ФИЛОСОФИЯ, ПОЛИТИКА, ПСИХОЛОГИЯ

Скорейшему повороту в сторону сугубо мирского немало способствовало и параллельное науке развитие философии. В ходе Научной Революции на заре Просвещения религия еще сохраняла свои позиции среди философов, но уже подверглась некоторому видоизменению в процессе становления на­учного мышления. Вольтер и другие деисты эпохи Просвещения ратовали за «естественную религию разума». По их мнению она не только способствова­ла рациональному постижению мира и открывала его первопричину, но и да­вала объяснение религиозным и этическим системам других культур — так как содержала основополагающую идею о том, что существует некое универ­сальное религиозное сознание, укорененное в общечеловеческом опыте. На таком фоне претензии христианства на обладание абсолютной истиной лиша­лись оснований, как и претензии других мировых религий. Космическое зодчество Ньютона требовало присутствия Космического Зодчего, однако атрибуты такого Бога могли быть выведены только из эмпирического иссле­дования его творения, а не из откровения, поддерженного авторитетом Цер­кви. Первобытные, библейские и средневековые религиозные представле­ния рассматривались деистами как первые шаги юного человечества к современному пониманию того Безличного Рационального божества, что упорядочивает мир творения.

Однако даже такое представление о Боге вскоре начало терять поддержку философии. Декарт утверждал существование Бога уже не верой, но разу­мом, однако его онтологическое доказательство бытия Бога встретило со временем критическое отношение, которое выразили каждый по-своему и Юм, и Кант, величайшие философы Просвещения. Как и предсказывал че­тырьмя столетиями ранее Оккам, рациональная философия не может взять на себя смелость высказываться о предметах, неизмеримо превышающих возможности основывающегося на опытных данных разума. В конце XVII века, когда только занималось утро Просвещения, Локк задался целью, сле­дуя традиции эмпирической теории познания Бэкона, нащупать корни лю­бого знания о мире в чувственном опыте и последующем отражении этого опыта разумом. Сам Локк склонялся к деизму и разделял уверенность Декар­та в том, что существование Бога логически явствует из наличия ясного и безошибочного знания. Однако тот эмпиризм, поборником которого он яв­лялся, неизбежно ограничивал способность человеческого разума к позна­нию, сводя ее лишь к тем явлениям, которые можно подвергнуть проверке опытом. По мере того как философы, поколение за поколением, выстра­ивали все более строгие заключения на основании эмпирических данных, становилось ясным: все философские рассуждения о Боге, о бессмертии и свободе души, а также все прочие предположения, выходящие за рамки кон­кретного опыта, не имеют под собой никакой почвы.

В XVIII веке Юм и Кант опровергли традиционные философские доказа­тельства бытия Бога, указав, что причинность не всегда способна продви­нуться от чувственного к сверхчувственному. Основание для сколько-нибудь ценных философских выводов можно обрести лишь в той области, где воз­можен опыт, где ощущения «докладывают» о конкретных частностях. Юму, который был мыслителем всецело светским и более прямолинейным в своем скептицизме, казалось абсурдным доказывать на основании достаточно со­мнительных свидетельств этого мира бытие Бога. И даже Кант, будучи сам глубоко верующим и настаивая на сохранении нравственных императивов христианской совести, тем не менее признавал, что похвальный философ­ский скептицизм Декарта приказал долго жить в тот самый миг, когда он провозгласил свое доказательство бытия Бога, основываясь на своем же принципе cogito. Для Канта Бог был непознаваемым запредельным — не по­знаваемым, но мыслимым, причем только тогда, когда человек внимает собственному внутреннему чувству нравственного долга. Ни человеческий разум, ни эмпирический мир не в состоянии дать никаких прямых или недвусмысленных указаний на божественную реальность. Человек может ве­ровать в Бога, он может верить в свободу и бессмертие своей души, но пре­тендовать на то, что эти внутренние убеждения обладают рациональной определенностью, он не может. В глазах этого сурового философа любая метафизическая или какая-то другая «определенность» в отношении Бога была ложной, поскольку не имела под собой здравого основания для провер­ки. Неотвратимым следствием эмпиризма и критической философии яви­лось, как следовало ожидать, изгнание из современной философии всякой теологии.

В то же время самые смелые мыслители французского Просвещения все больше тяготели не только к скептицизму, но и к атеизму и материализму, видя в них наибольшее интеллектуальное соответствие науке. Дидро — глав­ный редактор Encyclopedie, этого великого замысла культурного воспита­ния, порожденного Просвещением,— собственной жизнью явил пример того, как мыслящий человек постепенно переходит от религиозной веры к деизму, затем к скептицизму и наконец к материализму, несколько непосле­довательно дополненному деистической этикой. Менее склонен к компро­миссу оказался Ламетри — врач, мысливший человека чисто физическим су­ществом, чем-то вроде органического механизма, чьи заблуждения касательно обладания независимой душой или разумом проистекают всецело из взаимодействия входящих в состав его тела физических компонентов. Этическим следствием подобной философии явился гедонизм, и Ламетри не преминул стать его защитником. Барон Гольбах, физик, сходным образом утверждал определяющую роль материи как единственной умопостигаемой реальности и абсурдность религиозной веры перед лицом опыта: ведь если зло в этом мире вездесуще, то значит, Богу недостает силы, справедливос­ти, или сострадания. С другой стороны, случайные проявления добра и зла вполне сообразуются со вселенной, состоящей из лишенной разума мате­рии, над которой не вершит надзор никакой промыслитель. Атеизм призван развеять и уничтожить химеры религиозной фантазии, представлявшие угро­зу для всего рода людского. Человека необходимо вернуть в лоно природы, опыта и разума.

XIX век доведет до логического завершения идеи Просвещения: Конт, Милль, Фейербах, Маркс, Геккель, Спенсер, Гексли и (несколько в ином духе) Ницше — все они отслужат панихиду по традиционной религии, про­водив ее похоронным набатом. Иудео-христианский Бог будет сочтен пло­дом человеческого воображения, и теперь, когда человек поднимется на новую ступень зрелости, он не будет нуждаться в этом фантоме. Теперь че­ловеческую историю начали толковать как продвижение от мифолого-рели­гиозной стадии к стадии отвлеченно-метафизической, от нее к полному три­умфу науки, которая прочно укоренится в действительности. Единственной реальностью является этот видимый вещественный мир, которому принадле­жит человек. Все метафизические размышления, касающиеся «высших» ду­ховных сущностей, суть не что иное, как праздная игра ума, оказывающая

дурную услугу человечеству и пагубная для его будущности. Долг нынешней эпохи — объяснить понятие Бога, в котором отразилась всего лишь внешняя проекция внутренней человеческой природы. Вполне допустимо говорить о каком-то «Непознаваемом», стоящем за явлениями зримого мира, однако дальше этой черты начинается запретная зона. Гораздо более очевидным, да и полезным для современного мировоззрения, было другое: явления этого мира, к неоценимому благу всего человечества, подвластны научному пости­жению, и постижение это происходит на всецело естественных основаниях. Оставалось только разрешить вопрос о том, кто или что вызвало к жизни фе­номен, называемый Вселенной. Однако интеллектуальная честность не по­зволяет делать определенных выводов на сей счет и даже начинать подобные расследования. Сточки зрения эпистемологии, ответ на этот вопрос нахо­дится за пределами человеческого кругозора, не имея к тому же особого зна­чения ввиду более неотложных и более достижимых интеллектуальных целей. Стараниями Декарта и Канта былая связь между христианской верой и человеческим разумом еще больше ослабла. К концу XIX века эта связь за весьма редкими исключениями исчезла вовсе.

Было и множество других, далеких от эпистемологических, факторов — политических, общественных, экономических, психологических,— подтал­кивавших современное мышление к секуляризации и разрыву с традицион­ными религиозными верованиями. Еще до того как промышленная револю­ция продемонстрировала всю утилитарную ценность науки, прочие культурные достижения уже показали преимущество научных взглядов над религиозными. Научная Революция зародилась среди смуты и хаоса религи­озных войн, разразившихся вслед за Реформацией,— войн, которые ввергли всю Европу более чем на сто лет в состояние кризиса и которые велись во имя «абсолютных истин», посеявших рознь в христианском мире. Эти об­стоятельства бросили тень на цельность и чистоту самого христианского ми­ропонимания, как заставили сомневаться и в его способности внести в мир покой и согласие, не говоря уж о сострадании. Несмотря на религиозный пыл лютеранского, цвинглианского, кальвинистского, анабаптистского, англиканского, пуританского или католического толка, охвативший евро­пейское население сразу после Реформации, для многих стало очевидным, что христианская культура бессильна привести к согласию, выдвинув какую-то религиозную истину, которая обладала бы равной ценностью в глазах всего человечества, и это указывает на необходимость какой-то совершенно иной мировоззренческой системы, не вызывающей столь ярого противобор­ства своей субъективностью и обладающей большей рациональной убеди­тельностью. Научное мировоззрение, объективно нейтральное и поддаю­щееся проверке опытом, вскоре завоевало полное признание в образованной среде, потому что научная система представлений была приемлема для всех без изъятия, находясь поверх любых политических и религиозных барьеров. К тому моменту когда стихли последние судороги реформаторских потрясе­ний, Научная Революция уже близилась к завершению. В последнее деся­тилетие Тридцатилетней Войны (1638—48) увидели свет «Диалог о двух новых науках» Галилея, «Начала философии» Декарта, а в 1642 году появил­ся на свет Ньютон.

В том, что современное сознание все больше отворачивалось от рели­гии, играли роль и сложные политические обстоятельства. Веками судьбу Европы определяли тесные связи иерархии христианской Церкви с общест­венно-политическими феодальными структурами, идейно-смысловым сре­доточием которых служили такие освященные традицией венценосные авто­ритеты, как Бог, папа римский и король. К XVIII веку эти связи утратили прежний взаимовыгодный характер и ослабели. Становившееся все более очевидным неправдоподобие христианской картины мира и антигуманность феодализма в своей совокупности породили в разных слоях общества убежде­ние в том, что для вящего блага человечества следует как можно скорее уничтожить систему, державшуюся на этих связях. Французские философы Вольтер, Дидро, Кондорсе и их последователи из числа французских рево­люционеров видели в католической Церкви, находившейся на вершине власти и богатства, оплот реакционных сил, защитницу консервативных ус­тановлений ancien regime*. В глазах философов Просвещения, власть цер­ковной иерархии стала главным препятствием для развития цивилизации. Помимо экономических издержек на свое роскошное содержание и обще­ственных злоупотреблений, царившая в Церкви атмосфера нетерпимости и косности, присутствие всевидящего глаза и всеслышащего уха цензуры, от которых некуда было скрыться, внушала мыслящим людям неописуемое от­вращение и ужас.

Вольтер, убедившись воочию в благотворных последствиях религиозной терпимости в Англии, с воодушевлением начал пропагандировать англий­ский опыт на континенте как образец для подражания, неустанно восхваляя также новые философские и научные идеи Бэкона, Локка и Ньютона. Во­оружившись наукой и разумом и защитившись броней эмпирики, Просвеще­ние вступило в поединок со зловещим драконом, удушающим все живое мертвой хваткой своих колец,— со средневековой догматической Церковью и религиозными суевериями,— драконом, подобно Фафниру, ревниво охраня­ющим неправедное государство¹³. Догматическая религия с ее притязаниями на авторитет в культуре была признана заведомо враждебной личной свобо­де, интеллектуальной работе и духу свободного познания, Всякое религиоз­ное сознание за исключением некоторых рациональных форм, например де­изма, считалось врагом человеческой свободы.

Только Жан Жак Руссо, «женевский философ», утверждал иные взгля­ды. Подобно своим соратникам, ставшим авангардом Просвещения, Руссо критически относился к действительности и стремился к ее преобразованию. Однако именно тот прогресс цивилизации, который они так прославляли, представлялся ему источником большинства зол и бедствий в этом мире. Че­ловек, по мысли Руссо, страдает от порочных последствий цивилизации, отчуждающей его от естественного состояния простоты, искренности, ра­венства, доброты и правильного понимания вещей. Кроме того, Руссо был убежден, что религия является неотъемлемой частью внутренней жизни че­ловека. Он считал, что возвеличивая разум, философы оставляют без вни­мания действительную природу человека — мир его чувств, внутренних глу­бинных побуждений, интуиции и духовной жажды, который не дано вместить никаким отвлеченным формулам. Руссо с недоверием относился к Церкви и духовенству и находил абсурдными их претензии на обладание монополией на истину и на особое место, которое католическая религия якобы заслужила у Создателя мира, большинство жителей которого вообще не слы­хали о христианстве. Да и разногласия внутри самого христианства были более чем печально знамениты. Разуверившись в истинности богословских догм, в святости церковной иерархии и в правоте любой из противоборству­ющих сект, Руссо пришел к мнению, что человечество будет служить Созда­телю наилучшим образом тогда, когда возвратится к природе, ибо она одна вмещает высшую ценность и истину, что доступна чувствам и пониманию всякого. Бог деистов, существование которого доказывалось рациональным путем, для Руссо был неприемлем: ведь любовь к Богу и нравственное чувст­во, живо переживаемые, не нуждались в рациональных объяснениях. То бо­жество, что признавал Руссо, было не безличной первопричиной, но Богом любви и красоты, которого душа человеческая способна познать внутренним чувством. Благоговейный трепет перед величием Космоса, радость размыш­лений в одиночестве, внезапные проблески совестливой нравственности, ес­тественная непроизвольность человеческого сострадания, «теизм» самого сердца — вот подлинные, естественные основоположения религии.

^* Старого режима.— Фр.

Таким образом, Руссо поднялся как над ортодоксальной Церковью, так и над философами-скептиками, соединив религиозную направленность пер­вой с реформизмом последних и вместе с тем заняв критическую позицию по отношению к обоим: если Церковь своими ограничениями заводила в тупик догматизма, то и философы, запутавшиеся в собственной паутине отвлечен­ных построений, не могли из нее выбраться. Именно в позиции Руссо таи­лось зерно дальнейшего развития, ибо, заново утверждая естественную ре­лигиозность человека, Руссо способствовал освобождению современного сознания от догматического христианства. Его учение, близкое к деизму, было проникнуто духом преобразований, в то же время отвечая религиозным стремлениям современного мышления и придавая им совсем новое измере­ние. Религия Руссо — универсальная по своей сути, уходившая корнями в природу, в мир субъективных ощущений и мистических прозрений, а не в догматические толкования Библии, породила в западной культуре целое ду­ховное направление, представленное Романтизмом, а значительно позже, в наше время — экзистенциализмом.

Итак, буря и натиск XVIII века — антиклерикальный деизм Вольтера, рационалистический скептицизм Дидро, эмпирический агностицизм Юма, Материалистический атеизм Гольбаха, естественный мистицизм и эмоцио­нальная религия Руссо — окончательно уронили авторитет традиционного христианства в глазах прогрессивных и просвещенных европейцев.

В XIX веке и официальная религия, и сама потребность в религиозном чувстве попали под беспощадно-хлесткую критику Карла Маркса, обрушив­шегося на них с общественно-политических позиций и предрекшего, что ос­вободившаяся от пут религии энергия трудящихся масс вскоре хлынет в русло революционных переворотов. По Марксу выходило, что все идеи и надстроечные формы, в том числе и религия, суть отражение материальных причин, в частности, классовой борьбы. Официальная церковь при всей высокой нравственности своего учения редко снисходила до забот о нуждах неимущих. Такое противоречие между идеологией и практикой, по мнению Маркса, лишь на первый взгляд представляется странным, на деле же цели­ком согласуется с истинной целью Церкви, ибо подлинное ее назначение состоит в том, чтобы держать в послушании низшие классы. Религия, этот единственно доступный угнетенному народу наркотик, стоит на страже ин­тересов правящего класса и ограждает его от недовольства эксплуатируемых масс, отвлекая эти массы от попыток изменить социальный мир с его не­справедливостью и эксплуатацией обещаниями спасения и награды в загроб­ной жизни. Официальная религия является важнейшим элементом буржуаз­ной системы надзора за состоянием общества, ибо религиозные верования служат как бы успокоительным средством для пролетариата, ввергающим его в покорное оцепенение. Говорить о Боге и строить свою жизнь на зыбучем песке подобных небылиц — значит быть предателем по отношению к челове­ку. Подлинная философия — это руководство к действию, и она должна ис­ходить из истинных потребностей человека. Чтобы преобразить мир и осу­ществить идеалы справедливости и человеческого общежития, человечество должно пробудиться от вековой спячки и освободиться от пут религии.

Более умеренные либерально настроенные представители общества XIX века высказывались за ограничение влияния официальной религии на поли­тическую и интеллектуальную жизнь, поддерживая идеал религиозного плю­рализма. Вольнодумцы и свободомыслящие боролись за свободу выбирать религию и отправлять культ или не исповедовать никакой религии, обосно­вывая это естественными правами человека¹⁴. Свободомыслящие религиоз­ные люди тоже считали, что насильственно насаждаемая религиозность, не говоря уж о навязывании какой-либо одной формы религии, не может спо­собствовать пробуждению подлинно религиозного взгляда на жизнь.

Однако в подобной либеральной атмосфере, пронизанной плюрализмом мнений, наиболее обычным и для многих естественным было светское со­знание. Религиозная терпимость незаметно переходила в религиозное без­различие. Гражданину западного мира больше не вменялось в обязанность быть христианином, и по мере возрастания религиозной свободы все меньше деятелей культуры находили христианское учение убедительным или хотя бы удовлетворительным. Философы либерального утилитаризма и радикального социализма предлагали своей эпохе более неоспоримую программу челове­ческой деятельности, чем традиционные религии. К тому же, материалис­тическая направленность была характерна не для одного только марксизма, ибо если на ранних стадиях капитализм получал поощрение со стороны про­тестантизма, то теперь полная поглощенность капиталистического общества материальным прогрессом не оставляла места для внимания к спасительной вести христианства, как и к другим духовным ценностям. И если в соблюде­нии религиозной обрядности еще и видели некий символ общественного благополучия и цивилизации, то подчас само это соблюдение было неотли­чимо от условностей викторианской морали.

Помимо всего, сама католическая церковь выступала невольным посо­бником собственного падения. Разразившись в ответ на протестантскую ересь грозой Контрреформации, Церковь встала на оборону своего консерва­тивного тыла, практически канонизировав свое прошлое как в учении, так и в установлениях и тем самым сделав его неспособным видоизменяться, как того требовало новое время. Католичество осталось незыблемой твердыней в глазах своей по-прежнему многочисленной паствы, утратив взамен всякую власть над крепнувшим современным сознанием. В протестантизме наблю­далась обратная картина: развернув знамена Реформации, протестантские церкви сложились в антиавторитарные и децентрализованные системы, от­казавшись от монолитных форм католичества и признав за основу учения лишь буквальное понимание Священного Писания. Однако тем самым про­тестантское течение разбилось на множество мелких и разобщенных сект так что, некоторое время спустя, их паства часто, не выдержав натиска на­учных открытий, недвусмысленно свидетельствовавших против буквального истолкования Библии, поддавалась мирскому влиянию новой эпохи. Taк или иначе, христианство теряло свою значимость для современного мышле­ния. К XX веку, когда миллионы людей спокойно покидали лоно унаследо­ванной ими религии, последняя безвозвратно утратила свое прежде высокое положение в иерархии культурной жизни.

Отныне христианство ощутило себя церковью не только разделенной, но и неотвратимо сужающейся, ослабевающей под напором секуляризма, на­ступающего отовсюду. Христианство оказалось теперь в такой исторической ситуации, которая заставляла вспомнить о временах его зарождения, когда оно было всего лишь одной религией из множества других, сосуществовав­ших в необъятном, искушенном в мудрствованиях, урбанизированном мире, неоднозначно относящемся к религии вообще и далеком от христиан­ского откровения, в частности. Неугасимый огонь ненависти, некогда пы­лавший между протестантством и католичеством, взаимное отчуждение бес­численных христианских сект, ныне угасли, поскольку все эти островка веры внезапно ощутили свою близость друг другу перед лицом угрожающе светского мира. Христианство стало более охотно признавать свое родство даже с иудаизмом, веками находившимся на положении изгоя во всем кре­щеном мире. С наступлением современной эпохи выяснилось, что у всех ре­лигий между собой гораздо больше общего, нежели различного: ибо все он обладают ускользающей драгоценной истиной. Многие из тех, кто исследо­вал современное сознание, были убеждены, что дни религии сочтены и не­далек тот час, когда религиозное безумие навсегда уйдет из жизни разумного человека.

Тем не менее, иудео-христианская традиция по-прежнему держалась до­вольно стойко. Миллионы семей продолжали воспитывать детей, придер­живаясь буквы и духа унаследованной религии. Богословы продолжал развивать — с учетом новых исторических тонкостей — истолкование Свя­щенного Писания и церковной традиции, находя религиозным принципам более гибкое и искусное применение в условиях современного мира. Като­лическая Церковь постепенно перестала чуждаться современности с ее плю­рализмом, экуменизмом и свободой в отношении религии и культа. Христианские церкви в целом решились увеличить число прихожан, сделали свои уставы и учения более созвучными требованиям современного сущест­вования — интеллектуальным, психологическим, общественным, полити­ческим. Были совершены попытки несколько изменить представление о Боге, по природе Своей скорее имманентного и отчасти не чуждого разви­тию (в отличие от Бога традиционной религии), то есть более сообразного современной космологией и различными интеллектуальными течениями. Многие великие философы, ученые, писатели и художники искали в иудео-христианской системе ценностей и духовное утешение, и смысл жизни. Од­нако общее культурное развитие интеллектуальной элиты и современного сознания в целом напоминало дитя, взращенное на сказках, но с наступлением зрелости ставшее светским скептиком, то есть имело совсем иную на­правленность.

Ибо за всеми анахронизмами, выпиравшими из бытующих установок и из писаных заветов и тормозящими движение христианства, крылись рас­хождения психологического характера между традиционными иудео-христи­анскими представлениями человека о самом себе и аналогичными представ­лениями современного человека. Уже в XVIII — XIX веках несмываемое позорное пятно первородного греха перестало омрачать жизнь тех, кто ро­дился в блистающем мире современного прогресса. К тому же это учение едва ли можно было увязать с научными взглядами на человека. Традицион­ный образ семитско-августиновско-протестантского Бога, который сотворил человека слишком слабым, чтобы устоять перед искушением лукавого, и ко­торый осуждает большинство созданных им людей на вечное проклятие, не­взирая на их добрые поступки или попытки вести добродетельную жизнь,— этот образ перестал быть приемлемым или убедительным для многих здраво­мыслящих умов, принадлежавших целиком к современной культуре. Внут­реннее освобождение от религиозного чувства вины и страха, предлагавшее­ся светским мировоззрением, ныне таило в себе такую же притягательную силу, как некогда — внешнее освобождение от гнетущих политических и об­щественных структур, пропитанных тлетворным духом государственной цер­кви. Все чаще стали признавать, что дух человеческий проявляется в мир­ской жизни или не проявляется вовсе, что любое разделение на сугубо духовное и сугубо мирское искусственно, к тому же обедняет оба начала. Отводить человеческому духу место где-то в иной реальности, трансцендент­ной или неотмирной,— значит, уничтожать его.

Кульминацией развития западноевропейского сознания, предвосхитив­шей экзистенциализм XX века, явилось знаменитое провозглашение Фрид­рихом Ницше «смерти Бога». С беспощадностью пророка он, как в зеркале, отразил сущность христианства с его ложными ценностями и лживыми сло­вами, отрицающими естественную жизнь человека и его тело, эту землю, мужество и отвагу, радость и свободу, созидание и саму жизнь. «Лучше должны петь они, чтобы поверил я в их спасителей: что-то непохожи на спа­сенных ученики их!» Многие были согласны с этими обличениями. Для Ницше «смерть Бога» означала не просто признание религии обманом, но и отречение от всей системы ценностей христианской культуры, которая так долго удерживала человека от смелого и свободного приятия жизни во всей ее полноте.

С появлением Фрейда религия стала объектом систематического и скру­пулезного психологического анализа. Открытие бессознательного, содержа­нием которого являлись целые комплексы связанных с различными по­трясениями воспоминаний, вытесненных из сознания и тем не менее проецируемых им на более поздний опыт, стало основой нового взгляда на происхождение религиозных верований. В свете психоанализа иудео-хрис­тианский Бог представал некоей материализацией психологической проек­ции наивного восприятия ребенком своего отца, налагавшего строжайшие запреты на его желания и казавшегося всемогущим. В религиозном поведе­нии и в самих верованиях, переосмысленных под этим углом зрения, начали усматривать симптомы глубоко внедрившегося в культуру обсессивно-ком­пульсивного невроза (иными словами, невроза разного рода навязчивых состояний, влечений и действий). Что касается проекции патриархального бо­жества, облеченного нравственным полновластием, то на ранних стадиях человеческого развития ее вполне можно рассматривать как общественную необходимость, которая удовлетворяла потребность культурного сознания в некой могущественной «внешней» силе и понуждала общество к соблюдению этических требований. Однако теперь, когда эти требования окончательно усвоены и впитаны, для достигшего психологической зрелости индивида на­стала пора взглянуть правде в глаза, назвать наконец проекцию проекцией и навсегда с ней распрощаться.

Немаловажную роль в обесценивании традиционной религии сыграл и всплеск протеста против ее взглядов на половую жизнь человека. На заре XX века, когда открылась влекущая перспектива широкой психологической и мирской осведомленности, столь долго проповедовавшийся христианский идеал бесполого или враждебного полу аскетизма стал свидетельствовать скорее о культурном или личном психоневрозе, чем о вечном духовном зако­не. В средневековой практике умерщвления плоти теперь виделось скорее патологическое отклонение, нежели упражнение в святости. Викторианские взгляды на сексуальную жизнь были расценены как убогие и ограниченные. И пуританское отношение протестантизма, и чрезмерно строгая позиция, которую долгое время занимала по отношению к вопросам пола католическая церковь, в частности запрет на применение противозачаточных средств, способствовали тому, что тысячи людей отшатнулись от религии. В сравне­нии с восторгами Эроса, традиционное отношение религии к любви не могло не отпугивать неестественными требованиями вымученного воздержа­ния. По мере того как набиравшее силу движение за свободу личности и самовыражения органически впитывало идеи и открытия Фрейда, на Западе стал ощущаться мощный подъем дионисийства. Даже самое уравновешенное сознание не усматривало больше никакого смысла в том, чтобы люди систе­матически отвергали и подавляли свой физический организм, который яв­лялся не только наследием всей эволюции, но и основой их бытия. Совре­менный человек целиком кинулся в стихию здешнего мира — со всеми вытекающими отсюда последствиями.

И наконец, подорвать статус христианства в современную эпоху помог и тот факт, что западное мышление получило серьезную закалку в духе хрис­тианской системы ценностей. Начиная с эпохи Просвещения непрерывное развитие общественной совести, постепенное освобождение западного мыш­ления из-под власти предрассудков и заблуждений, растущие исторические познания проливали новый свет на практику Церкви в течение многих веков. Христианское предписание любить все человечество и служить ему и высокая оценка, дававшаяся каждой человеческой душе, звучали резким диссонансом на фоне всей долгой истории христианства, полной взрывов слепого фанатизма и яростной нетерпимости: с насильственным обращением в свою веру других народов, с беспощадным подавлением культурного ина­комыслия, с преследованиями еретиков, с крестовыми походами против му­сульман, с гонением на евреев, с принижением женщин, ярко проявив­шемся в запрещении священства для женщин, с молчаливым согласием с рабством и колониальной эксплуатацией, с его неистребимым духом враждебной предубежденности и религиозного высокомерия по отношению ко всем, кто стоит вне Церкви. Христианство, будучи измерено своей мерою, катастрофически проигрывало в нравственном отношении, поэтому многие альтернативные системы — от античного стоицизма до современного либера­лизма и социализма — смогли выдвинуть более вдохновляющие программы человеческой деятельности, к тому же не отягченные бременем неправдопо­добных верований.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: