Для дополнительного прочтения 1 страница

Anderson, K. And Gale, K. (eds) 1992: Inventing Place. Melbourn: Longman Cheshire.

Ardener, S. (ed.)1993: Women and Space. Oxford: Serg.

Bird, J., Curtis, B., Putnam, T., Robertson, G., and Tickner, L. (eds) 1993: Mapping the Futures. London: Routledge.

Carter, E., Donald, J., and Squires, J. (eds) 1993: Space and Place. Theories of Identity and Location. London: Lawrence and Wishart.

Devis, M. 1990: City of Quartz. London: Verso.

Elias, N. 1992: Time. An Essay. Oxford: Blackwell.

Hassard, J. (ed.) 1990: The Sociology of Time. London: Macmillan.

Keith, M. and Pile, S. (eds) 1993: Place and the Politics of Politics of Identity. London: Routledge.

Virilio, P. 1986: Speed and Politics. New York: Semiotext.

Wilson, A. 1992: The Culture of Nature. Oxford: Blackwell. Wolff, J. 1987: The invisible flaneuse: Women and the literature of modernity. In A. Benjamin (ed.) The Problems of Modernity. London: Routledge.

Young, M. and Schuller, T. (eds) 1988: The Phythms of Society. London: Routledge.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

Барри Смарт

Введение – Признаки Постмодернизма

Теоретическое обоснование «социального» как особого вида или формы реальности составляет модернистскую нишу, нишу, которую можно возвести к формативным влияниям ряда дискурсов восемнадцатого века, произведений философов Франции и Шотландии, ознаменовавших собой то, что вошло в историю как «Эпоха Просвещения». Именно в этом контексте социальное впервые было сформулировано как объект абстрактного знания или размышления, средоточие теоретической рефлексии и систематического анализа. И именно из этого сложного переплетения социальная теория начала создавать проект современности, искать своё место в нём, и, впоследствии, рефлексировать по его поводу.

Сохранение постоянной приверженности одному из вариантов научной рациональности, универсализму, и стремление к прогрессу показывают, что цели и устремления современной социальной теории продолжают в значительной степени испытывать на себе влияние того набора идей, предположений и целей, которые происходят из работ философов (Bauman, 1987). Но очевидно также, что современный проект, имеющий свои корни в Просвещении, и вместе с ним многие, если не все, положения и устоявшиеся задачи или цели современной социальной теории и анализа все более ставятся под вопрос и представляются сомнительными, как в связи с тем, что сейчас они не рассматриваются как осуществимые или достижимые в техническом отношении (эпистемологическая проблема), так и, что еще хуже, потому что они считаются нецелесообразными, если не неприемлемыми, в морально-политическом отношении (этическая проблема). Именно в связи с четким определением таких границ и ограничений проекта современности возникло то, что позднее было определено как «постмодернистское».

Проект современности подвергался проблематизации в рамках и посредством давней традиции критических размышлений и исследований, традиции, которая различными путями пыталась раскрыть сложные, неравномерные и непредсказуемые последствия современности, традиции, которая, в сущности, граничила с самой современностью. И именно здесь, в освященных временем основаниях социальной и философской мысли, обнаруживается часть ранних признаков «постмодернизма». Например, поскольку приоритетным интересом в соответствующих работах Ницше, Хайдеггера, Зиммеля, Вебера и Адорно является полемика с мышлением современности и ее последствиями, этим аналитикам приписываются, хотя и avant la lettre, ранние «постмодернистские» мотивы. Зиммель, аналитик кризиса современной культуры и выхолащивания современных культурных форм, считается «первым социологом пост-современности» (Stauth and Turner, 1988: 16). Вебер, критичный в отношении перспектив, ожидающих человечество, поддавшееся харизме модернистской мысли, решительно призывает нас пересмотреть «какого рода харизмы и рационализации будут определять мир «пост-модерна»?» (Roth, 1987: 89). Ницше и Хайдеггер, основатели «философии различия», подрывая идеи прогресса и преодоления, секуляризуют метафизические основания модернистской мысли, и, тем самым, «формируют основание, по крайней мере, для нескольких последующих шагов на пути к определению того, какой могла бы быть постмодернистская философия» (Vattimo, 1988: 176). А поскольку Адорно обрисовывает радикальную критику современной философии, «идентичностного мышления» и самой возможности концептуализирования тотальности, его работа «предвосхищает многие основные темы постмодернизма» (Best and Kellner, 1991: 225; смотрите также Lyotard, 1993: 28). Одним из очевидных следствий этих замечаний является то, что современное предубеждение в отношении границ и недостатков модернистского мышления нельзя выбросить из головы или отделаться объяснением, что это просто симптом «разочаровавшегося» поколения современных интеллектуалов, как предлагали некоторые критики (Callinicos, 1989; Berman, 1992), по причине того, что выявленная проблематика и упомянутая критика существуют уже давно. Вкратце, предполагаемый скептицизм в отношении просвещенческого приравнивания возрастающей рациональности к прогрессу в отношении «правосудия, добродетели, равенства, свободы и счастья» (Bernstein, 1991; 34), никоим образом не ограничивается теми рассуждениями, которые в последнее время обозначаются как «постмодернистские».

Если создается впечатление, что эти замечания носят приблизительный характер или даже двойственный, то это связано именно с тем, что сама проблематика постмодернизма пронизана двусмысленностью и противоречивостью (Smart 1993a). Двусмысленность вытекает из факта того, что идеи постмодернизма могут пониматься как подразумевающие некоторую последовательность, как нечто, идущее на смену модерну, и это действительно соответствует тому, как некоторые аналитики употребляли этот термин. Но постмодерн не обязательно свидетельствует о том, что мы попрощались с модерном; напротив, этот термин может употребляться для указания на критические отношения с модерном, и как таковой представляется тесно, если не неразрывно, связанным с модерном (Vattimo, 1988). Например, модерн/постмодерн характеризовался как единая констелляция, в которой «воссоединение/разрыв» являются несводимыми элементами (Bernstein, 1991: 309); в ответ на вопрос «Что, в таком случае, такое постмодерн?» Лиотар ответил: «Несомненно, это часть модерна» (1984: 79); а в другом случае постсовременность обрисовывалась как «долгий, внимательный и трезвый взгляд современности на саму себя…[как] на современность, достигшую совершеннолетия… современность с самоконтролем» (Bauman, 1991: 272). Противоречивость, в свою очередь, вытекала из факта того, что, в сущности, все взлелеянные аналитические и политические посылки модернистской социальной мысли, а именно предположение о том, что знание является прогрессивным, кумулятивным, целостным, всеобщим и рациональным, оказались подвергнуты сомнению вследствие постмодернистской радикализации рефлексивного потенциала современности, радикализации, которая способствовала тому, что мы стали более внимательными в отношении границ и недостатков модернистского проекта.

Что, в таком случае, является предметом спора в сложной и запутанной полемике по поводу модерна/постмодерна? Это больше, чем просто проблема невозможности завершения модернистского проекта, хотя последнее, безусловно, важная часть данной истории. Становится все более ясно, что имела место серьезная недооценка и/или в корне неверное истолкование представление, если не пагубное блокирование сложной и неоднозначной «действительности» современности. Речь идет об осознании того, что фактические последствия современности, видимо, постоянно расходились с ее программными заявлениями, что современные социальные науки и связанные с ними политические технологии «говорили о непредвиденном и случайном, полагая, что повествуют о необходимом, о конкретной локальности, полагая, что повествуют о всеобщности, о интерпретации ограниченной традицией, полагая, что повествуют об экстерриториальной и вневременной истине, о невозможности разрешить ситуацию, полагая, что повествуют о прозрачности, об условности человеческой ситуации, полагая, что повествуют о безусловности мира, о противоречивости искусственных моделей, полагая, что повествуют о естественном порядке» (Bauman, 1991: 231-2). И именно эта способность критически оценить современность, то есть, способность усомниться в ее главных посылках, действиях и достижениях или результатах, идентифицируется как симптом наступления состояния постсовременности.

Споры и разногласия касаются не только самой идеи постмодернистской социальной и философской мысли, но также, как я попытаюсь показать позже, осмысления ряда аналитических позиций и фигур как типично постмодернистских. Те или иные концепции явно постмодернистского свойства использовались в различных областях исследований в течение всего двадцатого века, например, в литературной критике, историческом анализе, архитектурном описании, теологическом повествовании и социальном и философском дискурсах (Smart, 1990; 1993a). В области социальной теории идея постмодернизма наиболее отчетливо была впервые представлена Райтом Миллсом (Wright Mills) в ходе всестороннего исследования краха грандиозных нарративов либерализма и социализма «как адекватных интерпретаций мира и нас самих» (1959: 184). Вторя ранним критическим исследованиям модернистской мысли, с которыми мы встречаемся, соответственно, в работах Вебера, Адорно и Хоркхаймера, Райт Миллс утверждает, что поскольку современная эпоха изменилась, наше понимание «общества и самости оказалось застигнуто врасплох новыми реалиями…, что слишком многое из наших прежних ожиданий и представлений в конечном итоге исторически обусловлено: что слишком многое из наших нормативных категорий мышления и чувствования так же часто сбивает нас с пути, как и помогает нам объяснить окружающие нас события; что слишком многие из наших представлений происходят из эпохи великого перехода от Средневековья к Современности: и что когда сегодня мы пытаемся их обобщать и использовать, они становятся громоздкими, нерелевантными и неубедительными» (p. 184). В свою очередь, опять-таки следуя критической линии, намеченной Вебером, Адорно и Хоркхаймером, Райт Миллс утверждает, что модернистские доводы относительно сущестной взаимосвязи разума и свободы больше не находят подтверждения. Поистине, пришло время для «просвещенной мысли» и социологического воображения.

Археологии Современности

Попытка Райта Миллса предохранить социологическое воображение от аналитической, политической и моральной стерильности, жертвой которой оно стало под напором инструментального модернистского мышления, частично предвосхищает тематику, к которой обращалась разнородная группа аналитиков, работы которых часто приравниваются к постмодернистским, либо в связи с тем, что они, как принято считать оказали определяющее влияние на постмодернистское поколение социальной и философской мысли, либо потому, что они, предположительно, внесли свой вклад в теорию постсовременности (Huyssen, 1984). Именно таким образом, в контексте восприятия соответствующих работ некоторых французских аналитиков, особенно Барта, Бодрийяра, Делеза и Гваттари, Дерриды, Фуко и Лиотара, в Америке, и не случайно именно там, была впервые сформулирована главная проблема постмодернистской теории. Речь идет о ряде взаимосвязанных противоречивых тем, касающихся кросс-культурных различий в классификации форм интеллектуальных изысканий в качестве «постструктуралистских» или «постмодернистских» тем, уже получивших детальное документальное отражение в попытке Хайссена (Huyssen) (1984) представить противоположные траектории постмодернизма в Америке и в Европе.

Приписывание общей «постструктуралистской» ориентации, среди прочих, Барту, Дерриде, Фуко и Лиотару, подразумевает стремление обратить внимание на присутствие в их соответствующих работах общей критической заинтересованности некоторыми темами, в частности: (1) кризиса репрезентации и связанной с ним неустойчивости смысла; (2) отсутствия твердых оснований знания; (3) главенства языка, дискурсов и текстов; (4) неадекватности тезиса Просвещения относительно существования рационального автономного субъекта и, в противоположность этому, концентрации внимания на способах, посредством которых индивиды конституируются как субъекты (Smart 1993a: 20-3). Формирование постструктуралистской критики, в свою очередь, рассматривается в контексте подготовки почвы для развития постмодернистского анализа, взаимопереплетения, а также смешения и соединения с ним (Lemert, 1990). В самом деле, несмотря на ряд попыток провести разделение между постструктуралистскими и постмодернистскими формами анализа, сейчас считается несомненным, что последние «включают в себя постструктуралистские работы в области литературной критики, философии и истории» (Boyne and Rattansi, 1990: 10). В каком-то смысле можно утверждать, что некоторые элементы «мертвой традиции» постсруктуралистской мысли (Giddens, 1987) оказались реанимированы в рамках того, что стало известно как постмодернистское социальное и философское теоретизирование.

Некоторые авторы ссылаются на тот факт, что мы живем в «новое время» или в «переходный период» и что в то же время в таких условиях недостаточно просто переработать, как выразился Джеймсон (Jameson) (1991), «взлелеянные и освещенные веками» концепции. Если же идет поиск оснований для постмодернистского теоретизирования, то его корни, вероятно, нужно искать именно здесь, то есть, в идее, согласно которой существующие современные концепции и исследования социальной жизни, как и предупреждал Райт Миллс, начинают казаться всё более несостоятельными и неподходящими, если не ложными. Раньше я уже доказывал, что идеи нового времени, нового опыта или новых форм мышления сами по себе не новы, но они важны тем, что иллюстрируют современный интерес к новому или культ нового (Smart, 1993a). Таким образом, как и подразумевалось выше, имеется достаточно оснований для того, чтобы быть осторожным как в отношении статуса времени, в которое мы живем, так и форм социального и философского анализа, при помощи которых делаются попытки осмысления сложных социальных условий, с которыми мы сталкиваемся сейчас.

В этом смысле, в частности, вероятно, следует вспомнить тезис Хайссена о том, что «нам необходимо начать принимать во внимание идею о том, что, вместо того, чтобы представить теорию постсовременности… французская теория предоставляет нам, прежде всего, археологию современности, теорию модернизма в стадии распада» (1984: 39). Эта идея получает существенную поддержку со стороны тех самых аналитиков, которые идентифицируются как постмодернистские, аналитиков, которые, похоже, сами потрясены таким причислением. Например, Фуко (1983) выражает сомнения по поводу самой идеи постмодернизма, а Бодрияр, еще одна фигура, которая отождествляется с постмодернистской социальной и философской мыслью, если не самая главная фигура, сомневается в самом существовании чего-либо подобного и отмечает, что «Все, что говорилось о постмодернизме, было сказано еще до того, как возник сам термин» (Gane, 1993: 22). Так как же мы должны понимать концепцию постмодернистской теории?

В настоящее время четыре фигуры современности особенно тесно отождествляются со спорной идеей постмодернистской социальной и философской мысли. А поскольку идея постмодернизма бросает радикальный вызов и, в связи с этим, представляет проблемы для общепринятых и/или традиционных модернистских форм социального исследования, Фуко, Деррида, Лиотар и Бодрияр фактически становятся апокалиптическими фигурами, носителями страшных историй, предвещающих конец человечества; «Il n’y a pas de hors-texte;» утрату веры в большие нарративы; а также гибель социального и, вместе с тем, крах гипотезы Просвещения о том, что итогом теории должна быть рефлексия или, соответственно, критическое отрицание реальности. Рискуя чрезмерно упростить их разные и, временами, контрастирующие позиции, все же можно утверждать, что общий знаменатель в их работах это ощущение того, что мы живем в условиях и присутствуем при завершении западной метафизики. Или, другими словами, что «современность является последним этапом метафизики, а постмодернизм – это просто метафорическое выражение ее конца, после которого больше не будет нового начала» (Schirmacher, 1984: 605).

Согласно Фуко, современная эпистема Просвещения «под именем человека конституировала существо, которое в силу одной и той же совокупности причин должно быть позитивной областью знания и не может быть объектом науки» (1973: 366-7). Персонаж, который постоянно модифицируется «контрнауками» - психоанализом и этнологией - и которому с возрождением языка суждено «подойти к концу». С точки зрения Фуко, «поскольку феномен языка продолжает все ярче освещать наш горизонт» (1973: 386), современная эпистема начинает распадаться. Именно здесь, в рамках археологического исследования наук о человеке, аналитики предложили искать ранние следы эволюции Фуко «в направлении постмодернизма, который не противопоставляет себя разуму и просвещению» (Hoy, 1988: 20; also Hekman, 1990). Короче говоря, следы той формы исследования, которая, вопреки Хабермасу (1987), не является торжеством иррациональности, а, скорее, пытается обеспечить исследование вопросов просвещения, «развития и утверждения форм рациональности и метода» (Foucault, 1986а: 95) и связанных с ними комплексных последствий. Тем не менее, именно в связи с последующим заимствованием Ницшеанской генеалогии считалось, что работа Фуко наиболее явно демонстрирует позицию постмодернизма. Размышляя над позднейшими работами Фуко, Хой утверждает, что «мы больше не участвуем в предприятии, именуемом современностью с его метафизическими посылками относительно природы человечества и его эпистемологическими предположениями по поводу априорных и инвариантных категорий. Метод постмодернизма – это критическая генеалогическая история. Генеалогия описывает лишь то, как мы пришли к тому, чтобы стать тем, чем мы являемся… Если верно то, что постмодернистская генеалогия является самопознанием, значит самость, которая открывается таким образом, оказывается не единичной, единой, завершенной и целостной, но сложной, рассеянной, неустойчивой и хрупкой» (1988: 36-7). С обращением к генеалогическому исследованию приходит осознание проблематичных последствий попыток найти основания современных нравов в «так называемом научном знании о том, что такое самость, что такое желание, что такое бессознательное и так далее» (Foucault, 1986b: 343), и тема этики становится все более значимой в работах Фуко. И, как результат зарождения безосновательной концепции «политики как этики», постмодернистский мандат Фуко получил дополнительное подтверждение (Richters, 1988).

Представление о том, что существует непременная связь между исследованием и нравственным поведением, или, выражаясь более привычным языком, что «правильная» теория обеспечит «благие» этические и политические предпочтения, больше не получает поддержки. Точно также, как Лиотар отстаивал точку зрения, что нет никакого метаязыка или теоретического дискурса, «чтобы служить основой политическим и моральным решениям» (Lyotard and Thebaud, 1985: 28) и что современные интеллектуалы были неправы в своих притязаниях на роль законодателей в политических вопросах, Фуко утверждает, что «совсем необязательно относить этические вопросы к сфере научного знания» (1986b: 349) и что современный интеллектуал, в свою очередь, больше не является «носителем всеобщих ценностей». Тем не менее, несмотря на вышесказанное, Фуко (1980: 132) считает, что интеллектуалы могут продолжать вносить существенный вклад, предпринимая особые (интерпретативные) усилия в отношении как законов конституирования и дифференциации «истины и лжи», так и последствий властвования, которые необходимо вытекают из господства истины. Впоследствии, такая интерпретативная аналитическая интеллектуальная стратегия, та, которая бросает вызов современному мировоззрению и свойственному ему синдрому власти/знания, была обозначена как постмодернистская (Bauman, 1987).

Несмотря на то, что он не принимал значения терминов постмодернистский и постструктуралистский, как сторонники, так и критики оценивают Фуко как ключевую фигуру постмодернистского канона (Hoy, 1988; Callinicos, 1989; Heckman, 1990; Best and Kellner, 1991). Подобно Фуко, Деррида так же ассоциируется с постмодернистской социальной и философской мыслью, потому что изображает западную метафизику как в буквальном смысле уничтожающую саму себя. Точка зрения Дерриды заключается в том, что западную мысль характеризует «метафизика присутствия», а именно желание преодолеть замкнутые круговороты значений и интерпретаций и найти прямой и непосредственный доступ к реальности.

Но это неосуществимо, так как разум обязательно отягощен языком и не может добраться до абсолютной, не требующей доказательств истины. Непосредственный доступ к реальности невозможен, так как сама логика анализа формулируется различными пространственными и зрительными метафорами. Разум, следовательно, не может пробить тумана интертекстуальности, и именно таково было одно из прочтений весьма знаменитого, осмеянного и недооцененного высказывания Дерриды, что «Il n’y a pas de hors-texte» (1967: 227). Но такая интерпретация не исчерпывает смысла этой спорной фразы; более того, она представляет собой, в лучшем случае, ограниченное понимание.

Замечание о том, что нет ничего, кроме текста, обусловило все типы бурных реакций, в особенности со стороны критиков, рвущихся выбросить философию Деррида в мусорку метафизики. Но если мы намерены не просто присоединить и свой голос к хору насмешек, который встретил идею, что «нет ничего за пределами текста», необходимо воздержаться от преждевременных суждений и тщательно рассмотреть понятие текста у Дерриды. Когда это будет сделано, станет ясно, что понятие текста и связанная с ним деконструктивная практика не ограничивается только книгами, дискурсами и понятийным и семантическим содержанием. Понятие текста, скорее, является переосмысленным и расширенным «почти без предела» с целью включить не только мыслительные системы, но и социальные и политические институты, которыми они артикулируются, то есть, вот почему «нет ничего ‘ за пределами текста’» (Derrida, 1986: 167). Более того, прояснение понятия текста делает возможным осознание политического характера деконструктивной практики. Как отмечает Деррида, «так как деконструкция никогда не затрагивает только обозначенное содержание, ее не следует отделять от данной политико-институциональной проблематики и следует направить на новое исследование ответственности, исследование, которое поставит под вопрос кодексы, унаследованный от морали и политики» (1984:42)***. Короче говоря, деконструкция всегда является политической, она представляет собой морально-политическую критику, которая принимается за посылки, присущие западной метафизической традиции, например, понятия «централизованной структуры», «фундаментальной основы» и возможность «уверенности неизбежности» (reassuring certitude) (Derrida, 1978).

Как я указывал ранее, труды Дерриды, как правило, отождествляются именно с деконструкцией метафизики, с рядом сложных размышлений по поводу апоретических метафор и посылок, которые составляли и продолжают составлять метафизику. Это не следует смешивать с трансценденцией метафизики, поскольку необходимо обратиться к языку метафизики, для деконструкции этого самого языка, и в этом смысле мы всегда сталкиваемся с неизбежной «опасностью метафизической переадресации» (reappropriation) (Derrida, 1982: 58). В результате деконструкцию можно охарактеризовать как стратегию вмешательства, благодаря которой положения метафизики подвергаются сомнению, разоблачению и маргинализации.

Деррида изображает западную метафизику как основанную на серии метафорических бинарных оппозиций, в которых один из элементов получает привилегированное положение, наиболее ярким проявлением чего представляется оппозиция письменности/речи, присущая метафизике присутствия или «логоцентризму». Деконструкция способствует разоблачению западной метафизики, подвергая сомнению приоритет, отданный речи, и выдвигая требования написания как действительно непременного условия языка. Короче говоря, Деррида подвергает сомнению идею, что речь ближе к «содержанию внутреннего мира (которое само по себе отражает предметы окружающего мира посредством естественного сходства)» (Kamuf, 1991: 30) и что письменность является лишь отражением речи, просто фонетическим транскрибированием. После идентификации серии метафор, используемых для того, чтобы отдать приоритет речи и отвлечь внимание от знаковых систем, через которые она конституируется и сохраняется, Деррида продолжает а направлении радикализации смысла письма, дабы указать на элемент неразрешимости, внутренне присущий коммуникации, «на бесконечное перемещение смысла, которое одновременно и управляет языком, и навеки помещает его вне досягаемости устойчивого, не требующего доказательств языка» (Norris, 1982: 29). Как и в случае с понятием текста, Деррида выводит новое понятие письма, такого, которое «не ограничивается бумагой, которую Вы покрываете своими начертаниями (graphism)» (1986: 167).

Предметом дискуссии здесь является модель фонетического написания и соссюровское исключение письма из области лингвистики. Учитывая что, как показывает Деррида, «не бывает чистого фонетического письма … вся фонологическая или логоцентристская логика оказывается сомнительной» (1982: 25-6). Именно в контексте этой работы по опровержению и устранению привилегированности звукового (временного) в отношении графического (пространственного) Деррида утверждает, что простая инверсия асимметрии, которая отдает приоритет письму, по-прежнему оставляет нас в рамках бинарной оппозиции письменности/речи, а, следовательно, оказывается не менее проблематична. Именно в рамках осознания этой игры различий и «экономики признаков», присущей всем процессам сигнификации, Деррида выдвигает концепцию письма как differance. Ни один понятийный элемент не имеет значения сам по себе, «элемент выполняет функции и означает, принимает или передает значение только посредством отнесения к другому элементу в прошлом или будущем в контексте экономики признаков» (p. 29). Из этого вытекает идея, что именно через differance (различение), то есть «систематическую игру различий (различений)» возможен процесс сигнификации.

В общем, точка зрения, на которую стал Деррида, заключается в том, что «средства колоссальной метафизической, научной, технической и экономической авантюры Запада [фонетического письма] ограничены во времени и пространстве» (1978: 10), и конец действительно приближается. Рассматривая тему логоцентричности западной метафизики, Деррида, как и Фуко, идентифицирует (повторное) появление языка как момент, с которого западная метафизика начинает раскрывать свою тайну, момент, когда стало необходимым осознание того, что никакой фиксированный, постоянный центр или фундаментальное основание невозможны. Более того, никогда и не существовало центра или основания, которое могло бы способствовать обретению «уверенности от неизбежности» (reassurance of certitude). Но, как я уже утверждал ранее, это не свидетельствует о разрыве с метафизикой. Метафизика не стала негативным полюсом в бинарном двустишье, в котором главенствует нечто другое; напротив, по-прежнему остается необходимость проводить исследование в рамках языка метафизики. Единственный способ продолжать – это участие в «неусыпной текстуальной практике, отдающей отчет в собственных метафизических пристрастиях» (Norris, 1982: 67). Выражаяст словами Дерриды, цель состоит в том, чтобы «избегать как простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики, так и простого пребывания в рамках замкнутого поля этих оппозиций, тем самым, их поддержания» (1982: 41). Как бы то ни было, является ли более уместным описывать это как рефлексивную модернистскую или постмодернистскую позицию - это спорный вопрос.

Хотя и Фуко, и Деррида отождествляются с постмодернистской социальной и философской мыслью все более и более настойчиво, в их соответствующих работах нет сколь - нибудь систематических ссылок на постмодерн, и в этом смысле они, возможно, являются менее значимыми фигурами, чем Лиотар и Бодрияр, которые стремились разрабатывать, хотя и различными способами, проблему постмодерна. В связи с тем, что доклад Лиотара об изменениях в состоянии знания оказал такое влияние на современные дискуссии, его фигура часто приравнивается к идее постмодерна как таковой. Как бы то ни было, не менее существенны и притязания Бодрийяра на постмодернистский статус, особенно если система референции преодолевает академические рамки и расширяется далее и включает современную культуру, коммуникацию и общеизвестную уличную символику.

Состояние Постмодерна

Идея постмодернистского состояния знания, если не явно обозначается, то, несомненно, предвосхищается в ссылках Райта Миллса, сделанных в конце 1950-х, относительно краха великих нарративов либерализма и социализма. В известном смысле работу Лиотара Состояние Постсовременности (1984) можно понимать, по крайней мере, в некотором отношении, как углубленное развитие определенных аспектов тезиса Райта Миллса. У Лиотара «рабочая гипотеза заключается в том, что статус знания изменяется, как только общества вступают в то, что известно как постиндустриальная эпоха, а культуры вступают в то, что известно как постмодернистская эпоха (1984: 3; курсив наш). Как изменилось знание, и к каким последствиям это может привести – вот те вопросы, которые в данный момент занимают Лиотара. Следует подчеркнуть, что у этого проекта довольно специфический фокус, а именно, оценка «состояния наук в передовых обществах», и что его ниша не является строго философской, а, скорее, социологической, исторической и эпистемологической (Lyotard, 1988a). Позже Лиотар отошел от социологической разработки постмодернистского состояния знания к более философской области справедливости (justice) и связанным с ней проблемам правосудия и политики.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: