Колдуны - священники 9 страница

где существует это понимание, оно ведет к отказу от
«возрождения» как строгого этического убеждения. Жизненное поведение остается с этической точки зрения совокупностью отдельных действий лишенной методичности.
Однако этическая систематизация может рассматривать отдельный поступок как симптом и выражение определенной этической личности в целом). Известно, что наиболее ригористические спартанцы не считали оправданным своего
павшего в битве товарища, который искал смерти (своего рода «очищения»), чтобы искупить прежнюю трусость, они полагали, что он был храбр, руководствуясь «определенными мотивами», а не по «всей своей сущности», как сказали бы мы теперь. В религиозном смысле это означает, что вместо формальной святости, обретаемой отдельными внешними поступками, выступает ценность личности как таковой - в данном случае постоянная героическая устремленность. То же относится к любым социальным действиям, как бы они внешне ни выражались. Если это - «любовь к ближнему», то систематизация требует харизмы «добра». Но всегда в конечном счете отдельному поступку придается значение лишь постольку, поскольку он действительно «симптоматичен», а не является результатом «случайности». Поэтому в своей наиболее систематизированной форме этика убеждения может при высоких требованиях к личности быть терпимой к отдельным поступкам. Однако отнюдь не всегда, напротив, большей частью она являет собой специфическую форму этического ригоризма. Общее поведение, квалифицируемое в религиозном смысле как положительное может рассматриваться либо как дар Божий, проявляющийся в общей направленности на требуемое религией единое методически ориентированное жизненное поведение, либо в принципе может быть достигнуто посредством «упражнения» в добродетели. Но и это упражнение должно выполняться только на основе рациональной методической направленности всего жизненного поведения, а не заключаться в отдельных, не связанных друг с другом поступках. Следовательно, результат в обоих случаях очень схож. Однако тем самым социально-этическая сторона действий полностью оттесняется на второй план. Все сводится к усилиям придать себе требуемые религией свойства, добрые дела в религии, получившие социальную ориентацию, являются только средством самоусовершенствования.
3. Самоусовершенствование в «методике спасения». «Методика спасения» известна, конечно, не только этической религии. Напротив она часто в высокосистематизированной форме играет очень большую роль при пробуждении к
харизматическому возрождению, обещанному магическими силами, в анимистическом понимании, это означает обретение

новой души в самом себе, одержимость сильным демоном
или уход в царство духов - во всех случаях возможность обладания сверхчеловеческими силами. Здесь не только полностью отсутствует «потусторонняя» цель но более того, способность к экстазу используется для самых различных целей
ведь и воин должен для совершения героических дел обрести
новую душу посредством возрождения. Во всех церемониях
посвящения юношей - облачения инсигниями зрелого мужчины (в Китае в Индии где как известно члены высших каст именуются дважды рожденными) принятия в религиозное
братство фратрии признания права носить оружие - содержится представление о «перерождении» в «героя» или «мага». Все они первоначально связаны с действиями, вызывающими «экстаз» или символизирующими его, и упражнения в этом ставят перед собой цель проверить наличие такой способности или пробудить ее.
Экстаз как средство спасения или «самообожествления»
(только в этом качестве он нас здесь интересует) может иметь
характер полной отрешенности одержимости и более или менее постоянного религиозного поведения которое выражается как в усилении интенсивности жизни, так и в удалении от жизненных забот. Путем к состоянию экстаза была конечно не продуманная методика спасения а различного рода способы преодоления естественных тормозов табак, алкоголь или другие наркотические средства музыкальное или эротическое возбуждения (иногда все виды одновременно) и оргии. В ряде случаев провоцировались истерические или эпилептические приступы у предрасположенных к этому людей что вызывало оргиастическое состояние у остальных. Однако экстазы по своей природе и по своей цели преходящи и не оставляют значительного следа в повседневной жизни К тому же они лишены «осмысленного» содержания открываемого пророческой религией. Более мягкие формы эйфории - она может быть мечтательной (мистической) в качестве «озарения» или активной (этической) воспринятой как обращение – вернее обеспечивают длительность харизматического состояния, способствуют осмысленному отношению к «миру» и по своему характеру соответствуют ценностям «вечного» порядка или этического Бога, о котором благовествует пророчество. Уже магии ведома, как мы видели, наряду с оргией, систематическая методика спасения для пробуждения харизматических свойств Ибо профессиональному колдуну и профессиональному воину нужен не только экстаз, но и длительное обладание харизмой Что же касается пророков этического спасения, то они не нуждаются в оргиастическом дурмане - более того, он прямо препятствует тому систематическому этическому жизненному укладу к которому они призывают. Именно на

него на дурманящий культ связанный с недостойным человека мучительством животных при жертвоприношениях сомы обрушивает свой гнев Заратустра в своем этическом рационализме совершенно так же, как Моисей - на оргии, сопровождаемые плясками244, и, как большинство основателей или пророков этических рациональных религии на «распутство» т.е. на оргиастическую храмовую проституцию. С рационализацией религиозной методики спасения дурманящие оргии все более вытесняются постоянным и прежде всего осознанным типом поведения. Развитие это обусловлено также характером концепции «божественного». Конечно повсюду высшая цель которой может служить методика спасения, остается неизменной (ее в острой форме ставила перед собой и оргия) это - воплощение в человеке сверхчувственных существ, теперь - Бога, или, другими словами самообожествление. Но
оно должно, по возможности, стать длительным состоянием. Следовательно, методика спасения направлена на обладание самим Богом в земном мире. Но там, где людям противостоит всемогущий надмирный Бог, целью методики спасения
уже не может быть самообожествление в таком смысле, ею становится обретение требуемых Богом религиозных качеств. Тем самым методика спасения становится потусторонне и этически ориентированной она стремится не к тому, чтобы
«обладать» Богом - это невозможно а к тому чтобы быть либо его «орудием» либо его сосудом. Очевидно, что второе ближе идее самообожествления, чем первое. Это различие как будет показано ниже, ведет к значительным последствиям для характера самой методики спасения Однако вначале оба вида во многом совпадают. Ведь в обоих случаях человек чтобы уподобиться Богу должен сбросить то, что в его повседневной жизни небожественно. А небожественное - прежде всего повседневные действия человека и повседневный мир так, как они даны природой. В этом пункте сотериологическая методика спасения непосредственно примыкает к магической, которую она только рационализировала и приспособила к своим представлениям о сущности сверхчеловеческого и о смысле религиозного спасения. Опыт показал, что посредством «умервщления» плоти в истерическом состоянии удавалось лишить особенно предрасположенных к такому воздействию людей чувствительности или сделать их тело каталептически застывшим, принуждая его к таким действиям, к которым обычная иннервация была бы совершенно неспособна имен-
но тогда особенно легко возникают у одних разного рода визионерство и непроизвольная речь, гипнотическая и иная суггестивная сила у других - видения склонность к мистическому озарению и этическому обращению к глубокому страданию
от сознания своей греховности и радостному чувству близости

Богу - состояния, нередко быстро сменяющие друг друга. Однако при переключении внимания на «природные» функции и потребности тела и возвращении к повседневным интересам,
отвлекающим от обретенного состояния, эти свойства внезапно исчезают. Стремление к спасению повсюду ведет к тем или иным выводам, касающимся отношения к плоти и к социальной и экономической действительности.
Почти все специфические средства сотериологической
методики спасения в своих наиболее рафинированных формах происходят из Индии, где они, безусловно, возникли из методики магического воздействия на духов. В самой Индии в
применении этих средств проявлялась тенденция к методике
самообожествления, и полностью она там никогда не была
устранена. Эта тенденция господствует, начиная от культа
сомы с присущим ему дурманом в ранневедийское время до
сублимированных методов экстаза у интеллектуалов, с одной
стороны, и до самой народной индуистской религии - культа
Кришны - с другой, где вплоть до настоящего времени присутствуют в грубой или более рафинированной форме эротические моменты оргии, реальные или символические, якобы сопровождающие совершение культа. В ислам сублимированный интеллектуальный экстаз и также оргии дервишей, правда, в более мягкой форме, чем в Индии, принес суфизм. До настоящего времени индийцы являются настоящими приверженцами этого вида сотериологической религии. Две величайшие силы религиозного рационализма в истории – римская церковь на Западе и конфуцианство в Китае - последовательно подавляли такой тип религиозного экстаза, однако в католицизме он сохранился в сублимированных формах в бернардинской полуэротической мистике, в культе девы Марии, в квиетизме Контрреформации и в эмоциональном пиетизме Цинцендорфа245 Специфически далекий от повседневности характер всех оргиастических и, в частности, эротических культов, отсутствие какого-либо влияния их на повседневную деятельность, во всяком случае влияния в направлении роста рационализации и систематизации, отчетливо проявляется в неспособности индуистской религии, а также религии дервишей (в целом) создать методику определенного повседневного и жизненного поведения.
Систематизация и рационализация методов обретения
религиозного спасения были прямо направлены на устранение противоречия между повседневностью и не повседневностью в религиозной жизни. Из бесчисленного разнообразия видов внутренней сопричастности, которую могла создать методика спасения, некоторые обрели в конечном итоге центральное значение в силу того, что они были связаны не с выходящим за рамки повседневности состоянием духа и

тела, а с уверенностью в прочном и постоянном обладании
специфическим религиозным спасением - с уверенностью в
благодати (certitudо salutis, perseverantia gratiae). Уверенность в благодати - более мистической или более активно этической окраски (к этому мы скоро вернемся) - означала во всяком случае осознанное обладание постоянной единой основой жизненного поведения. Для осознанного владения религиозным благом требуется заменить оргию, с одной стороны, и иррациональные возбуждающие и эмоциональные
средства устранения физических ощущений - с другой, систематическим подавлением естественных функций постоянным недоеданием, сексуальным воздержанием, регулированием частоты дыхания и т.п. Затем нужна систематическая концентрация души на том, что единственно существенно в религиозном отношении: индийская техника йоги, многократное повторение священных слогов («Ом»246), медитация по поводу кругов и других фигур, планомерно «опустошающие» сознание упражнения и т. п. Стремясь обеспечить длительность и равномерность благодати, рационализация методики спасения выходит за пределы этих методов и обращается как будто к противоположному: к плановому ограничению упражнений такими средствами, которые гарантируют постоянство религиозного поведения, а тем самым - к отказу от иррациональных в гигиеническом отношении средств. Как любой дурман - оргиастический героический экстаз, эротические оргии и одурманивание танцами - неизбежно ведет к физическому коллапсу, так и истерическая преисполненность пневмой кончается коллапсом психическим или - в религиозном понимании - состоянием оставленности Богом. Поэтому у эллинов выработка дисциплинированного военного героизма потребовала постоянно ровного самообладания («софросины»247), допускающего только чисто музыкально-ритмические формы экстаза, и очень тщательной оценки «этоса» музыки с точки зрения его «политической» правильности248. Точно так же конфуцианский рационализм допускал только пентатонику249, хотя и не заходил столь далеко. Все рациональнее становилась и монашеская методика спасения: в Индии ее развивали монахи раннего буддизма, на Западе - наиболее влиятельный монашеский орден - орден иезуитов. Методика все больше становится комбинацией средств физической и психической гигиены, сопровождаемой столь же методическим регулированием мышления и деятельности, их характера и содержания, в смысле совершенно трезвого, волевого и подавляющего инстинкты господства над физическими и духовными процессами личности и систематического регулирования жизни, ее подчинения религиозной цели.
Путь к этой цели и конкретное содержание самой цели
неоднозначны, и последовательность в проведении методики

также неустойчива. Однако независимо от того, с какой целью и каким образом проводится эта методика, в основе каждой религии, покоящейся на систематической методике спасения, лежит уверенность в том, что люди различны по своим религиозным способностям. Подобно тому как не каждый
обладал харизмой, чтобы вызвать в себе такое состояние,
посредством которого он мог возродиться в образе магического колдуна, так не каждый обладает и харизмой, необходимой, чтобы всегда вести тот специфически религиозный образ жизни, который гарантирует ему постоянную уверенность в обладании благодатью. Следовательно, возрождение доступно как будто только элите, обладающей особыми религиозными качествами. Подобно магически квалифицированному колдуну, методически трудящиеся над своим спасением религиозные виртуозы повсюду составляли особое религиозное «сословие» внутри общины верующих, и им была присуща специфическая черта каждого сословия - особый социальный престиж. В Индии во всех священных правах речь идет в этом смысле об аскетах, индийские религии спасения являются монашескими религиями; в источниках раннего христианства об этих «виртуозах» и говорится как об особой категории среди членов общины - позже они образуют монашеские ордена; в протестантизме - это аскетические секты или пиетистские ecclesiae250; в среде иудеев аристократией, призванной к спасению, были фарисеи, противостоящие ам-гаарецам; в исламе - дервиши, а среди них виртуозы - подлинные суфии, у скопцов - эзотерическая община кастратов. Мы еще вернемся к этим важным социологическим следствиям отдельных верований.
По своей этической направленности методика спасения на практике всегда означает преодоление страстей и эффектов грубой человеческой природы, не испытавшей религиозного влияния. Надлежит ли прежде всего подавлять такие чувства, как трусость, жестокость или своекорыстие, или сексуальную чувственность, или что-либо иное, наиболее отвлекающее от харизматического образа жизни, - дело конкретного случая и в наибольшей степени характеризует содержание каждой религии. Однако методическое религиозное учение о спасении всегда остается в данном его значении этикой виртуозов. И подобно магической харизме оно всегда требует подтверждения этой виртуозности. Является ли виртуоз религии братом ордена, побеждающего весь мир, подобно мусульманину времени Омара, или отвергающим мир аскетом, как обычно христианский и, в меньшей степени, джайнский монах, отрешенным от мира в созерцании, как буддийский монах, или пассивным мучеником, как христианин в античности, видит ли он свое призвание в мирской профессии, как аскетический протестант, в формальном выполнении закона, как

фарисей или в акосмической доброте, как святой Франциск251,
- подлинной уверенностью в спасении он обладает, как мы
уже видели, лишь в том случае, если его настроенность в качестве виртуоза религии все время остается для него самого непоколебимой под ударами судьбы. Однако это подтверждение уверенности в избранничестве различно в зависимости от
того, какой характер принимает в религии само спасение. Оно
всегда включает в себя религиозные и этические нормы, а
следовательно, требование избегать хотя бы самых тяжких
грехов; это относится как к буддийскому архату252, так и к
члену раннехристианской общины. Человек с определенными
религиозными убеждениями - в раннем христианстве, следовательно, крещеный - не может, а тем самым и не должен,
совершать смертный грех. «Смертные» грехи - те, которые
уничтожают религиозную квалификацию и поэтому не могут
быть прощены, разве что лицом, обладающим религиозной
харизмой, которое на совершенно новом пути вновь наделит
провинившегося благодатью религиозной харизмы, утерянной
ранее из-за смертного греха. Когда это учение о виртуозности
стало в раннехристианских общинах практически невыполнимым, монтанисты потребовали, чтобы хоть грех трусости не
прощался, совершенно так же, как ислам - героическая религия воинов - карал смертной казнью вероотступничество без исключения. Когда начались преследования Деция и Диоклетиана253 и для священников, стремившихся сохранить количественный состав общины, даже это требование оказалось невыполнимым, монтанисты254 отделились от массовой церкви
рядовых христиан. В остальном положительные черты подтверждения избранности, а следовательно, и поведения в
практической жизни, были, как мы уже неоднократно указывали, совершенно различны, прежде всего в зависимости от характера спасения, которое обещает благодать.
Оно может быть особым даром активной этической
деятельности, связанной с сознанием, что эта деятельность движима волей Божьей, что данный человек есть орудие Бога. Эту обусловленную религиозной методикой спасения позицию мы, исходя из наших целей, назовем религиозно-«аскетической», не собираясь оспаривать, что данное выражение может быть использовано и используется в ином, более широком значений, специфика нашего словоупотребления будет пояснена ниже. Виртуозная религиозность всегда ведет не только к подчинению природных влечений систематизированному образу жизни, но и к радикальной религиозноэтической критике социальной жизни общества с его неминуемо не героическими, а утилитарно конвенциональными добродетелями. Простая «природная» добродетель в миру не только не ведет к спасению, а, напротив, затрудняет его, так

201

как создает иллюзии, препятствующие пониманию того, что
единственно необходимо. Поэтому социальные отношения,
«мир» в религиозном понимании, являют собой искушение не
только в качестве средоточия этически иррациональной жажды наслаждений, полностью уводящей от божественного, но еще в большей степени в качестве средоточия самоудовлетворенности среднего человека выполнением обычных религиозных обязанностей, заслоняющей необходимость концентрировать все жизненные силы на активной, ведущей к спасению деятельности. Эта концентрация может вызвать полное отрешение от «мира», разрыв социальных и душевных уз семьи, отказ от имущества, от политических, экономических, художественных, эротических, вообще от всех тварных интересов, возвращение к ним воспринимается тогда как отделяющее от Бога приятие мира. Это - отвергающая мир аскеза. Но такая концентрация может требовать и обратного, а именно - действия именно в миру и по отношению к структурам мира, соответственно специфически священному убеждению в своей избранности орудием Бога. Это - мирская аскеза. В последнем случае мир становится «обязанностью», возложенной на религиозного виртуоза. Иногда в том смысле, что ему надлежит преобразовать мир в соответствии с аскетическими идеалами, тогда аскет становится рациональным реформатором «сообразно законам естественного права» или революционером, в качестве примеров можно привести «парламент святых» при Кромвеле, квакерское государство или, в другом роде, радикальный пиетистский коммунизм сектантских кружков. Однако из-за различия в религиозной квалификации подобное объединение аскетов всегда образует особую аристократическую организацию внутри мира или, вернее, вне мира обычных людей, который их окружает, тем самым эта организация принципиально не отличается от «классов». Эта группа аскетов может, пожалуй, господствовать над миром, но не поднять мир в его усредненной квалификации на высоту собственной виртуозности.. Все рационально-религиозные объединения, которые игнорировали этот само собой разумеющийся факт, вынуждены были прийти к такому выводу, ощутив его последствия на собственном опыте С точки зрения аскетизма мир как некое целое остается massa perditionis255 Следовательно, возможна лишь другая альтернатива - отказаться от того, чтобы он соответствовал религиозным требованиям. Если подтверждение избранности все-таки должно произойти внутри институциональной структуры мира, то, поскольку мир неизбежно остается сосудом зла и именно из-за его греховности, возможное подавление зла в его структуре становится задачей, посредством которой подтверждается аскетическая настроенность. Мир пребывает в своем лишенном

202

ценности тварном состоянии наслаждение его дарами препятствовало бы концентрации внимания на мысли о спасении и обладании им и служило бы симптомом отсутствия священной настроенности и невозможности возродиться. Однако, тем не менее, несмотря на его рукотворность, мир в качестве творения Бога, могущество которого в нем присутствует, - единственный материал, из которого посредством рационального этического поведения можно получить подтверждение собственной религиозной харизмы для того, чтобы тем самым обрести убеждение в своем обладании благодатью и пребывать в этом состоянии. Мирские порядки становятся для аскета, пребывающего в нем, объектом такого активного подтверждения, «призванием», которое ему надлежит рационально «выполнить». Отвергнуто, следовательно, наслаждение богатством - «призвание» означает рациональное ведение хозяйства в соответствии с этическими принципами и строгой законностью, успех же в этой деятельности, т. е. доход, является зримым выражением благословенья Богом труда верующего и тем самым
богоугодности его экономической жизнедеятельности. Отвергнуто и чрезмерное проявление чувств по отношению к людям, ибо оно являет собой обожествление тварного, отрицающее единственную ценность - божественную благодать. «Призвание» должно быть трезвым, рациональным участием в труде, направленном на достижение рациональных целей, которые поставлены божественным актом творения. Отвергнута и эротика, обожествляющая тварность, - угодное Богу призвание состоит в «бесстрастном рождении детей» (по выражению пуритан) в браке256 Отвергнуто применение силы отдельным человеком против других людей, будь то из страсти или мщения, вообще по личным мотивам, однако рациональное подавление и наказание греховности и строптивости в упорядоченном по своим целям государстве угодно Богу. Отвергнуто наслаждение личной мирской властью в качестве обожествления рукотворного - богоугодно господство рационального порядка, установленного законом «Мирской аскет» - это рационалист как в смысле рациональной систематизации собственного образа жизни, так и в смысле отказа от всего этически иррационального, относится ли оно к сфере искусства или к личной эмоциональной сфере внутри мира и его порядков. Специфической целью всегда остается прежде всего «трезвый» методический контроль над своим образом жизни. В первую очередь к этому типу «мирской аскезы» относится аскетический протестантизм (с различной степенью «последовательности» в отдельных разновидностях), для которого утверждение в миру было единственным доказательством его религиозной значимости.
Спасение может подтверждаться и не активной
деятельностью, следовательно, состоять не в сознании выполнения божественной воли, а в особого рода сопричастности.

203

Наиболее яркая его форма - «мистическое озарение». Оно также доступно лишь меньшинству специфически религиозно квалифицированных людей и достигается только систематической деятельностью особого рода: «созерцанием». Для того чтобы цель созерцания была достигнута, необходимо полностью исключить все повседневные интересы. Только когда в человеке полностью умолкает тварность, в его душе может раздаваться глас Божий - так утверждают на основании своего мистического опыта квакеры; и с этим, если не на словах, то по существу, согласны представители всех типов созерцательной мистики, от Лао-цзы и Будды до Таулера257. Последовательным выводом из этого может быть полный уход от мира, который свойствен раннему буддизму, в известной мере почти всем переднеазиатским формам спасения и как будто близок аскетическому видению мира; однако эти два пути к спасению следует строго разделять.
Отвергающая мир аскеза в том смысле, в каком мы
здесь этим термином пользуемся, прежде всего ориентирована на деятельность в миру. Только деятельность определенного рода дает аскету возможность достичь тех качеств, к которым он стремится, а они, в свою очередь, служат выражением милости Божьей, в силу которой аскет обретает способность к деятельности такого рода. Из сознания, что эта способность дается ему благодаря обладанию религиозным спасением и что этим он служит Богу, аскет все время черпает уверенность в своей избранности. Он чувствует себя воителем Бога, независимо от того, как выглядит враг и каковы средства для победы над ним, и самый уход от мира, если рассматривать его в психическом аспекте, - не уход, а беспрерывная победа над все новыми искушениями, с которыми он все время должен решительно бороться. Отвергающий мир аскет все-таки сохраняет внутреннее отношение к «миру», хотя и отрицательное, в виде предполагаемой борьбы с ним. Поэтому в данном случае правильнее говорить об «отказе от мира», а не о «бегстве от мира», которое скорее характерно для мистика-созерцателя. Напротив, созерцание - прежде всего стремление к «успокоенности» в божественном и только в нем. Путь к тому внутреннему состоянию, в котором мистик находит обладание божественным, unio mystica258, следовательно, к специфическому чувству, опосредствующему некое «знание», - это отказ от деятельности при полной последовательности - отказ от мышления, устранение всего, что так или иначе напоминает о «мире», или во всяком случае сведение до абсолютного минимума всякой внешней и внутренней деятельности. Субъективно на первый план может выступать либо особое, необычное содержание этого знания, либо эмоциональная окраска его фактом обладания, -

объективно решающим является последнее. Ибо чем более
знание по своему специфическому характеру мистично, тем
менее оно коммуникабельно: то обстоятельство, что оно все-
таки выступает как знание, придает ему специфический характер. Это не познание каких-либо новых фактов или положений, а постижение единого смысла мира, и в этом своем значении (на что постоянно в самой различной формулировке
указывают мистики) оно является практическим знанием. По
своей сущности оно скорее - «обладание», исходя из которого
возможно новое практическое ориентирование в миру, а при
известных обстоятельствах и новое коммуникабельное «познание». Однако это - познание того, что обладает ценностью, и того, что лишено ценности в мире. Нас интересует
здесь не оно, а то отрицательное отношение к деятельности,
которое в отличие от аскезы в принятом здесь нами смысле
свойственно всякой созерцательности. Такая противоположность, само собой разумеется (до более подробного рассмотрения это необходимо подчеркнуть уже здесь), не безусловна. Прежде всего уходящее от мира созерцание неизбежно должно быть связано с известной степенью систематически рационализированного образа жизни. Ведь только таким образом возможна концентрация всех помыслов на спасении. Но это лишь средство для того, чтобы достичь цели созерцания, и рационализация здесь по существу отрицательна, состоит в устранении препятствий, создаваемых природой и социальной средой. Тем самым созерцание отнюдь не становится пассивным погружением в грезы или простым самогипнозом, хотя на практике и может приближаться к этому. Специфический путь к созерцанию состоит в очень энергичной концентрации внимания на определенных «истинах», причем характерно для всего процесса то, что решающим является не содержание таких истин, которые могут показаться очень простыми человеку, не настроенному мистически, а центральное место, которое они благодаря этому обретают во всеобщем аспекте мира, давая ему единое определение. Посредством однозначного постижения и даже полного проникновения в положения центрального догмата буддизма (как будто весьма тривиальные) человек еще не становится просветленным. Концентрация мыслей и другие средства обрести спасение суть лишь пути к цели. Эта цель состоит исключительно в неповторимой способности чувства, которую конкретно можно определить как ощущаемое единение знания и практической настроенности, утверждающее мистика в обладании спасением.
И для аскета ощущаемое и сознательное постижение божественного имеет центральное значение. Только подобное
ощущение у него как бы «моторно» обусловлено. Оно существует, если индивид живет в сознании того, что ему в качестве

орудия Бога удается соотносимая только с Богом рациональная, этическая деятельность.
Для созерцающего мистика, который хочет и может
быть не «орудием», а только сосудом божественного, такого
рода этическая деятельность и борьба - будь она положительной или отрицательной - всегда отдаление от божественного в пользу периферийной функции. Отказ от деятельности, во всяком случае от рациональной целенаправленной деятельности («деятельности с определенной целью»), как наиболее опасной формы обмирщения считается в раннем буддизме предпосылкой благодати Аскету же мистическое созерцание представляется Инертным, религиозно стерильным, неприемлемым самоудовлетворением, эмоциональным обожествлением тварного наслаждения. С точки зрения мистика-созерцателя, аскет, испытывая муки в постоянном борении, даже если оно не мирское, а уж тем более в своей аскетически-рациональной мирской деятельности, все время втягивается в обременительную мирскую жизнь с ее неразрешимым противоречием между насилием и добром, объективностью и любовью и тем самым все время отдаляется от единения с Богом и в Боге, втягивается в не связанные с делом противоречия и компромиссы. Напротив, с точки зрения аскета, мистик, занятый созерцанием, не помышляет о Боге, о царстве и славе, об активном выполнении его воли, а занят только самим собой; к тому же, поскольку он живет, уже самый факт неизбежного обеспечения своей жизни превращает само его существование в вечное противоречие. И более всего в том случае, если мистик живет в миру, внутри мирских порядков. В известном смысле уходящий из мира мистик «зависит» от мира даже в большей степени, чем аскет. Аскет, будучи анахоретом, может сам обеспечить себе средства к существованию
и, сверх того, обрести в затраченном на этом труде уверенность в своей избранности к спасению Мистик, для того что- бы быть вполне последовательным, должен бы жить только на то, что ему добровольно даруют природа или люди собирать ягоды в лесу, а поскольку их нигде надолго хватить не может, принимать подаяние - как и поступали наиболее последовательные индийские шраманы (отсюда и строгий запрет, содержащийся во всех индийских правилах бикшу259 и у буддистов, принимать что-либо, не предлагаемое добровольно). Во всяком случае мистик живет на то, что дарует ему мир, и, следовательно, не мог бы жить, если бы в миру постоянно не совершалось то, что он считает грешным и отдаляющим от Бога, т е если бы не было труда. В частности, земледелие представляется буддийскому монаху самым порочным из всех занятий, поскольку оно связано с уничтожением живых существ при обработке почвы, между тем подаяние, которое

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: