишатся когтей и зубов, человек наверняка справится с ними. Сила власти (положения) — когти и зубы правителя. Утратив их, правитель становится похожим на (беззубых) тигра и пантеру».

Таким образом, по Хань Фэй-цзы, власть (положение) — принципиально важный атрибут управления, от нее не только зависит спокойствие государства, но с ней неразрывно связаны также замыслы объединения страны, установления господства над всем Китаем. При наличии могущественной власти даже человек средних способностей может управлять Поднебесной, а при отсутствии ее даже великий мудрец, даже самая выдающаяся личность не «сможет управлять и поселком. Умелое использование власти обеспечивает спокойствие, богатство, почет и уважение, возможность и поступать во всем по собственному усмотрению; при неумелом ее использовании правитель будет обременен нуждой и заботами, ему будет трудно избежать грабежей и убийства. «Все мудрые правители при управлении страной используют свое положение... Народ бесспорно подчиняется силе... Даже способный, не занимая поло­жения, не может справиться с негодным».

Только сила власти, по мнению Хань Фэй-цзы, делает чело­века покорным. Орудием власти являются чиновники. Их нужно должным образом поддерживать, или, по выражению Хань Фэй-цзы, «подкармливать», для того, чтобы они оставались верными защитниками стоящей за ними силы. Одновременно чиновников следует лишать какой-либо самостоятельности.

<== предыдущая лекция | следующая лекция ==>
ТС-4. Испарение и конденсация | Проектирование Большого Театра Сибири


Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных