Религиозная ситуация в Золотой Орде до принятия ислама

Васильев Дмитрий Викторович

ИСЛАМ В ЗОЛОТОЙ ОРДЕ

(ИСТОРИКО-АРХЕОЛОГИЧЕСКОЕ ИССЛЕДОВАНИЕ)

Астрахань, 2007

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение.......................................................................................... 3

Глава 1. Место ислама в религиозной системе Улуса Джучи 7

1.1. Религиозная ситуация в Золотой Орде до принятия ислама 7

1.2. Становление ислама в качестве государственной религии. 16

1.3. Исламизация Золотой Орды по данным археологических и этнографических источников........................................................................................... 37

Глава 2. ОБЩАЯ Характеристика погребального обряда НА некрополЯХ золотоордынского времени........................... 61

Часть 1. Методология и типология.............................................. 61

2.1.1. Описание методики исследования..................................... 61

2.1.2. Типология надмогильных и внутримогильных сооружений. 63

Часть 2. Изучение свойств выборки методами описательной статистики 72

2.2.1. Общая характеристика выборки...................................... 73

2.2.2. Надмогильные сооружения................................................ 78

2.2.3. Могильные ямы................................................................... 86

2.2.4. Внутримогильные конструкции......................................... 92

2.2.5. Характеристика вида захоронения................................. 102

2.2.6. Характеристика положения погребённых..................... 106

2.2.7. Характеристика положения черепа............................... 116

2.2.8. Антропологические характеристики погребённых........ 120

2.2.9. Характеристика элементов ритуала погребения.......... 121

2.2.10. Характеристика погребального инвентаря................. 126

Часть 3.................... Описание комплексов связанных признаков... 134

ЗАКЛЮЧЕНИЕ................................................................................ 145

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ................................ 147

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ............................................................. 171

ПРИЛОЖЕНИЯ............................................................................... 172

Введение

Изучение различных аспектов истории распространения ислама у тюркоязычных народов приобретает всё большее теоретическое и практическое значение в связи с так называемым «мусульманским ренессансом», когда в исламских регионах нашей страны идет бурное возрождение исповедуемой религии. Ислам играет всё более заметную роль в общественно-политической жизни современной России.

Становление ислама в Поволжье и на территории нашей страны в целом тесно связано с историей Улуса Джучи, более известного, как Золотая Орда. В XIII-XIV веках разноплемённые орды кочевников Дешт-и-Кыпчак становятся «компонентами» огромной поликонфессиональной, полилингвистической, полиэтнической и многоукладной общности этой империи. Вопрос об идеологических воззрениях населения и господствующих кругов Золотой Орды имеет огромное значение как для истории Золотой Орды в частности, так и для изучения культурно-исторического и политического развития кочевых государств в целом, поскольку в результате монгольских завоеваний сложились симбиотические связи между кочевым миром и оседлыми цивилизациями, которые, в конечном итоге, привели к заимствованию и распространению крупнейших полиэтнических религиозных систем.

Огромная Монгольская империя испытывала в XIII веке всё нарастающее давление изнутри, которое создавали силы, взаимосвязанные друг с другом – с одной стороны - усиливающийся сепаратизм улусных правителей и наместников, с другой стороны – стремление успевших частично восстановиться и окрепнуть после разорения оседлых регионов. Средняя Азия, Волжская Булгария, Крым, Приазовье и Причерноморье – регионы с давними традициями оседлости – тяготились властью кочевников, которые тормозили их развитие. Да и среди самих кочевников согласие существовало лишь номинально. Разложившийся родоплеменной строй оставил после себя в наследство массу пережитков – племенную рознь, «лествичную» систему наследования престола и т.п. В течение практически всей первой половины XIII века продолжалось становление единого монгольского государства и его развитие, которое закончилось распадом на несколько «империй», из которых крупнейшими были улус Великого Каана, Улус Чагатая, Улус Хулагу и Улус Джучи. И, как становится видно из дальнейших событий в Золотой Орде, процесс распада империи Чингиз-хана продолжался – именно так можно охарактеризовать попытку сепаратиста Ногая в конце XIII века отделить западную половину государства. Разумеется, попытки исправить положение при помощи военной силы уже не имели действия. Нововозникшим монгольским ханствам, в том числе и Золотой Орде, нужен был идеологический «цемент», способный скрепить воедино различные народы, населявшие Великую степь, а также стать основой для формирования новой культуры нового государства. Именно на основе ислама стало возможно в XIV веке формирование уникальнейшего явления – синкретичной и, в то же время, единой золотоордынской культуры, вобравшей в себя традиции номадов Великой Степи и оседлых мусульманских цивилизаций. Именно на основе ислама стал возможен тот «симбиоз» оседлых и кочевых традиций в Улусе Джучи, о котором мы говорили выше. С проникновением ислама и мусульман на территорию Золотой Орды в первые же годы её существования, начинается длительный и тяжёлый процесс исламизации кочевой степи, который шёл рука об руку с развитием торговли и городской культуры, ставшими, наравне с кочевым скотоводством, краеугольными камнями благосостояния Улуса Джучи.

Многие аспекты истории и археологического изучения Золотой Орды прекрасно освещены в отечественной историографии. В том числе вопросы исламизации золотоордынского общества затрагивались и рассматривались в трудах В.В. Бартольда[1], Б.Д. Грекова и А.Ю. Якубовского[2], М.Г. Сафаргалиева[3], Г.А. Фёдорова-Давыдова[4], В.Л. Егорова[5], Е.А. Халиковой[6], Л.Т. Яблонского[7], В.А. Иванова и В.А. Кригера[8], Ю.М. Кобищанова[9], А.И. Ракушина[10], А.А. Бисембаева[11] и многих других историков и археологов.

Тем не менее, до сих пор нет специальных работ, которые бы детально освещали мусульманизацию на основе именно археологических источников, как нет и специальных исследований, посвящённых особенностям мусульманского погребального обряда в Золотой Орде.

Настоящая работа задумана как первая часть большого исследования, посвящённого вопросам распространения, становления ислама в Золотой Орде, а также степени его восприятия различными группами населения. Мы попытаемся построить историческую картину врастания мусульманства в культурную и политическую жизнь Улуса Джучи, а также взглянуть на степень исламизированности золотоордынского общества как бы «изнутри», опираясь на данные, которые может предоставить погребальный обряд.

Нами сделана попытка привлечь в качестве источника по истории Золотой Орды материалы погребальных памятников, данные которых для освещения вопросов, связанных с исламизацией государства, до сих пор не использовались. Причём, необходимо обратить внимание на то, что как в полевой практике археологов, так и в период обработки результатов полевых исследований, мусульманские захоронения считаются зачастую малоинформативным «балластом», затрудняющим доступ к более ранним и богатым в плане вещевого материала языческим захоронениям. Очень редко в археологической литературе можно встретить специальное исследование, посвящённое именно мусульманским захоронениям золотоордынского периода. Это и понятно – отсутствие сопровождающего инвентаря и стандартизация погребального обряда затрудняют датировку и извлечение дополнительной информации из данных захоронений. Мы используем данные мусульманских захоронений для проведения анализа при помощи статистико-комбинаторных методов, поскольку они позволяют охватить сразу огромный массив данных, устранить узость оценок, возникающую при анализе небольшой локальной группы захоронений. Благодаря применению статистических методов у нас появляется возможность выстроить цельную картину степени мусульманизации населения Золотой Орды на примере данных погребальных памятников.

Мы ставили перед собой задачу максимально возможного в наше время охвата археологических источников в рамках золотоордынской территории. К сожалению, в результате распада Советского Союза в настоящее время оказались недоступны для исследователей материалы раскопок, хранящиеся в академических архивах Украины, Казахстана, Молдавии, вследствие чего приходилось довольствоваться лишь опубликованными (причём далеко на полностью) материалами. По этой причине погребальные памятники, находящиеся на территории бывших союзных республик, представлены в работе весьма фрагментарно. При сопоставлении материалов захоронений, обнаруженных здесь, с материалами из других регионов приходилось пользоваться результатами анализа, имеющимися в публикациях. Таким образом, наиболее полно в работе нашли отражение материалы погребальных памятников золотоордынской эпохи, происходящие с территории Нижнего Поволжья, то есть из столичного региона Золотой Орды, а также, в определённой степени, из смежных областей - Волго-Донского междуречья, Западного Казахстана, Южного Приуралья, затронутых исламизацией в XIII – XIV веках. Этот регион являлся в золотоордынское время крупнейшим политическим и культурным центром, сохранявшим с середины XIII до середины XV века своё первостепенное значение в государстве. Ни одно более или менее важное событие, происходившее в Орде, не могло миновать столичных областей. Кроме того, данный регион является в настоящее время и являлся в XIII-XV вв. зоной активных межэтнических контактов, происходивших между миром кочевников и миром оседлости. Именно этот регион смог породить своеобразную городскую мусульманскую культуру Золотой Орды. Кроме того, история этого региона в золотоордынское время достаточно подробно отражена в письменных источниках и в наибольшей степени изучена археологически. Таким образом, анализируя доступные в настоящее время источники, можно составить достаточно представительную базу данных по исламизации Золотой Орды в целом на основании материалов, происходящих, главным образом, из столичного региона Золотой Орды.

Хотелось бы выразить признательность всем коллегам, которые оказали автору помощь и поддержку в работе над этой книгой – материалами, научными консультациями и добрыми советами. Особенно я благодарен В.А. Иванову, С.А. Плетнёвой, А.Ф. Яминову, Г.Н. Гарустовичу, В.П. Костюкову, Э.Д. Зиливинской, Л.В. Яворской, Е.П. Мыськову, Е.Ю. Гончарову, С.А. Котенькову, П.В. Казакову, Д.В. Кутукову, А.В. Сызранову.

Глава 1. Место ислама в религиозной системе Улуса Джучи

Официальной и общепризнанной датой введения ислама в качестве государственной религии на территории Золотой Орды является 1312 год – год прихода к власти хана Узбека. Из «Энциклопедии» Эннувейри нам известно, что в том же 1312 году хан Узбек направил султану Египта Эльмалик-Эннасыру послание, в котором «между прочим было поздравление...султана... с расширением ислама от Китая до крайних пределов Западных государств; сказано было также, что в государстве его (Узбека) оставалась ещё шайка людей, не исповедовавших ислама, но что он, воцарившись, предоставил им выбрать или вступление в мусульманскую религию, или войну, что они отказались (от принятия ислама) и вступили в бой, что он напал на них, обратил их в бегство и уничтожил посредством избиения и пленения»[12]. Однако, можно смело утверждать, что хан, мягко говоря, приукрасил события в этой победной реляции, объявив о полной исламизации Орды. Уже в самом сообщении египетского историка содержится упоминание о том, что стремление Узбека к исламизации государства было воспринято неоднозначно, и ему пришлось подавлять выступления противников ислама. Из других источников мы узнаём, что ислам пробивал себе дорогу в Улусе Джучи в течение долгих лет, что его становление в Орде началось задолго до 1312 года и завершилось намного позже. С развитием золотоордынской археологии появилось множество данных, свидетельствующих о том, что процесс введения ислама в Орде шёл долго и трудно, что пережитки доисламских верований сохранялись среди разных слоёв населения на протяжении нескольких десятилетий[13], а кое-где не были изжиты вовсе[14]. Попытаемся же выяснить, каковы были предпосылки принятия ислама в Золотой Орде, попытаемся проследить путь мусульманства с момента его появления в Улусе Джучи до повсеместного распространения и выявить особенности, которые были присущи исламу в Золотой Орде.

Религиозная ситуация в Золотой Орде до принятия ислама

На территории Золотой Орды ислам был явлением далеко не новым, он имел давние традиции и корни как в городских центрах, так и в степи. Одним из самых ранних свидетельств проникновения ислама на берега Волги является сообщение восточных историков о победоносном походе арабской армии под командованием полководца Мервана на территорию Хазарии в 737[15]. Во второй половине VIII века ислам проникает в Нижнее Поволжье уже как наиболее влиятельная конфессия Ближнего Востока и Средней Азии. В столице Хазарии – Итиле - было более 10 000 мусульман, соборная мечеть с высоким минаретом и 30 других мечетей[16].

922 год считается годом официального принятия ислама Волжской Болгарией[17], именно в этом году к булгарскому царю Алмушу прибывает посольство багдадского халифа во главе с Ахмедом ибн Фадланом, основной целью которого было обращение булгар в ислам. Однако, Е.А. Халикова отмечала, что археологические данные свидетельствуют о более раннем проникновении ислама в Волжскую Болгарию[18]. Так, например, наиболее ранний из известных в настоящее время мусульманских некрополей Волжской Булгарии – II Билярский могильник, начавший функционировать в первой половине X века и не содержащий ни одного языческого захоронения, свидетельствует о том, что уже к X веку у отдельных групп населения Волжской Булгарии сложился достаточно канонизированный мусульманский погребальный обряд. Материалы данного некрополя отчасти подтверждают сведения Ибн-Русте, относящиеся к концу IX века, о мусульманизации части волжских булгар. К этому добавим, что остатки огромной соборной мечети, состоящей из деревянной и каменной частей, и построенной в первой половине X века, вскрыты археологами в древней столице страны – Биляре[19].

В XIII веке Волжская Булгария была уже полностью исламизирована, материальным свидетельством этому являются распространившиеся здесь вертикальные каменные надгробия с орнаментом и надписями, которые не оставляют сомнений относительно религиозной принадлежности захороненных под ними людей[20]. Булгария уже являлась одним из центров распространения ислама на сопредельные территории – изученные Г.В. Юсуповым средневековые вертикальные надгробия с территории Башкирии находят себе аналогии на территории Волжской Булгарии.

Во второй половине X века мусульманство из городских центров проникает в степь, где она принимается отдельными родами печенегов, башкир, огузов, игравших в то время значительную роль в истории Хазарии и Волжской Булгарии[21]. С XI века в южнорусские степи откочёвывают многочисленные и воинственные кыпчакские племена. Многие из них также были знакомы с исламом, поскольку именно в это время политическая история государств Средней Азии переплетается теснейшим образом с историей кыпчаков[22].

К XI веку между поволжскими городами и «дар ал-ислам» («миром ислама») устанавливаются тесные торговые и культурные связи, которые приводят к дальнейшему распространению ислама в степи.

Монгольское завоевание и образование Улуса Джучи привели к усилению интенсивности межэтнических и межконфессиональных контактов в Дешт-и-Кыпчак. Нижнее Поволжье оказывается центром формирования синкретичной золотоордынской культуры, вобравшей в себя традиции кочевых народов Великой Степи и урбанизированных регионов на её окраинах. Именно сплав воедино кочевой и оседлой культур, язычества и ислама, а также элементов других вероисповеданий привели к образованию этого своеобразного и неповторимого явления. В.Л. Егоров выделяет два этапа в формировании культуры Золотой Орды. Первый этап – этап накопления составляющих компонентов (до конца XIII века), второй этап – этап синтеза (кон.XIII – XIVвв.)[23]. Какова же была «расстановка сил» в духовной жизни государства в на «первом этапе»?

До начала великих завоеваний монголов, а также в начальный период сложения Золотой Орды у тюркских и монгольских племён был широко представлен «шаманизм» или «язычество». Остановимся на нём поподробнее. В церковно-славянском языке слово «язык» обозначало род, племя и язык. Следовательно, «язычество» можно трактовать как «народную религию»[24]. Шаманизм же предполагает наличие веры в возможность общения между людьми и духами через посредника – шамана[25]. Шаманам, обладающим наследственным или приобретённым даром, приписывается способность предсказывать будущее, узнавать, что делается в отдалённых странах, лечить болезни, вызывать изменения в погоде, провожать умерших в загробный мир. Шаманы как бы вступают в непосредственное общение с духами, приводя себя в состояние исступления, называемое камланием. Оно может выполняться в виде пляски, сопровождаемой пением, ритмичными ударами в бубен, колотушку, громом металлических подвесок. Тюркско-монгольский шаманизм – это особая система верований, характеризующаяся делением Вселенной на три мира – Верхний, Средний и Нижний. Средний мир населяют люди, животные и птицы. Верхний и нижний мир – духи, с которыми могут общаться посредством камланий шаманы. Главное божество верхнего мира – Ульгень – творец Вселенной. Главное божество Нижнего мира – Эрлик, владыка подземного царства[26]. Интересно, что в данном случае не всегда Эрлик отождествляется с тёмными силами зла, и не всегда Ульгень выступает на стороне светлых сил добра. Ульгень пребывает далеко от людей, на небесах, а Эрлик, творец людей, является их покровителем. Становление этой религиозной системы обычно относят к VI-VII векам, когда в центральноазиатских степях у древних тюрков возникает культ поклонения Вечному Синему Небу – Кок-Тенгри. Его имя встречается в и в булгарских эпитафиях XIII-XIV вв., и в поэме Кул Гали «Кысса-и Йусуф»[27]. «Тенгризм» распространяется среди многих тюрко-монгольских и финно-угорских народов. Специальные исследования по религиозным культам половцев южнорусских степей и «чёрной вере» монголов[28], позволяют реконструировать наиболее характерные особенности языческих политеистических верований золотоордынских кочевников. Они, в основном, представлены и связаны с верховным божеством – Вечным Синим Небом, духами земли, возглавляемыми богиней Этуген, с очистительной силой огня и домашним очагом, культами предков и личных духов покровителей. Верховным божеством тюрко-монгольского шаманизма являлось Вечное Синее Небо. Оно нисколько не потеряло своего значения и в монгольское время. Подобная вера населения Великой Степи в силу Вечного Синего Неба вводила в заблуждение европейцев и арабов, которые считали, что тюрки и монголы верят в единого Бога. Вот, например, как рассуждал Плано Карпини: «Они веруют во единого Бога, которого признают творцом всего видимого и невидимого, а также признают его творцом как блаженства в этом мире, так и мучений, однако, они не чтут его молитвами или похвалами, или каким-нибудь обрядом»[29]. В представлении кочевников Кок-Тенгри был источником жизни, вечным и правосудным повелителем мира. Кок-Тенгри не ассоциировался в представлении кочевников с каким-либо образом, но означал не только небо, но любое верховное божество. Таким образом, сила неба как бы воплощалась в силе 99 второстепенных богов-тенгриев: Багатур-Тенгри, Дайчин-Тенгри, Кисаган-Тенгри и др. Олицетворением противоположных небу сил были духи земли во главе с богиней Этуген. Подобно Кок-Тенгри, поклонение богине плодородия Этуген распадалось на 77 более мелких культов духов земли. Поклонение духам земли было тесно связано со священными местами монголов – «обо», где происходили жертвоприношения местным духам гор, рек, долин. Обычно это насыпные кучи камней, которые большей частью, не имели отношения к погребению, служа только дорожными знаками и сооружались на вершинах перевалов. Но встречаются обо, которые связаны по легендам с курганами. Так, по рассказу Ч.Ч. Валиханова, курган Идыге-обасы считается могилой Едигея[30]. Подобные сооружения возводятся и в наше время, мне самому приходилось их видеть на территории Башкирского Зауралья.

Силы Неба и Земли, занимавшие центральное место в верованиях кочевников, олицетворяли силы природы в форме мужского (небо) и женского (земля) начал[31]. Большое значение в доисламских культах придавалось также вере в очистительную силу огня, ибо богиня огня Ут считалась покровительницей домашнего очага, несущей счастье и богатство. Огонь был священен и мог не только очищать от скверны различные предметы, но и защищать от злых духов и недобрых намерений людей. Как свидетельствует Карпини, «... недавно случилось, что Михаила (Черниговского), который был одним из великих князей Русских, когда он отправился на поклон к Бату, они заставили раньше пройти между двух огней...»[32]. Поклонение стихиям вообще играло большую роль в обрядовой практике золотоордынских кочевников. Рубрук так пишет об этом: «...слуга выходит из дома с чашей и питьём и кропит трижды на юг, преклоняя каждый раз колена, и это делается для выражения почтения огню; после этого на восток, в знак выражения почтения воздуху; после того он обращается на запад, для выражения почтения воде; на север они кропят в память умерших»[33]. В.В. Бартольд обращал внимание на сакрализацию сторон света у кочевников. Он писал, что монголы распространили культ юга по всей степи и теперь даже тюрки ставят юрты на юг входом[34].

О проявлениях народных верований у кочевников сохранилось немало свидетельств. Как писал Марко Поло, «..вера у них вот какая: есть у них бог, зовут они его Начигай и говорят, что тот бог земной; бережёт он их сынов и их скот да хлеб. Питают его и молятся ему много; у каждого он в доме. Выделывают его из войлока и сукна и держат по своим домам; делают они ещё жену того бога и сынов. Жену ставят по его левую сторону, а сынов перед ним; и им также молятся. Во время еды возьмут да помажут жирным куском рот богу, жене и сынам, а сок выливают потом за домовую дверь и говорят, проделав это, что бог со своими поел, и начинают сами есть и пить»[35]. Подобные сведения о почитании идолов, служащих для разных целей, имеются у Карпини[36].

Семейно-родовые культы почитания умерших предков, прародителей и сородичей, составляли одну из важнейших частей языческих верований многих кочевых народов. В их основе лежит вера в то, что духи умерших предков остаются самыми могущественными членами рода, от которых зависит его благосостояние. Культ предков, традиционно представленный в кочевнической культуре евразийских степей, сохраняется и в золотоордынское время. В золотоордынскую эпоху он наиболее ярко проявляется в культе онгонов – духов-хранителей. «И над головою господина бывает всегда изображение, как бы кукла или статуэтка из войлока, именуемое братом хозяина; другое похожее изображение находится над постелью госпожи и именуется братом госпожи..., среди них находится ещё одно изображение,... являющееся сторожем всего дома»[37].

С.В. Иванов сообщает, что «онгонами» у бурят в XIX – XX вв. назывались изображения духов (в том числе и духов предков). Если онгон воплощал дух предка, то на груди онгона изображалась ещё одна маленькая фигурка человека – его «ильтахан» (синоним слова «онгон»)[38]. Г.А. Фёдоров-Давыдов отметил существующий у многих монгольских народов обычай носить на груди схематичные изображения человека, вырезанные из жести или из листовой бронзы. Такие фигурки человека были найдены на Царёвском городище, на городище Увек, в Великих Булгарах, в курганах у с. Рудни и Молчановка в Волгоградской области[39]. С.В. Иванов пишет: «В фигурках подобного рода следует видеть не изображение души вообще, а изображение одной из душ человека, а именно той, которая мыслилась шаманистами в облике маленького человечка, во всём сходного с человеком, но имеющего более тонкую материальную природу. Эта та самая душа, которая якобы покидала человека во время сна, уходила от него довольно далеко, приходила к другим людям, пребывала в их обществе и т.п., оставаясь в то же время никем не замеченной. Эту душу при жизни человека «похищали» иногда злые духи, вследствие чего человек начинал болеть и слабеть. Длительное отсутствие этой души могло, по мнению шаманистов, привести человека к смерти»[40]. Очевидно, что семантика этих фигурок в XIII-XIV вв. была та же, что и у бурятских «ильтаханов» XIX- начала XX вв.[41]

Наиболее могущественными онгонами в монгольской империи считались онгоны рода Чингиз-хана - Борджигинов. «Прежде всего они... делают идола для императора и с почётом ставят его на повозке перед ставкой, как мы видели при дворе настоящего императора, и приносят ему много даров. Посвящают ему также лошадей, на которых никто не дерзает садиться до самой их смерти. Посвящают ему также и иных животных... В полдень также они поклоняются ему как Богу и заставляют поклоняться некоторых знатных лиц, которые им подчинены»[42]. Покровителем самого Чингиз-хана стал дух его побратима Джамухи после казни[43]. Именно с культом предков был связан половецкий обычай устанавливать каменные изваяния на курганах. Он быстро исчезает после монгольского завоевания, но это связано не с исламизацией кочевников, а с потерей, по мнению Г.А. Фёдорова-Давыдова, серьёзного значения в социальной жизни кочевников самого оригинала этих скульптурных изображений – аристократической верхушки собственно половецких родов[44].

Среди булгарских археологических материалов довольно часто встречаются плоские костяные амулеты в виде сильно стилизованного антропоморфного существа. Основную часть амулета составляет подквадратная плоскость (туловище) с небольшим ступенчатым ромбовидным выступом (голова). Почти вся плоскость амулета покрыта солярным «циркульным» орнаментом, обозначающим солнце – атрибут Тенгри. В области шейки такие амулеты обычно имеют отверстие для подвешивания. Эти амулеты, близкие онгонам, с известной долей осторожности, можно считать миниатюрными изображениями Тенгри[45].

Внешней оболочкой всего комплекса языческих верований золотоордынских кочевников было шаманство. Широко известна роль шамана Тэб-Тэнгри в становлении державы Чингиз-хана. Именно он провозгласил решение курултая об избрании Тэмуджина ханом всех монголов, подкрепив его своим авторитетом и объявив о боговдохновенности этого решения[46]. Шаман- кам (по-тюркски) или удоган («шаманка» по-монгольски), на правах избранника духов всегда претендовал на особую социальную роль в обществе, основанную на его сверхъестественных способностях жреца или колдуна, обладающего поддержкой духов. «Итак, прорицатели, как признал сам хан, являются их жрецами, и всё, что они предписывают делать, совершается без замедления», - писал о шаманах Гильом Рубрук[47].

Основные языческие верования кочевников Золотой Орды позволяют вполне определённо отнести их к разряду религий, характерных для обществ, находящихся на стадии отмирания родового или складывания раннефеодального строя. В XIII-XIV вв. языческие верования печенегов, огузов, кыпчаков и монголов продолжают достаточно безболезненно сливаться в единый конгломерат с небольшими местными особенностями. Язычество было основной формой вероисповедания на территории Золотой Орды в первой половине XIII века и, как мы убедимся позже, продолжало оставаться влиятельной силой в течение долгого времени.

Кроме язычества, с самого начала в Золотой Орде были представлены все мировые религии. Как и во всех государствах Монгольской империи, на службе у ханов Золотой Орды было большое количество уйгурских чиновников и священников (христиан и буддистов), от которых монголы переняли алфавит и сделали его официальным. Это показывает, что буддизм пользовался определённым влиянием в Золотой Орде. Словами бахши (от санскритского «бхикшу» – буддийский монах, отшельник) и лама в монгольских государствах называли буддийских священников, а также государственных писцов и мелких чиновников[48]. Однако, буддизм был распространён, в основном, среди знати, являясь этнополитической идеологией лишь небольшой части аристократии. При хане Тохте (1299/1300 – 1312) гг. бахши и ламы пользовались большим влиянием[49]. Когда Узбек-хан в 1312/13 году ввёл ислам в качестве государственной религии, то подверг казням и преследовал в числе прочих противников мусульманства лам и бахши [50].

Христианство в форме несторианства было достаточно широко распространено среди народов, составивших Монгольское государство. В Улусе Джучи также было много несториан, в том числе на службе у ханов[51].

Помимо несторианства, в Орде было представлено католичество – ряд францисканских монастырей был открыт в городах Крыма и Приазовья, в Сарае и даже передвижные обители в кочевых ставках[52]. Русская и византийская православные церкви имели свою паству, в основном, в золотоордынских городах[53]. Русская православная Сарайская (Сарская) епархия была учреждена в 1261 году, чтобы обслуживать религиозные интересы русских пленных, угнанных в Орду. Кроме того, много усилий русской церковью было направлено на обращение в православие несториан, чтобы влиять на политику в Золотой Орде. Во всех золотоордынских городах после учреждения епархии появились церкви или часовни. Православное население, вероятно, образовывало свои кварталы в городах, у христиан имелись свои кладбища[54]. Есть, тем не менее, пример, когда христианское погребение располагалось в окружении мусульманских могил - на могильнике Маячный бугор, некрополе Красноярского городища в Астраханской области – там была похоронена девочка-татарка с серебряным православным нательным крестом[55]. Как отмечает М.Д. Полубояринова, находки рядовых и недорогих предметов христианского культа, а также бедность жилищ православных, позволяют говорить о низком социальном положении их владельцев[56]. Однако, в целом, положение православной церкви в Орде было достаточно прочным - ханская власть гарантировала неприкосновенность церквей, не облагала налогами духовенство, имелись даже случаи крещения татар. Чаще всего это были женщины знатных родов, выходившие замуж за русских князей (например, дочь хана Менгу-Тимура, сестра Узбека Кончака и др.)[57].

Из других религий следует назвать наличие в Орде иудаизма. Караимы проживали, преимущественно, в городах Крыма[58], да и правоверные иудеи занимали твёрдые позиции в золотоордынских городах. Среди них были купцы, ремесленники, ростовщики. Большая колония евреев –100 человек – существовала в Ургенче[59].

В каком же положении находился интересующий нас ислам? В составе Золотой Орды оказались два региона, в которых ислам имел государственный статус – это Волжская Булгария и Хорезм. Кроме того, турки ещё до XIII века принесли ислам с южного побережья Чёрного моря на северное[60].

Сами монголы познакомились с исламом в самом начале своих завоеваний. Одни из первых ударов Чингиз-хана были направлены в Среднюю Азию, против мусульманского государства хорезмшахов. Однако, ещё задолго до возникновения единой монгольской державы, отдельные мусульмане начали проникать в среду кочевников Центральной и Восточной Азии. По словам В.В. Бартольда, сС ССС X века ислам распространялся посредством торговых сношений, без всякого участия мусульманского оружия. Тюркские завоеватели, вторгшиеся в конце X века в мусульманские владения, явились туда уже мусульманами[61]. Мусульманские торговцы в последующие века проникли ещё дальше. В начале XIII века в их руках была торговля между Китаем и Монголией. В.В. Бартольд акцентирует внимание на том, что торговая деятельность представителей различных религий в степи соединялась с миссионерской. Так, например, в сирийском рассказе о принятии христианства кераитами прямо говорится, что кераитский хан получил сведения о христианском учении от христианских купцов[62]. Недошедший до нас труд «История Булгара», по свидетельству Абу Хамида ал-Гарнати, определённо связывал распространение ислама в Булгарии с миссионерской деятельностью факихов и купцов из Бухары[63].

В ставке Чингиз-хана ещё до начала завоеваний находились мусульмане. Слово сарт в смысле «купец» было заимствовано монголами у тюрков. (Возможно, что от сарт было образовано слово сартак.) Это слово стало у монголов названием того народа, из которого в Монголию преимущественно приходили купцы, т.е. иранцев-мусульман. О характере деятельности людей иранско-мусульманской культуры в Монголии свидетельствуют монгольские предания о богатыре Сартактае как искусном строителе, воздвигавшем чудесные плотины на больших реках и озёрах. Сартаки, сартактаи или сартаулы были для монголов, по словам В.В. Бартольда, не столько людьми определённой национальности, сколько людьми определённого культурного типа[64]. Впоследствии Рашид ад-Дин переводил слово сартаул словом «таджик», а Ибн ал-Муханна – словом «мусульманин»[65].

В золотоордынское время пропаганда ислама продолжает идти нога в ногу со становлением торговли, городской культуры и упрочением государственной власти в Улусе Джучи. Этот тезис нуждается в обосновании, что и будет сделано несколько позже.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: