Современные Теоретические Дискуссии в Психоаналитической Социальной Теории 1 страница

Хабермас, Фрейд и искаженная коммуникация

В современных работах немецкого философа Юргена Хабермаса предпринимается попытка преодоления теоретической ограниченности Франкфуртской школы, наряду с признанием роли Фрейдистского психоанализа в качестве образца критической социальной теории. Под влиянием Маркузе Хабермас использует психоаналитическую теорию для дополнения и обогащения критической теории там, где она касается анализа социальной власти и идеологического господства. Хабермас, как и Маркузе, согласен с Фрейдом в том, что развитие структуры общества и производительных экономических сил требует определенной степени психологического подавления. Но в условиях позднего модерна, говорит Хабермас, когда преодолены условия экономической нужды, мы становимся свидетелями появления радикальных возможностей преобразования (и, пожалуй, искоренения) социального подавления.

Переосмысление Фрейда Хабермасом имеет много общего с психоанализом Лакана, хотя конечный результат отличается радикально. Как и Лакан, Хабермас считает психоанализ теоретической и методологической схемой, отражающей общественную, интерсубъективную коммуникацию. Так же как и Лакан, Хабермас говорит, что бессознательное по своей сути является языковым. Однако, в противоположность Лакану, Хабермас утверждает, что существует возможность освобождения через восстановление подавленного бессознательного. Понимая буквально утверждение о том, что психоанализ является «лечением беседой», то есть что бессознательное можно сделать сознательным через речь, Хабермас пытается связать преодоление социального подавления с преобразованием структуры общественной коммуникации.

Идеология, говорит Хабермас, есть структура коммуникации, которая оказалась систематически искажаемой властью. Искажение начинается, когда социальная рационализация вторгается в ту сферу опыта, которую Хабермас называет «жизненный мир» – сферу культурного воспроизводства, социализации и личных качеств. Как и представители ранней Франкфуртской школы, Хабермас говорит о том, что все большее проникновение рационализации и бюрократической логики в культурную жизнь разлагает социальные отношения. Бесконтрольный рост анонимных систем управления и экономики все больше затрагивает каждую сферу социальной жизни. Однако это осаждение жизненного мира экономическими и управленческими системами является не только проблемой социального господства: напротив, подобная патология внедряется в ригидную, однообразную природу современной идентичности и психического опыта. Фактически, Хабермас говорит о «внутренней колонизации жизненного мира», которая предполагает, что желание и страсть все больше структурируются самой социальной системой.

Хабермас считает психоанализ тем дискурсом, который выявляет личностные аспекты коммуникативных искажений социальной власти и идеологии. В книге Знание и человеческие интересы (1972) Хабермас говорит о том, что подавление бессознательного является следствием языкового искажения. «Бегство эго от самого себя, - говорит Хабермас, - это процесс, проходящий в рамках языка. Иначе было бы невозможно восстановить процесс психологической защиты герменевтическим способом, через анализ языка» (1972: 241). В такого рода коммуникативном прочтении Фрейда, подавление понимается как процесс изъятия из коммуникации, как изоляция. Приближаясь по взглядам к психоаналитической работе Альфреда Лоренцера по языковым патологиям, Хабермас утверждает, что бессознательное формируется через изоляцию языка от публики и интерсубъективных отношений путем его приватизации и деформации. Бессознательное как психическая сфера мыслится как нечто изолированное от общества, интерсубъективной коммуникации. Как говорит Хабермас: «Наиболее эффективным психологическим способом обезвредить установки, вызванные нежелательными потребностями, является отлучение от публичной коммуникации тех интерпретаций, с которыми они связаны» (1972: 223). С этой точки зрения, Хабермас говорит о том, что освобождение влечет устранение подсознательных искажений коммуникации с целью сохранения саморефлексивного движения к политической автономности.

Как и в случае с первым поколением представителей критической теории, особенно с Маркузе, новое понимание Хабермасом подавления как процесса изоляции оказало значительное влияние на современную социальную мысль и стимулировало её дальнейшее развитие. В противоположность индивидуалистической интерпретации Фрейда, изложенной Маркузе, коммуникативное прочтение психоанализа Хабермасом напрямую противостоит интерсубъективной сущности подавленного желания, тем самым делая психоаналитическую традицию как нельзя более релевантной для анализа проблем, исследуемых социальной теорией. Однако по отношению к использованию психоанализа Хабермасом было высказано несколько важных возражений. Во-первых, Хабермас, как представляется, соединяет подавление и бессознательное, а следовательно, не учитывает значимость других подсознательных процессов, таких как галлюцинаторное исполнение желаний, фантазии и тому подобного (см. Уайтбук, 1989).

Второе возражение, схожее с первым, заключается в том, что лингвистическое переосмысление психического Хабермасом, как и у Лакана, исключает доязыковую сферу подсознательных чувств и, тем самым, уходит от рассмотрения роли психических аффектов в формировании и воспроизводстве социальной практики. В заключение, отказавшись от этих жизненно важных элементов психоанализа Фрейда, Хабермас остается с понятием бессознательного, которое в сущности является негативным и ограничивающим, по причине чего он и говорит о том, что на коллективном уровне бессознательное должно стать осознанным! Конечно же, здесь упускаются из вида более позитивные и созидательные стороны бессознательных фантазий и чувств, стороны психического опыта, которые являются основополагающими для социальной жизни и критической саморефлексии (см. Элиотт, 1992: глава 3).

Постмодернистский психоанализ

В постмодернистском психоанализе человек является не только децентрированным, но также и десубъективированным. Это означает, по крайней мере, в наиболее последовательных версиях теории, радикальную деконструкцию самого понятия субъективности. С постмодернистской точки зрения, термин «субъект» является лишь кратким способом для обозначения на теоретическом уровне сложных и противоречивых элементов человеческого опыта. В отличие от принципа субъективности, постмодернистский психоанализ говорит о текучести и множественности траекторий либидозного удовольствия. Неопределённость желания, подражания, инстинкта смерти, телесных зон и интенсивностей – это и есть ключевые элементы постмодернистского прославления многомерных и отделенных друг от друга сторон человеческого, социального опыта.

В широком смысле, целью постмодернистского психоанализа является переосмысление отношения между желанием и политикой в таком ключе, который открывает возможности для социального преобразования. В этом отношении постмодернисты резко критикуют психоанализ Лакана за его политически реакционный смысл. В своем знаменитом постмодернистском труде Анти-Эдип (1977) Жиль Делез и Феликс Гваттари утверждают, что поскольку понимание желания Лаканом привязывает индивида к социальному порядку, оно фактически служит для его подавления. Они говорят, что психоанализ как Фрейда, так и Лакана направлен на персонализацию желания, так как относит все продукты бессознательного к инцестуальной сексуальной сфере нуклеарной семьи. Делез и Гваттари пытаются противопоставить этому психоаналитическую валоризацию (экономический термин, означающий повышение цены, процесс обратный девальвации - прим. Перев.) бессознательного желания как продукта Закона. Цель их рассуждений не критическая рефлексия по поводу желания, а доказательство абсолютной реальности продуктов бессознательного, причём, в качестве модели они рассматривают шизофрению.

Делез и Гваттари воспевают текучие и множественные проявления шизофренического желания; проявления, которые они противопоставляют подавляющему действию Закона. С этой точки зрения, шизоидные преумножения желания представляются ценными, поскольку воспринимаются как изначально разрушительные, греховные и фрагментирующие. Отвергая ригидные и закрытые миры Эдипа и капитализма, Делез и Гваттари предпочитают шизофрению неврозу, потоки желаний - недостатку, фрагменты - тотальностям, разнообразие - однородности. «Шизофрения, - пишут они, - является производством желаний у пределов социального производства» (1977: 35). Высказываясь против эдиповой логики капиталистического дискурса, где желание направляется по заранее определенным путям, Делез и Гваттари говорят, что деперсонализированные потоки шизоидного желания могут стать предвестниками радикальной трансформации общества.

Похожие теоретические взгляды высказываются в ранних работах французского философа Жана-Франсуа Лиотара, который говорит о том, что само политизированное общество скрыто либидозно. В то время как Делез и Гваттари говорят об упорядочении и подавлении желания капитализмом, для Лиотара современное общество является огромной системой желания. Он описывает постмодерн как огромный либидозный круговорот технологий, как культуру, наполненную соблазнительными знаками и образами. Результатом этого, в терминах политики, является ряд положений о том, как наилучшим способом извлечь либидозное удовольствие и интенсивности из постмодернистской культуры. «Интересно было бы, - пишет Лиотар, - оставаться там, где мы есть, но одновременно использовать все возможности действовать как хорошие проводники интенсивоности» (1974: 311).

С точки зрения постмодернизма, работы Делеза и Гваттари, а также Лиотара, говорят прежде всего о том, что современный опыт есть опыт фрагментации, беспорядка, поливалентности. С этой точки зрения вера в то, что социальное преобразование может быть связано с уничтожением скрытых значений или дискурсов (как предлагала психоаналитическая социальная теория от Маркузе до Хабермаса) кажется не более чем идеологической фантазией. В отличие от этого, истина в постмодернистском психоанализе заключается в непосредственности самой либидозной интенсивности. Бессознательное не может быть покорено или упорядочено, желание не требует никакой интерпретации, оно просто есть. Более того, именно в рамках рассеянных, извращенных и шизофренических проявлений желания должны быть найдены новые формы идентичности, инаковости, фантазии и символизма.

Проблемы, поднятые постмодернистским психоанализом очень важны, особенно в свете современных социальных преобразований, таких как глобализация и новые коммуникативные технологии. Однако, совсем не очевидно, что подобные теории задают некую меру для критической оценки социальных практик, политики и ценностных установок. Как указывает Dews (1987), сокрытие либидозных интенсивностей, о котором говорят многие течения современного психоанализа, есть нечто, что может идеологически направляться как прогрессивными, так и реакционными политическими силами. Примечательно, что взгляд на желание как ipso facto бунтарское и разрушительное исходит из наивного натурализма, оказавшегося не в состоянии объяснить социальные, культурные и политические формы, в которых воплощены подсознательные страсти (см. Франк, 1984). Более того, здесь почти не рассматривается потенциальный вред, боль и ущерб, которые могут вызываться психическими состояниями фрагментации и текучести.

Новые синтезы в психоаналитической социальной теории

В настоящее время фрейдистская теоретическая традиция в значительной степени возрождается, особенно в вопросах изучения субъективности и социального действия. Было разработано несколько новых подходов, перерабатывающих и переосмысляющих психоанализ Фрейда, которые внесли свой вклад в дальнейшее развитие социальной теории. Выдающимся произведением, вызвавшим новую волну интереса к психоанализу среди социальных теоретиков, стала книга Корнелиуса Касториадиса Воображаемый институт общества (1987), где анализируются психические, социальные и политические формы, через которые человеческое творение проявляется в личности и истории. Для этого Касториадис (1984; 1987; 1991) вводит понятие «изначального воображаемого» (radical imaginary), под которым он понимает чистую первоначальную структуру образов, инстинктов и страстей, посредством которой создаются и воспроизводятся личность и общество. Изначальное воображаемое, влияющее на личную и общественную жизнь, является разомкнутым смысловым потоком, продуктивным центром бессознательного, который позволяет людям создавать и воссоздавать общество вновь.

Согласно Касториадису, воображаемые измерения социальной жизни понимаются в социальной теории и психоанализе односторонне, так как обычно их понимание сводилось не более чем к простому «отражению» или «копиям» внешнего мира. Важнейшим примером для Касториадиса является воображаемое у Лакана. В теории Лакана маленький ребенок воспринимает отражение в зеркале, отражение, которое искажает структуру личности. В пику Лакану, Касториадис говорит, что «воображаемое не возникает из зеркального образа или из видения человека другими. Напротив, само зеркало и его возможности, а также другие в качестве зеркала, создаются воображаемым» (1987: 3). Психическое воображение, говорит Касториадис, есть творение ex nihilo. Сутью воображаемого является чистое творчество, создание образов, представлений и фантазий как самоцель. Эти образы являются основой непрерывности повседневной социальной жизни. Примечательно, что, с критической точки зрения, они могут быть проинтерпретированы в аспекте своего отношения к общественным институтам и, таким образом, стать источниками принципиально новых социальных, культурных и политических форм.

На основе этого появилось несколько новых подходов в социальной теории, которые, критически осмысливая психоанализ, пытаются придать новые формы анализу субъективности, культурных практик и современных обществ. Например, автор этой главы, придавая особое значение творческой природе подсознательного, попытался разработать «конструктивную модель психического производства», модель, в которой анализ субъективности осуществляется в контексте социально-исторических отношений господства и власти (Элиотт, 1992; 1993; 1994). Я говорю о том, что воображаемые формы бессознательного являются источником формирования человеческого участия и практики и, одновременно, той силой, которая помещает человека в тиски подавления. С этой точки зрения, психоаналитическая социальная теория изучает способы, которыми люди создают и воссоздают творческие, воображаемые действия, действия, которые могут изменить, перевернуть или подкрепить социальные и политические отношения, асимметричные в отношении распределения власти. Таким же образом Джон Бренкман (1987) попытался переосмыслить психоаналитический анализ субъективности в терминах идеологического характера социальных институтов. Психоаналитическая социальная теория, говорит Бренкман, изучает бессознательные «взаимодействия, дискурсы и деятельность, посредством которых каждый человек проживает свое существование с другими» (1987: 158).

Общим для всех этих подходов является попытка возрождения сил воображения, участия и творчества в психоаналитической теории как связанной с более общей социальной теорией институтов и культуры. На современной стадии развития теоретического мышления для описания социальных, культурных и политических аспектов современных школ психоаналитической мысли необходимо заметное усилие. Исходя из этого, как я и говорил ранее, экстраординарное разнообразие психоаналитических социальных теорий, появившихся в этом веке (таких, как теория объектных отношений, теория Лакана, феминистская критика, постмодернистский психоанализ и тому подобное), может пониматься как попытки войти в соприкосновение с различными аспектами современной истории, политики и культуры (Элиотт, 1994). Поэтому психоанализ, который одновременно отражает социальные отношения и играет в них созидательную роль, обладает основополагающим значением для социальной теории и ее дальнейшего развития.

Литература:

Althusser. L. 1971 (1984): Essays on Ideology. London: Verso.

Barrett-. M. 1991: The Politics of Truth. Cambridge: Polity.

Benhabib, S. and Cornell, D. (eds) 1987: Feminism as Critique. Cambridge: Polity.

Benjamin, J. 1977: The end of internalization: Adorno's social psychology. Telos, 32.

--1990; The Bonds of Love. London: Virago.

Brenkman. J. 1987: Culture and Domination. Ithaca: Cornell University Press-

Castoriadis, C. 1984: Crossroads in the Labyrinth. Cambridge, Mass.: MIT Press.

--1987: The Imaginary Institution of Society. Cambridge: Polity.

--1991: Philosophy. Politics, Autonomy. Oxford: Oxford University Press.

Chodorow, N. 1978: The Reproduction of Mothering. Berkeley: University of California Press,

--1989: Feminism and Psychoanalytic Theory. Cambridge: Polity.

Cixous-,. H. 1976 (1981): The laugh of the Medusa. In E. Marks and I. de Courtivon (eds) New French Feminisms. Sussex: Harvester Press.

Cornell. D. 1991: Beyond Accommodation. New York: Routledge.

Deleuze, C. and Guattari. F. 1977: Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. New York: Viking.

Dews,. P. 1987: l.ogics of Disintegration. London: Verso.

Elliott. A, 1992: Social Theory and Psichoanalysis in Transition: Self and Society from Freud to Kristeva. Oxford: Blackwell.

--1993: The self-destructive subject. Free Associations, 3(4), 503—44.

--1994: Psychoanalytic theory: An Introduction. Oxford: Blackwell.

Flax. J. 1990: Thinking Fragments: Psychoanalysis, Feminism, and Postmodernism in the Contemporary West. Berkeley: University of California Press

Frank. M. 1984 (1989): What is Neostructuralism? Minneapolis: University of Minnesota Press

Freud. S. 1914: The unconscious. In Freud (1935-74), vol. XIV, 159-215.

--1923: The Ego and the Id. In ibid., vol. XIX. 1-66.

--1935-74: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London: Hogarth Press.

-1940: An Outline of Psycho-Analysis. In ibid., vol. XXIII? 141-207.

Fromm. E. 1932 (1982): The method and function of an analytic social psychology. In A. Araro and E. Gebhardt (eds) The Essential Frankfurt School Reader. New York: Continuum.

--1956 (1991): The Sane Society. London: Routledge.

Frosh, S. 1987: The Politics of Psychoanalysis. London: Macmillan.

——1991: Identity Crisis: Modernity. Psychoanalysis and the Self. London: Macmillan.

Gay, P. 1988: Freud: A Life For Our Time. London: Dent.

Habermas, J. 1972: Knowledge and Human Interests. London: Heinemann.

Held, D. 1980: Introduction to Critical Theory. London: Hutchinson.

Irigaray, L. 1977 (1981); Ce sexe qui n'est pas un. In E. Marks and I. de Courtivon (eds) New French Feminisms. Sussex: Harvester Press.

Jacoby, R. 1975: Social Amnesia. Sussex: Harvester Press.

Jameson, F. 1990: Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press.

Jay, M. 1973: The Dialectical Imagination. Boston: Little, Brown & Co.

Kristeva, J. 1974 (1984): Revolution in Poetic Language. New York: Columbia University Press.

--1986: The Kristeva Reader. Ed. T. Moi. Oxford: Blackwell.

Lacan, J. 1966: Ecrits, Paris; Seuil.

--1975 (1988): The Seminar of Jacques Lacan, Book I (1953-4), Cambridge: Cambridge University Press.

--1977: Ecrits: A Selection. London: Tavistock.

Laplanche, J, 1987: New Foundations for Psychoanalysis. Oxford: Blackwell.

Laplanche, J. and Pontalis, J. B. 1973 (1986): The Language of Psychoanalysis. London: Hogarth Press.

Leupin, A. (ed.) 1991: Lacan and the Human Sciences. Lincoln: University of Nebraska Press.

Lyotard, J.-E 1974: Economie Libidinale. Paris: Seuil.

Marcusc, H. 1956 (1987); Eros and Civilization. London: Ark.

--1970: Fire Lectures: Psychoanalysis, Politics, and Utopia. London: Alien Lane.

Mitchell, J. 1974: Psychoanalysis and Feminism. Harmondsworth; Penguin,

Moi, T. 1985: Sexual/Textual Politics. London: Routledge.

Ragland-Sullivan, E. 1986: Jacques Lacan and the Philosophy of Psychoanalysis. Chicago: University of Illinois Press.

Ragland-Sullivan, E. and Bracher, M. (eds) 1991: Lacan and the Subject of Language. New York: Routledge.

Ricoeur, P. 1970: Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. New Haven: Yale University Press.

Rieff, P. 1959 (1979): Freud: The Mind of the Moralist. Chicago: University of Chicago Press.

Whitebook, J. 1989: Intersubjectivity and the monadic core of the psyche: Habermas and Casroriadis on the unconscious. Revue europйenne des sciences sociales, XXVII, 226-45.

Zizek, S. 1989: The Sublime Object of Ideology. London: Verso.

--1991: Looking Awry: An Introduction to Jacques l.acan through Popular Culture. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Source: Bryan S.Turner. The Blackwell Companion to Social Theory. Basil Blackwell. Cambridge (MA) and Oxford (UK), 1996, pp. 171-193.

СТРУКТУРАЛИЗМ

Рой Бойн

Введение

В 1869 году Менделеев представил вниманию публики периодическую таблицу элементов. Основывая свой анализ на теории конфигураций электронов, он утверждал, что в природе могут существовать только 92 химических элемента. Многие из этих элементов не были известны к тому времени, но в периодической таблице для них были выделены свободные места. Таким образом, периодическая таблица была своего рода теоретическим механизмом, который бы генерировал ограниченное число объективных возможностей в эмпирическом мире. Эмпирический мир является той областью, где находят подтверждение структурно выраженные теоретические вероятности, и их объективации в каком-то смысле могут рассматриваться как производные от структуры или генерированные ею. В случае периодической таблицы, примеры всех элементов, теоретически, но не эмпирически известных к 1869 году, с тех пор были обнаружены (теперь мы, как бы в подтверждение преходящего характера всех моделей, знаем, что возможно лишь немногим больше, чем 92 элемента, но ни один из дополнительных элементов не найден в «природе»).

Модель периодической таблицы является иллюстрацией центральной структуралистской парадигмы. В такой версии из всех наук о человеке к ней наиболее близки антропология и лингвистика. Впоследствии, структурализм в науках о человеке оказался поглощен психоанализом, некоторыми видами марксистской теории, философией культуры и сравнительной литературной критикой, однако в процессе этого поглощения принципы периодической таблицы были сначала сформулированы и, в конечном итоге, преодолены по причине появления постструктуралистского дискурса.

Антропологическое Происхождение

История структурализма в социальной теории начинается с работ Герберта Спенсера и Эмиля Дюркгейма. Если из них претендует на первенство кто-то один, то это, вероятно, Спенсер, чьи размышления по поводу социальной структуры можно проиллюстрировать следующим отрывком 1876 года:

В обществах, как и в живых организмах, увеличение массы как правило сопутствует росту структуры. Наряду с подобной интеграцией, являющейся первичной особенностью эволюции, в значительной степени проявляется также ее вторичная черта, дифференциация… По мере нашего продвижения от малых групп к большим: от простых групп к сложным…возрастает несхожесть частей. Однородный, вследствие небольших размеров социальный агрегат, обычно достигает разнородности с каждой новой ступенью развития; и, достигая значительных размеров, должен приобрести огромную сложность. (Andreski, 1971: 126-7)

Центральными идеями здесь являются интеграция и дифференциация. Первая касается внутренней кооперации отдельных частей целого. Не важно, является ли «целое» млекопитающим или обществом, для Спенсера принцип структурной интеграции все равно будет решающим. Дифференциация касается разделения труда в рамках целого: у каждой составляющей части целого есть отличная от всех и особая работа, функция для выполнения. Спенсер полагал, что увеличение в размере вызвало возросшую дифференциацию в рамках целого. Если мы сравним, как это сделал Спенсер, кузнецов прежних времён, которые не только изготовляли основные орудия, но также плавили и свое собственное железо наряду со всеми сложностями производства железа в конце девятнадцатого века, когда плавка, очищение, пудлингование, прокатка и изготовление орудий различного рода – каждое составляло систему особых операций, мы сможем вообразить, насколько очевидной казалась Герберту Спенсеру связь размера и дифференциации структуры. Положения, лежащие в основе спенсеровского понимания развития структур, могут в широком смысле рассматриваться как по природе своей функционалистские. Все части организма, будь то бабуин или растение, должны рассматриваться как несущие определенную функцию и вносящие существенный вклад в целое.

Ближе всего к обоснованию причин развития как противоположности процесса развития Спенсер подошел в статье 1852 года «Теория Популяции, Выведенная из Общего Закона Способности к Воспроизведению Потомства у Животных». Рассуждая о популяционном воздействии, он вынужден был сказать следующее:

Это вызвало первоначальную диффузию расы. Это заставило людей отказаться от хищных привычек и обратиться к сельскому хозяйству. Это привело к очищению поверхности земли. Это принудило людей воспринять социальные условия; сделало социальную организацию неизбежной и сформировало социальные отношения. Это стимулировало людей к прогрессивным улучшениям в производстве и к развитию мастерства и интеллекта. Это ежедневно толкает нас в близкие контакты и к более взаимозависимым отношениям. (Цитата из Corning, 1982: 362)

Мы вновь обнаружим подобный спекулятивный каузальный анализ структурного развития в работах Эмиля Дюркгейма, испытавшего в ранний период сильное влияние Спенсера.

Дюркгейм с очевидностью продемонстрировал то, что только подразумевалось в социологии Спенсера, а именно различие между функциональным и каузальным анализами структуры. Это различие четко обозначается в Методе социологии (1895):

Демонстрация утилитарности факта не объясняет ни его истоков, ни того, как он стал тем, чем он стал. Цели, которым он служит, предполагают определенные свойства, которые его характеризуют, но не создают. Наша потребность в вещах не обусловливает их особенную природу; соответственно эта потребность не может произвести их из ничего…каждый факт является силой, превосходящей силу индивида и обладающей своей собственной природой. Чтобы сделать факт реальным, недостаточно только лишь желания или воли для того, чтобы его произвести. Должны существовать предшествующие силы, способные продуцировать такого рода силу…Только при таких условиях могут создаваться факты…когда делается попытка объяснения социального феномена, действующие силы, которые его производят, и функции, которые он выполняет, должны исследоваться отдельно. (Durkheim, 1895 (1982: 119-23))

Может быть не вполне ясно, что «социальный факт» Дюркгейма парадигматически является структурой. Тем не менее, когда он определяет социальные факты как внешние по отношению к индивиду, оказывающие принудительное воздействие на индивида, и более или менее общие для общества в целом, его ключевым ориентиром является структурный субстрат общества. Это можно проследить в его толковании социальной морфологии. Говоря современным языком, основные структурные характеристики общества: размер его населения, его географическая зона и пространство его разнообразных социальных интеракций, рассматриваются как внешние, ограничивающие и всеобщие. Для Дюркгейма они являются независимыми переменными, ключевыми каузальными структурными факторами, которые варьируются от одного общества к другому и тем самым вносят значительный вклад в объяснение того, почему зависимые формы дифференциации социальной, политической и экономической жизни варьируются от общества к обществу. Как это выразил сам Дюркгейм, «эта концепция социальной среды как детерминирующего фактора в коллективном развитии имеет величайшее значение. Так как, если она опровергается, социология оказывается неспособна установить какие бы то ни было каузальные цепочки» (цитируется у Andrews, 1993: 119).

В двух словах, для Дюркгейма, который писал как раз перед сменой столетия, структурные «факты» представляют собой ключ к объяснению индивидуальных проявлений социальной жизни. Можно почти не сомневаться в том, что Дюркгейм вскоре осознал, что такой подход пока ещё остаётся слишком незрелым и недифференцированным. Из двух линий развития его мысли, одна, направленная на прояснение задачи социальной морфологии, оказалась относительно бесплодной и дала лишь программные призывы к энциклопедическому изучению всего разнообразия социальных типов и подтипов. Другая линия, касавшаяся структуры коллективных убеждений, была гораздо более плодотворной. Первоначальное примитивное представление о наличии прямой связи между большими социальными структурами и фактическими типами конкретных социальных действий уступило место поиску объяснения для опосредующей инстанции коллективного сознания. Основные тезисы такого объяснения содержатся в работах о религии.

В 1899 году Дюркгейм утверждал, что религия является «более или менее организованным скоплением феноменов [состоящим из] обязывающих верований, объединенных посредством определенных практик, касающихся объектов, данных в верованиях» (цитируется у Lukes, 1973: 241). Это определение было неполным в нескольких отношениях. Не был установлен принцип организации. Источник и природа обязательности (obligation) воспринимались неадекватно. Наконец, трактовка сущности религии как гармонии между обязательством, верой и практикой была неубедительной. Тем не менее, в том, как Дюркгейм диаграмматическим образом обнаруживает религию в месте соединения трёх упомянутых элементов постулируемой им структуры, виден типичный структуралист. Стоит убрать один из трех элементов из структуры, как результатом, по Дюркгейму 1899 года, будет нечто иное, чем религия. К 1912 году и ко времени публикации Элементарных Форм Религиозной Жизни, определение религии в терминах обязательства сменилось её определением в терминах священного, а объяснение поддержания социальной сплочённости стало гораздо серьезнее, поскольку его фокус переместился с автоматического выполнения религиозной обязанности к санкционированному требованию, поддерживаемому институциональной инфраструктурой, воздать обществу должное в контексте предписанных ритуальных форм. Его определение религии стало носить еще более принудительный характер:

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: