ДЕЙСТВИЯ. АКТОРЫ. СИСТЕМЫ 2 страница

Говоря о целерациональности, мы имеем в виду действие, при котором актор выбирает цель на основании расчета, достаточны ли его ресурсы для ее достижения. Это утилитаристское действие в том смысле, что оно определяется в терминах интересов актора. Для большинства сторонников теории рационального выбора (так называют себя теперь утилитаристы) любое рациональное действие укладывается в целерациональную формулу. Однако Вебер (1921: 24-6) рассматривает целерациональность (или инструментальную рациональность) как всего лишь одну из множества возможных субъективных ориентаций социального поведения. Вебер подчеркивает это, представляя вторую форму рационального действия – ценностно-рациональную. Последняя имеет отношение к поведению, с помощью которого актор пытается реализовать абсолютную ценность. Современные ритуалы, такие как посещение кладбища из уважения к ушедшим родственникам и друзьям или соблюдение вегетарианской диеты из уважения к животному миру – все это является в этом смысле реализацией абсолютной ценности. Идеально-типическое ценностно- рациональное действие отличается от целерационального тем, что не ориентируется на последствия (в том числе вознаграждение). Рациональность действия связана с намерением актора выполнить обязательства, которые предполагает ценность.

В то время как Вебер просто ограничивается признанием существования двух разных типов рационального действия, Парсонс пишет целую «Структуру социального действия». Причем, пишет ее как рационалист, пытаясь очистить идею целерациональности от теоретически неприемлемых элементов утилитаризма. Во многом его рассуждения здесь основаны на здравом смысле. Будучи, как и все, актором, Парсонс (1931: 251) полагает, что обычно люди прикладывают «усилия», то есть действуют по собственной инициативе, направляя свое поведение на достижение цели. Термин «инициатива» является для утилитаристов проблематичным. Многие из них просто ставят в скобки вопрос о том, каким образом акторы выбирают цели, и, следовательно, ставят в скобки и вопрос о том, что побуждает актора к действию. Парсонс говорит, что такой подход рассматривает цели как возникающие случайным образом. Случайность целей составляет одну половину двусторонней проблемы, которую Парсонс (1937: 64) называет «утилитаристской дилеммой». Вторая половина проблемы – потенциальный детерминизм. В общем актор представляется как инстинктивное животное, ориентация действий которого основана на генетически заложенных характеристиках. Помещенный в рамки конкретной материальной среды, актор инстинктивно выбирает цели и пытается их достичь с помощью наиболее эффективных из имеющихся у него в наличии средств. Утилитаристы могут расходиться в оценке влияния среды. Но Парсонс противостоит всем подходам, которые отказывают акторам в праве на самостоятельную постановку своих целей.

Вопрос таков: каким образом Парсонс проясняет экзистенциальный вклад актора в определение целей собственного поведения? Парсонс решает эту проблему, переводя фокус анализа с одного действия на цепь аналитически связанных действий, основанных на морально ценностных целях. Рассмотрим марксистский пример. Рабочие не имеют собственнических интересов – ни в плане продукции, которую они производят, ни в плане выполняемой ими работы (в этом смысл феномена отчуждения). Они просто делают то, что говорят их супервизоры. Ради чего же они работают? В непосредственном контексте фабричной деятельности логично предположить, что ради зарплаты. Но в понимании Маркса самоценностью и самоцелью деньги являются только для одержимых прибылью капиталистов. Для всех остальных акторов конечная (ultimate) ценность денег определяется в результате прохождения через ряд различных действий и рассматривается в свете целей, для достижения которых людям требуются деньги. Так, например, те же рабочие могут потратить деньги на семью, на себя, на организацию профсоюза и т.п. В любом из этих случаев они относятся к своему отчуждаемому фабричному труду как средству в протяженной цепи действий, ведущей их к осуществлению конечной цели, которая является для них самоценной.

Парсонс (1937: 255, 706) считает самоценные «конечные цели» организующими принципами протяженных цепей рационального действия. Акторы могут быть не в состоянии точно сформулировать эти цели, но последние, тем не менее, всегда присутствуют в виде диффузных настроений и «ценностных установок». Индивидуальные действия в цепи могут сами по себе и не быть ценностными. Но любые действия, в том числе действия, связанные с приспособлением к среде или выполнением чьих-то указаний, будут являться для актора значимыми до тех пор, пока он субъективно понимает их как средства достижения какой-то цели, которая присутствует у него в сознании. Таким образом, Парсонс, с теоретической точки зрения, выступает как приверженец ценностной рациональности. Ценности направляют инициативу по направлению к конечным целям и наполняют любое действие (даже в ситуации отчуждения) экзистенциальным смыслом.

Развивая свой подход, Парсонс остается верным идее влияния ценностей на цепи рационального действия. Но помимо этого, в его теории присутствует качество, которое Джеффри Александер (1983) определяет как «многомерность». Парсонс хорошо осознает, что материальные и политические условия могут как способствовать, так и препятствовать достижению акторами их ценностных целей. Он (1937:232-7) концептуализирует эти обстоятельства посредством введения трех «промежуточных» инструментальных ориентаций, стоящих в протяженной цепи действия между «усилиями» на одном конце и реализацией конечной цели на другом. Экономическая ориентация связана с потреблением ограниченных ресурсов; технологическая ориентация связана с эффективным использованием ресурсов; политическая ориентация характерна для тех, кто контролирует ресурсы власти и принуждения.

В обсуждаемой нами парсонианской картине социального действия не хватает одного фрагмента. Чтобы поставить его на место, необходимо обратиться к известной парсоновской «проблеме порядка». Для определения этой проблемы, Парсонс от анализа позиции актора переходит к анализу того, как может быть рассмотрено действие в терминах социетальной интеграции и регуляции. И этот переход представляет идею продвигающихся по цепи действия к конечным целям индивидов в новом свете. Парсонс считает, что коль скоро индивиды преследуют свои личные цели, они могут без угрызений совести использовать друг друга на пути к их достижению. Гипотетическая крайность такого подхода – гоббсовская «война всех против всех». Парсонс (1937: 247-8) признает, что полная интеграция общества – редкость. Но он находит более интересным тот факт, что полная реализация описанной Гоббсом анархии – еще большая редкость. И поставленная им проблема (с. 89-94) такова: что является гарантом того, что общество достигает достаточного уровня интегрированности?

Центральный элемент парсоновского ответа (с. 238, 247-8) на этот вопрос – выбор «либо/либо». Либо порядок достигается через применение внешней силы (точка зрения Гоббса), либо же конечные цели действия достаточно интегрированы для того, чтобы члены общества могли разделять какие-то общие цели. Зная о склонности Парсонса к ценностно-рациональному подходу, нетрудно догадаться, что он настаивает на важности общих целей. Но в таком случае возникает другой вопрос: как общие цели могут создать основу социального порядка? Ведь преследование целей каждым индивидом основано на политической и экономической ориентации на ограниченные ресурсы. И даже если цели у акторов общие, что удерживает их от безжалостной расправы над конкурентами для облегчения доступа к этим ресурсам?

Ответ Парсонса на этот вопрос связан с заимствованной у Дюркгейма идеей интегрирующей силы культурных норм. Дюркгейм еще раньше Парсонса убедительно доказал, что само общество задает конечные цели для акторов. Но на Парсонса (1937: 400 ff) произвела не меньшее впечатление побочная идея Дюркгейма о том, что общество еще и обеспечивает индивидов набором нормативных правил для конкретного поведения. Для Дюркгейма эти правила имеют моральную силу. Парсонс закрепляет эту идею, говоря о сакральной природе ценностей, которая объясняет существование общих целей. Например, отец, для которого является ценностью благополучие его детей (сакральная ценность), реализуя эту ценность, помимо всего прочего будет придерживаться норм воспитания, воспринимаемых (морально) представителями его культуры как наиболее оптимальных для ребенка. Подобным образом, забота врача о здоровье пациентов (сакральная ценность) будет проявляться в следовании нормам, оговаривающим (морально) правильные и неправильные способы поведения по отношению к пациенту в определенных ситуациях. Отрицает ли такой нормативный подход возможность родительского пренебрежения, медицинской халатности или моральной безответственности действия в целом? Конечно, нет. Парсонс (1937:404) вслед за Дюркгеймом говорит, что наличие, наряду с нормами, санкций свидетельствует о существовании определенного числа маргинальных акторов, от которых можно ожидать девиации от нормативных правил. Но Парсонс пресекает любые попытки провести аналогию с дезинтеграцией Гоббса. Если говорить просто, его теория основана на уверенности, что основная часть акторов остается верной нормам. Санкции не имели бы никакой силы, если бы большинство членов общества не были склонны соблюдать правила.

Вера Парсонса в действенность абсолютных ценностей и определяемых поведенческим контекстом моральных норм затрагивает чувствительный нерв социологической мысли. Как видно из работ Канта, Руссо и Гегеля, западные мыслители, начиная с эпохи Просвещения, пытались решить проблему соотношения «реального» и «должного» в социальном действии, иначе говоря, соотношения нашего действительного поведения и того поведения, которого требуют от нас этические принципы. В свете всего вышесказанного получается, что для Парсонса в действительности «реальное» и «должное», по меньшей мере, слабо связаны. Отрицая «войну всех против всех», он считает, что большинство акторов преследуют свои «конечные цели» морально ориентированными способами. И хотя немногие из критиков Парсонса говорят в терминах «реального» и «должного», для многих из них его вера в эффективность норм и ценностей – все равно что красная тряпка для быка. В трудах социологов постоянно прослеживается страстное желание жить в мире, в котором ценности управляют действиями. Именно таким видится «хорошее общество». Но это желание только заставляет их острее осознавать разрыв между действительным поведением и тем образом жизни, который должны вести акторы, следующие моральным нормам. Парсонс может теоретически решить утилитаристскую дилемму и проблему порядка, но, по мнению его критиков, он мог бы уделить больше внимания тому факту, что акторы в гораздо меньшей степени придерживаются моральных норм, чем хотелось бы.

В этом отношении критика Парсонса слишком многообразна, чтобы я мог здесь представить ее всю. Поэтому ограничусь рассмотрением веберианской критики ориентации Парсонса на ценностную рациональность. Повторю, что Парсонс сочетал веру в силу абсолютных ценностей и моральных норм с осознанием влияния инструментальных ориентаций на достижение ценностных целей. На самом деле, Парсонс рассматривал цепи действия, в которых инструментальные расчеты экономических, политических и технических возможностей определяются стремлением к целям, имеющим место в социальной жизни. Однако эти инструментальные ресурсы не имеют морального значения. Что действительно отказывается видеть Парсонс, так это возможность превращения инструментальных ресурсов в самоцель, несмотря на отсутствие в них какого-либо морального смысла. Не нужно далеко ходить за примером, возьмем «Протестантскую этику и дух капитализма» Вебера. Вебер (1920: 53) говорит, что изначально экономическое благополучие служит средством для достижения других целей. Но капитализм переворачивает традиционную логику поведения. Экономическое благополучие, которое само по себе морально бессмысленно, становится конечной целью поведения, и эта пустая с этической точки зрения ориентация образует основы порядка социальной жизни (см. Cohen, 1981). Такой ход мыслей показывает, что Парсонс поторопился в своих выводах об этической природе целей действий акторов. Теория действия Парсонса отказывается видеть тот факт, что действие может быть направлено на достижение цели, не имея при этом морального значения. Сегодня веберовский подход разделяют многие теоретики (в том числе Дэниэл Белл, Роберт Бела, Зигмунт Бауман), утверждая, что подмена аморальных целей этически ценными стала одной из главных проблем современности (modernity).

Эта проблема открывает путь другим направлениям критики теории действия Парсонса. Читавшие его работы говорят о странном чувстве подавленности, связанном с ходом его рассуждений. Часто возникает ощущение, что, если вы согласились с Парсонсом в нескольких пунктах, вам будет трудно найти выход из его теоретической системы в целом. Такое чувство до определенной степени вытекает из узости определения базисных постулатов в его работах. В «Структуре…» Парсонс берет за априори то, что действие рационально, и что оно предполагает усилия, выбор средств в непреодолимых обстоятельствах и направлено на ценностные цели. В дальнейшем он настаивает, что моральными нормами направляется часть действий, достаточная для предотвращения дезинтеграции, описанной Гоббсом. То, что Парсонс смог объединить такое невообразимое множество несопоставимых идей в единую картину, говорит о его выдающихся способностях теоретика. Но он недооценивает или игнорирует широкий круг элементов действия, к которым пытаются привлечь внимание другие исследователи. Все ли действия планируются акторами в терминах желаемых целей и эффективных средств? Какова роль нерефлектируемого обычая и импульсивных эмоций (см. критику Вебера)? Наконец, все ли действия настолько субъективны, как полагает Парсонс? Отвлекаясь от ценностей, норм и выбора средств, что такое поведение само по себе, что в действительности есть выполнение определенного действия? Парсонс, как и Макс Вебер, фактически ничего не говорит о поведении как процессе, о проигрывании действий. С теоретиками, которых мы обсудим дальше, дело обстоит по-другому. Все они придают непосредственному ходу поведения, его «исполнению» (perfomance of conduct) гораздо большее значение, чем делали это Вебер и Парсонс.

Джон Дьюи и Джордж Герберт Мид (John Dewey and Geprg Herbert Mead)

Для понимания праксеологического поворота в теории действия необходимо сперва увидеть общую посылку, которую разделяли Вебер и Парсонс, и понять, почему теоретики праксиса (praxis) были с ними не согласны. Несмотря на очевидные различия в картинах действия Вебера и Парсонса, оба они считают, что ментальные акты формируют и направляют процесс поведения. Аспекты социального мира, которые осознаются как неподвластные изменению или преодолению силой человеческого разума, рассматриваются разумом как объективные условия и ограничители. В этих условиях субъективные процессы (такие, как подсчет, интерпретация, нормативные обязательства) определяют характер (хотя необязательно успешный) действия. Такое привилегированное положение сознание приобрело еще до развития современной социальной теории – в ранних модернистских философских системах Декарта, Локка и Канта. Возможно, в связи с тем, что интеллектуалы по-прежнему ценят те достоинства, которые приписывали эти философы сознанию или субъективности (рациональность, ответственность, самостоятельность, верность моральным ценностям), многие теоретики продолжают считать субъективность основой социального действия и по сей день.

Теоретики праксиса считают, что роль сознания в субъективистских теориях сильно переоценена. Человеческий разум не способен производить социальные действия. Социальный праксис, то есть непосредственный процесс деятельности, в гораздо большей степени ответственен за осуществление поведения, нежели ментальные акты. Считать праксис центральным аспектом действия - значит отрицать, что человеческий разум обладает неограниченной, верховной властью над ходом действия. Тем не менее, во многих основанных на идее праксиса теориях нашлось место и для сознания в виде теоретической проблемы, в частности, каким образом интегрирована человеческая субъективность в процесс осуществления поведения? Теоретики отвечали на этот вопрос по-разному. Но особенно новаторскими и влиятельными здесь можно считать прагматические теории Джона Дьюи и Джорджа Герберта Мида.

Благодаря выборочному воссозданию Гербертом Блумером взглядов Мида на основе его неопубликованных лекций, мидовская модель социального поведения, которую Блумер (1969) назвал символическим интеракционизмом, является сегодня частью общего фонда социально-теоретического знания. За проделанную работу одни восславляют Блумера, а другие порицают. Блумер проигнорировал ценный вклад Дьюи, рассматривавшего те аспекты социального праксиса, которые упустила из виду блумерианская теория. Кроме того, Блумер представляет теорию Мида так, словно она фокусируется только на социологической стороне символической интеракции, в то время как в действительности и Мид, и Дьюи рассматривали широкий круг философских вопросов, поднятых в связи с социальными переменами. Недавние исследования Йоаса (Joas) (1980), Хабермаса (1981) и Шалина (1988) восстановили демократическую позицию Мида и Дьюи, которая обещает стать в ближайшее время ведущей темой нормативных теорий.

В нормативном подходе немало ценного. Но существует и другой лейтмотив, который помогает лучше понять ход их рассуждений и концептуальный анализ роли праксиса и сознания в социальной жизни. В этом лейтмотиве Дьюи и Мид рассматривают интеракцию, аккомодацию и приспособление как синонимы. Понятие интеракции в их теориях предполагает нечто гораздо большее, чем просто межличностное взаимодействие. Все виды сущего, от атомов и клеток до членов общества, взаимодействуют друг с другом и со средой (см. Dewey, 1925:145). Такое онтологически обобщающее понимание интеракции, которое претендует на статус метафизического постулата, указывает на ранний интерес Дьюи и Мида к гегельянской диалектике. Позднее оба они повернулись в поисках теоретического вдохновения от Гегеля к Дарвину, в результате чего их картины интеракции стали гораздо более эмпирически адекватными. Избегая грубой дарвинистской идеи о «выживании сильнейшего», оба они интерпретируют интеракцию через его теорию адаптации между видами и средой (см. Shalin, 1986: 9-13). Для Дьюи и Мида человеческие существа в не меньшей степени, чем все остальные виды, стремятся вести себя таким образом, чтобы достичь стабильной и координированной аккомодации с теми, с кем (или с чем) они взаимодействуют.

Согласно термину «интеракция», приспособление – это всегда взаимный процесс. Мид (1934: 185) предлагает пример, который иллюстрирует взаимность интеракции между человеком и природными силами. Конструируя мост, инженер учитывает такие физические явления, как давление и деформация. В действительности, мост «реагирует» на действия инженера, «адаптирует» изменения, которые он вносит в конструкцию. Инженер предпринимает действия, чтобы уменьшить давление, и мост опять реагирует. После нескольких кругов подгонки, мост достигает того уровня давления, который удовлетворит инженера.

Теперь, если мы отделим инженера как субъекта от моста как объекта, этот процесс меньше всего будет походить на интеракцию. Скорее, он будет выглядеть как серия односторонних действий. Мосты, не смотря ни на что, не обладают должным уровнем сознательности для определения своего поведения. А в действии физических сил, заставляющих мост реагировать, нет ни целей, ни ценностей, ни смысла. Но Дьюи и Мид учитывают и это. Их теория интеракции включает все формы приспособления, не только те, которые подразумевают сознательность. Тем не менее, сознательность создает для них теоретическую проблему.

Почему сознательность имеет значение для теоретиков, опирающихся на нео-дарвинистскую картину адаптации и приспособления? Дьюи и Мид скорее подразумевают, чем излагают то, что я буду рассматривать как их главную идею. Согласно дарвинистской позиции, человеческие существа обладают способностями, позволяющими им особенно гибко адаптироваться в меняющихся ситуациях, способностями, которые дают им уникальную возможность контролировать свое окружение. Трудно отрицать, что эта гибкость зависит от умственных способностей человека, таких, как суждение, воображение, рефлексия и т. д. Проблема сознания для прагматиков, подобных Миду и Дьюи, такова: каким образом можно рассматривать эти психические процессы как часть поведенческого процесса, учитывая, что действие – это всегда непосредственно осуществляемое поведение (enacted conduct). Рассмотрение этой проблемы занимало немало места в психологических эссе Мида и Дьюи на заре их карьеры. По мере обретения теоретической зрелости, каждый из них разрабатывал свой вариант того, что, в конце концов, предстало как трехэтапная модель человеческой интеракции с учетом сознания. В общем смысле, эта модель включает: 1) воздействие внешних стимулов; 2) ментальные реакции, объединенные с поведенческим откликом; 3) отклик от изначального источника стимулов. В действительности, интерактивная адаптация может проходить множество циклов. Но до тех пор, пока все отклики скоординированы, даже такая продолжительная поведенческая последовательность, как, скажем, строительство моста или предвыборная кампания, может рассматриваться как частное проявление базисного интерактивного процесса.

Теперь остается сравнить теории действия, предложенные Дьюи и Мидом. Несмотря на сходство в понимании основополагающих моментов (объяснимое общей парадигмальной принадлежностью), их рассуждения по поводу человеческого поведения достаточно сильно различаются. В «Человеческой природе и поведении» (1922) Дьюи в меньшей степени интересуется социальными связями, чем Мид в «Разуме, самости и обществе» (1934). Однако Дьюи, в отличие от Мида, много говорит о роли обычая в действии.

Напомню, мы говорили, что у Вебера были проблемы с определением места обычая в действии. На самом деле, эта проблема была характерна для всех субъективистов, так как действия на основе обычая выполняются со слабым пониманием смысла и полуосознанными намерениями. Для Дьюи (см. 1922: гл. 14) обычай тоже был проблематичным. Во всяком случае, он выступал против скучной рабочей рутины и подобных ей монотонных обычных видов деятельности, которые сводят на нет идеи и креативные инновации, способные помочь лучше приспособиться к различным обстоятельствам социальной жизни. Но Дьюи знает, что не все обычаи одинаковы. Он высоко ценит дорефлексивный опыт многих форм обычая (1934; см. Ostrow, 1990). В то же время, он ценит и роль рефлексивной сознательности, или живого мышления (alert reasoning) в гибком приспособлении человека к окружающей среде. На самом деле, его теория праксиса не столько теория обычая, сколько теория цикла обычных, рефлексивных, рационально-сознательных и поведенческих перемен.

Дьюи полагает, что обычай придает человеческому поведению необходимую экономичность и координированность. Мы просто неспособны рефлектировать по поводу каждого совершаемого нами действия. Сознание человека не может уделять внимание мириадам действий, которые каждый из нас совершает за короткое время. Некоторые обычаи могут быть монотонными и механическими, но в целом Дьюи (с. 31-32) рассматривает их как динамические диспозиции. Неизбежно возникает вопрос: что делает обычаи динамическими? Для Дьюи они являются таковыми постольку, поскольку выражают лежащие в основе человеческой деятельности импульсы. Однако концепция импульсов Дьюи порождает теоретические проблемы, которые сам он так и не разрешил.

Используя термин «импульс», Дьюи хочет указать на то, что люди рождаются с набором примитивных склонностей реагировать на внешние стимулы. Человеческие импульсы, в отличие от инстинктов других животных, не могут активизировать некоторые реакции. Следовательно, обычаи выражают импульсы разными способами - в зависимости от традиционных практик в различных группах. И даже в одной и той же группе сходные импульсы могут сублимироваться в разные формы реагирования. При таком многообразии трудно принять идею о том, что любые импульсы управляют человеческим поведением. Дьюи не предоставляет единого критерия для идентификации импульсов. Убеждая читателя в их существовании, он, должно быть, пытался указать на некий сорт биологических побудителей. Но, вместо четкого определения, он предлагает читателям интуитивно понимать импульсы как неэксплицируемые силы.

Не будучи объяснено должным образом, импульсивное побуждение реагировать на стимулы становится у Дьюи центральным элементом его концепции эмерджентности сознательного мышления и творчества в человеческом поведении. Основанные на обычае действия воспринимаются как само собой разумеющиеся до тех пор, пока они непроблематично соответствуют ситуациям, в которых они осуществляются. Если это соответствие ничем не нарушается, формы поведения могут закостеневать, превращаясь в нерефлексируемые традиции и повторяемости. Но Дьюи, как и Дарвин, считает, что все формы адаптации и приспособления подвластны переменам. Согласно Дьюи, обычаи могут проблематизироваться двумя взаимодополняющими способами. С одной стороны, что-то может измениться в среде. С другой стороны, даже в стабильной среде ситуации могут складываться таким образом, что в ходе обычной деятельности возникнет конфликт между паттернами реагирования. Такой тип напряженности характерен для современности в связи с возрастающей сложностью социальной жизни (Dewey, 1922: 90). Например, сегодня многие люди испытывают стресс и чувство вины в результате конфликта между традиционной семейной деятельностью (например, традиция обедать вместе) и обычной рабочей рутиной (например, оставаться на работе, пока все не сделаешь).

Когда проблемы препятствуют действию обычаев, иначе говоря, когда обычаи перестают соответствовать своей среде, импульсы реагирования на стимулы больше не находят выхода в поведении. И эти нерастраченные импульсы становятся главной причиной психических срывов и расстройств. Дьюи (1922: гл. 14-17) приветствует их как стимулы к поведенческим переменам. Он признает, что некоторые способы реакции на стресс являются непродуктивными. Акторы могут растворять свои импульсы в бесплодных фантазиях, наркотиках или приступах гнева и беспокойства. Но если все складывается удачно, десублимированные импульсы толкают на поиск новых и лучших способов адаптации поведения к ситуациям. Для Дьюи повседневное практическое мышление и воображение – это формы сознательности, порожденные неудовлетворенностью образом жизни. Он верит, что либо методом проб и ошибок, либо с помощью научного метода (который на самом деле является просто рафинированной формой «живого» мышления (alert consciousness)) некоторые из этих инноваций в конечном итоге произведут новые формы адаптации. Круг замыкается, когда импульсы, создавшие проблему, ресублимируются в новые обычаи. Однажды и эти новые обычаи перестанут соответствовать среде, и проблемно-инновационный цикл начнется заново.

Хотя взгляды Мида, изложенные в «Философии действия» (1938), параллельны взглядам Дьюи на обычаи и импульс, ход его рассуждений в «Разуме, самости и обществе» (1934) развивается в независимое направление мысли. Мида в меньшей степени интересует проблема соотношения рефлексивного мышления и обычая. Для него важнее проблема роли сознания личности в социальной интеракции. Всем известный, ставший привычным концепт символической интеракции затуманивает смысл некоторых идей Мида по этому поводу, особенно того значения, которое он придавал биологической основе человеческого поведения. Другие же его идеи, в особенности касающиеся центральной роли значимых символов и лингвистических жестов, понятия символического интеракционизма раскрывают очень хорошо. В типично прагматической манере Мид считает, что стремление добиться согласованности в интеракции не является отличительной чертой человека. Все животные используют жесты, инстинктивно вызывающие соответствующую реакцию у других представителей этого вида. Использование жестов является определяющим моментом и для человеческой интеракции. Но люди испытывают недостаток развитых биологических инстинктов, а потому приспосабливают свое поведение к поведению других через использование значимых символов. Символы – это жесты (в первую очередь речь), которые имплицитно вызывают у делающего жест ту же предрасположенность к способу реагирования, которую он стремится вызвать у других участников интеракции. Человек может таким образом принимать роль другого, ожидая от партнера по общению конвенциональной реакции на свой жест. И обратно, партнер по общению может понять, какую именно реакцию представляет себе тот, кто делает жест.

Этот смелый концептуальный сдвиг ставит коммуникацию (а, следовательно, и смысл) на особое место между стимулом и откликом. Однако здесь нужно различать смысл и рефлективное мышление (Mead, 1934: 77-81). В действительности, когда значимые символы вызывают общеожидаемые формы поведения, в целом процесс деятельности проходит на основе обычая. В основанных на традиции интеракциях смысл только смутно подразумевается. Если бы Мид не разделял с Дьюи нео-дарвинианской убеждённости в том, что все циклы стимулов-реакции рано или поздно оказываются проблематичными, обычай мог бы вообще вытеснить рефлексивное мышление из его концепции.

Согласно Миду (1934:98-100), акторы способны отступать от обычных форм реагирования в силу того, что центральная нервная система человека задерживает реакцию на стимулы на довольно долгое время, и когда обстоятельства позволяют, актор может в это время выбирать между разными паттернами реагирования. Когда общепринятые способы реагирования на значимые символы (мидовский аналог обычаев Дьюи) блокируются неожиданной реакцией партнера по общению, в силу вступает биологически данная актору способность задерживать реакцию, чтобы рефлективно выбирать из множества разных значимых жестов оптимальный. Такой выбор отличается от «живого» мышления Дьюи, потому что актор может решить реагировать традиционным способом вместо того, чтобы создавать новую форму действия. Однако в моменты рефлективной работы сознания импровизация является одной из реальных альтернатив.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: