Философия как методологическая основа

Познания истории

Цель изучения темы: Рассмотрение формирования взглядов на исторический процесс, выявление различных подходов к пониманию истории.

Основные вопросы темы: Христианская философия истории. Интерпретация истории в немецкой классической философии. Марксистское понимание истории – учение об общественно-экономических формациях. Учение о локальных цивилизациях.

Философия является методологией познания и анализа социальных явлений, так как именно на ее основе формируются представления о возможных закономерностях развития общества, о направленности социальной эволюции.

Рассуждения о происхождении общества присутствовали даже в мифологии, а в античной философии уже ставилась проблема отличия истории природы от истории общества. Однако подлинную революцию в интерпретации развития социума произвело христианство, в рамках которого было концептуально оформлено понимание исторического процесса.

Христианская философия истории сформулировала ряд базисных положений этого учения, которые затем вошли и в другие направления философской интерпретации истории. К ним относятся: понимание закономерностей развития социума, определение движущих сил истории, представления о социальном идеале, учение о смысле и предназначении истории.

Учение провиденциализма, выработанное христианством, придает социальным закономерностям трансцендентный характер, ибо именно Бог предписывает социуму законы развития. Анализируя движущие силы истории, христианство, с одной стороны, признает решающее влияние сверхъестественных факторов на общество, но, с другой стороны, они действуют через человека. Поэтому и личность выступает субъектом исторического процесса, она активна и может способствовать реализации провиденциальных планов, а может их замедлять. В качестве социального идеала в христианстве выступает Царство Божие, элементы которого реализуются в земной истории, но подлинное его торжество возможно лишь в результате эсхатологического переворота.

То есть история имеет смысл не в себе самой, а выступает средством подготовки принципиально нового этапа в жизни человечества, который наступит после конца его земного бытия.

Если христианская философия истории черпала аргументы в пользу истинности своих установок из Священного писания, а ее теоретические положения носили подчиненный характер по отношению к вере, то в период Нового времени появляются теоретические концептуальные рассуждения об историческом процессе, опирающиеся на разум и систему рациональных логических аргументов. Выдвигается и получает обоснование фундаментальная для Западной Европы идея общественного прогресса. Развитие общества начинает пониматься как поступательный процесс от древней истории, через историю средних веков, к новой истории. Однако механистическое понимание истории, с одной стороны, не давало возможности правильно ответить на вопрос о движущих силах развития общества, сводя их к различным внешним воздействиям, с другой стороны – сам общественный прогресс сводился не к качественным, а лишь к количественным характеристикам.

Переломным моментом в создании диалектического понимания истории является немецкая классическая философия. Ее родоначальник И. Кант сознательно отказывался от теории «метафизики истории», так как она строится на «догматизме», т.е. на идеях провиденциализма. Важнейшее значение для исторического процесса имеет свобода воли человека, определяемая «общими законами природы». Эти законы, с одной стороны, обеспечивают солидарность людей, а с другой – борьбу, антагонизм между ними. Кант делает очень важный вывод о том, что противоречия исторического процесса – «необходимое условие совершенствования человеческого рода». Иными словами в кантовской философии истории появляются элементы диалектики. Социальным идеалом для немецкого мыслителя выступает правовое государство, обеспечивающее равенство всех граждан перед законом, гарантирующее гражданские свободы.

Философия истории И. Фихте прошла сложную эволюцию от демократически-революционного этапа, сложившегося под влиянием французской революции и делающего акцент на роль народных масс в истории, до консервативного периода, опирающегося на христианское понимание истории.

Главная проблема философии истории у Ф. Шеллинга это взаимодействие свободы и необходимости в историческом процессе. При этом они диалектически переходят одна в другую, ибо «свобода должна стать необходимостью, необходимость свободой». В то же время немецкий мыслитель считал, что невозможно создать научную концепцию истории, так как последствия человеческих поступков нельзя учесть заранее. Однако, хотя с человеческой точки зрения «в истории властвует произвол», в действительности это не так и исторический процесс подчинен необходимости. Последняя обусловлена трансцендентным воздействием, а сама история есть процесс «постепенного осуществления откровения Абсолюта».

Очень полно проблемы философии истории освещены в идейном наследии Гегеля. Как известно гегелевская философская система состоит из трех основных частей: логики, философии природы и философии духа. В свою очередь эта третья часть содержит учения о субъективном, объективном и абсолютном духе. Предмет философии истории, с точки зрения Гегеля, это объективный дух, который выходит на арену всемирной истории как мировой дух или мировой разум. Все народы, нации, расы и их выдающиеся представители являются орудием мирового духа, осуществляющими его замыслы, проявляющиеся через историческую необходимость.

Особое значение в развитии общества имеют исторические народы, поочередно выступающие на авансцену истории. Данные народы реализуют те или иные ступени воплощения мирового духа и на этой основе «строят свой мир и совершенствуют свое состояние». При этом переход от одной ступени воплощения мирового духа к другой, более высокой, не может рассматриваться лишь как количественный процесс, это всегда и качественный скачок. Всемирная история представлена у Гегеля четырьмя последовательными ступенями развития мирового духа: 1. Восточный мир. 2. Греческий мир. 3. Римский мир. 4. Германский мир. Главное отличие этих этапов в объеме свободы в бытии народов. У народов Востока не было свободы (свободен один правитель), у греков и римлян свободными были только полноправные граждане (свободны некоторые), у германского мира народ обладает всеобщей политической и гражданской свободой (свободны все).

Особое значение в реализации воплощений мирового духа принадлежит государству. Народ без государства, с точки зрения Гегеля, не имеет «собственно никакой истории». Исторический народ стремится установить свою мировую гегемонию и в этом случае он становится «моментом» в развитии мирового духа. Тем самым исторический процесс являет собой «диалектику отдельных народных духов». При этом существует единый всемирный исторический процесс, он направляется «с Востока на Запад» и в Европе находит свое высшее развитие.

Философия истории Гегеля содержит существенное противоречие в вопросах о движущих силах истории. Рассуждая об исторических народах, о диалектике народных духов, философ отнюдь не считает народ главным субъектом развития социума. Основная масса людей относится к «воспроизводящим индивидам», которых надо вести к цели, установленной мировым духом. Осознание этих целей происходит только у великих людей, «героев мировой истории», являющихся главными творцами исторического процесса. После того, как великий человек выполнил свое предназначение, он более не нужен мировому духу и отбраковывается им «как пустая оболочка зерна».

Другое гегелевское противоречие содержится в его учении о социальном идеале. Абсолютно совершенного общества никакой народ в своем земном существовании создать не может. Но в то же время существующая в Германии разумная, т.е. конституционная монархия понимается им как высшая социально-духовная ценность, имеющая «божественное значение». В этом плане возникает противоречие между диалектическим методом и философской системой Гегеля. Диалектический метод требует постоянного совершенствования государства, а философские выводы утверждают, что высшая форма государства в его земном бытии уже достигнута.

Итак, философия истории Гегеля понимает историю как всемирно-исторический диалектический процесс, имеющий прогрессивную направленность. Немецкий мыслитель абстрагируется от многообразия исторических форм бытия народов, сосредоточиваясь на логике исторического процесса.

Гегелевская философия истории послужила идейным источником исторического материализма, составной части марксистской философии. Исторический материализм рассматривает исторический процесс как закономерную смену общественно-экономических формаций, которых пять: первобытно-общинная, рабовладельческая, феодальная, буржуазная и коммунистическая. В основе развития общества, с этой точки зрения, лежит материальное производство, совершенствование производительных сил. На основе производительных сил возникают те или иные производственные отношения, которые носят объективный характер и не зависят от воли людей. Единство производительных сил и производственных отношений составляют способ производства, определяющий специфику той или иной общественно-экономической формации. Развитие способа производства происходит закономерно на основе того, что производительные силы развиваются более динамично и в результате перерастают рамки существующих производственных отношений. Противоречия между новыми производительными силами и старыми производственными отношениями приводят к конфликту, который разрешается в результате социальной революции. Происходит смена старого способа производства новым, переход от низшей общественно-экономической формации к высшей. Однако в условиях коммунистической формации, первой фазой которой является социализм, по мнению классиков марксизма, революций можно будет избежать, так как само общество развивается сознательно и планомерно и противоречия в нем не носят антагонистического характера.

Марксистская философия истории была определенным шагом вперед в понимании развития общества, она акцентировала внимание на его закономерное развитие и подчеркивает универсальный, всеобщий характер истории. Однако, выявляя логику исторического процесса, марксизм недооценивал идейный факторы эволюции социума, преуменьшал своеобразие локальных цивилизаций, все подводя к формационному критерию. Именно такой подход вызвал кризис историзма, проявившийся, прежде всего, в отрицании универсального характера исторического процесса.

Одним из первых теорию локальных цивилизаций обосновал отечественный мыслитель Н.Я. Данилевский. Он создал учение о культурно-исторических типах, которые представляют собой своеобразие основных элементов материальной и духовной жизни того или иного этноса, определяющих его место в историческом процессе. Н.Я. Данилевский, выделяет в хронологическом порядке следующие «самобытные цивилизации»: египетскую, китайскую, ассирийско-вавилоно-финикийскую, индийскую, иранскую, еврейскую, греческую, римскую, новосемитскую, или аравийскую, и германо-романскую. Отдельно выделяются еще два американских типа: мексиканский и перуанский, «погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития». Поступательное движение общества нельзя рассматривать как переход от древней исто­рии к средней, а затем к Новому времени. Это движение проявляется не в том, чтобы всем «идти в одном направлении, а в том, что­бы все поле, составляющее поприще истори­ческой деятельности человечества, исходить в разных направлениях». Культурно-исторический тип проходит три этапа развития: племенной, или этно­графический (около 1000 лет); государствен­ный (около 400 лет) и цивилизационный (50-100 лет), затем начинается его «схождение с исторической арены».

Взгляды, высказанные Данилевским, приобретают до­статочно широкое распространение в запад­ной философии истории. В 1918 г. выходит книга О. Шпенглера «Закат Европы», в кото­рой идея всеобщего прогресса подвер­гается основательной критике. Вместо «мо­нотонной картины» поступательного разви­тия общества немецкий философ предлагает «феномен мощных культур», каждая из ко­торых обладает неповторимым своеобрази­ем. Культура рассматривается им по аналогии с организмом, имеющим свои внутренние за­коны развития и обособленным от других по­добных ему организмов. Шпенглер выделяет следующие типы культур: египетская, индий­ская, вавилонская, китайская, аполлоновская (греко-римская), магическая (византийско-арабская), фаустовская (западноевропейская), майя. Созревает и новый тип культуры — рус­ско-сибирский. Культурные организмы не могут существовать вечно, им от­веден в истории определенный жизненный цикл. Разлага­ясь, культура превращается в цивилизацию, и жизнь человека перестает быть «естественной и самоочевидной», содержащей творческий порыв, и эволюционирует к «искусственным формам», к техницизму, начинается «угаса­ние духа». Таким образом, Шпенглеру прису­щи скептицизм и пессимизм в оценке состо­яния западноевропейской цивилизации, иду­щей к «закату».

Сторонником концепции «локальных ци­вилизаций» был и А.Тойнби. Английский ис­торик и социолог выделяет следующие виды своеобразных обществ: западное, православ­ное, иранское и арабское, индуистское, даль­невосточное, эллинское, сирийское, китай­ское, минойское, шумерское, хеттское, вави­лонское, андское, мексиканское, юкатанское, майянское и египетское. Каждая цивилиза­ция в своем развитии проходит три стадии: возникновения, роста и надлома, после чего происходит ее гибель. История человечества сводится Тойнби к истории локальных циви­лизаций, их движущей силой является «твор­ческое меньшинство», которому свойствен «жизненный порыв» и в силу этого способ­ность увлечь за собой пассивные массы. Не­способность элиты ответить на вызов вре­мени, потеря ею влияния на общество, в со­четании с неблагоприятными «внешними обстоятельствами» ведут к гибели «локальной цивилизации».

Наконец, П. Сорокин также признает особое значение культурных ценностей для правильного построения философии исто­рии. Он также отрицает понимание истории как поступательного прямолинейного разви­тия общества. Всякая историческая эпоха, с его точки зрения, есть «нечто вполне инди­видуальное и вся история есть цепь индиви­дуальных эпох — звеньев». Своеобразие той или иной исторической эпохи зависит от господствующего основного типа культуры. Этих типов, по Сорокину, три: чувственный, идеациональный, т.е. рациональный, и иде­алистический, т.е. интуитивный. Современ­ная «чувственная культура» переживает кри­зис, но за ее пределами «различим рассвет» новой культуры, а значит, и новой историче­ской эпохи.

Учение о локальных цивилизациях справедливо обращает внимание на специфику различных культур, особо отмечая роль духовных факторов в истории, но эта концепция также грешит односторонностью, отрицая всеобщий характер исторического процесса.

История – это реализация принципа единства во множестве. Формационный подход дает возможность уяснить логику истории, а цивилизационный – понять многообразие исторических форм. Поэтому оба эти подхода взаимодополняют друг друга, и они оба должны использоваться в философии истории.

Контрольные вопросы и задания

1. Каков предмет философии истории?
2. В чем состоят особенности христианской философии истории?
3. Дайте общую характеристику интерпретации истории в немецкой классической философии.
4. В чем состоит философия истории Гегеля?
5. Каково марксистское понимание истории?
6. Дайте характеристику учения о локальных цивилизациях (Данилевский, Шпенглер, Тойнби, Сорокин).

Тема 17

Наука и общество

Цель изучения темы: Формирование представлений о месте и роли науки в социально-культурном контексте её бытия.

Основные вопросы темы: Наука как социальный институт. Этика науки. Социальные функции науки. Мировоззренческая оценка науки: сциентизм и антисциентизм.

Современная наука – это сложная сеть взаимодействующих друг с другом коллективов, организаций. В неё входят научные лаборатории и вузовские кафедры, государственные научные институты и академии, «невидимые колледжи» и большие организации, научные комплексы и научно-инвестиционные корпорации, дисциплинарные, национальные научные сообщества и международные научные структуры. Все звенья этой сети, элементы системы науки связаны множеством коммуникационных связей между собой, а также с другими подсистемами общества и государства (экономика, образование, политика и др.).

Во всем этом многообразии можно обнаружить определенную упорядоченность. Достигается это за счет понятия «социальный институт». Социальный институт – это элемент социальной системы, форма организации общественной жизни, обеспечивающая её устойчивость. Социальные институты многообразны, один из них – наука.

Признаки науки как социального института:

1) научное сообщество – социальная группа, представители которой профессионально занимаются наукой; 2) цель деятельности научного сообщества – познание мира, получение нового знания; 3) организация деятельности научного сообщества – планирование, управление, контроль, оценка научной деятельности; 4) учреждения, которые обеспечивают генезис, развитие, аккумуляцию, трансляцию научного знания; 5) совокупность норм, определяющих поведение людей, которые принадлежат сфере науки.

Последний признак выражается в феномене, который получил название «этос науки». Слово «этос» - от греческого обычай, нрав, характер. Этос науки – это совокупность требований, которые научное сообщество предъявляет своим членам. Это духовная основа профессионального поведения ученых, своего рода «система координат» в рамках научного сообщества.

Американский ученый Р. Мертон в середине ХХ века сформулировал четыре требования (императива) научного этоса.

Универсализм. Смысл этого требования – двоякий. Во-первых, неличностный характер научного знания. Предложения науки относятся к объективно существующим явлениям и связям между ними, они интерсубъективны, не зависят от того, кем они высказываются (личностные или социальные качества субъекта научного познания, его национальная, религиозная, классовая принадлежность и т.д.). Один из сторонников Р. Мертона так сформулировал это требование: «У ученого есть родина, у науки её нет». Во-вторых, универсализм провозглашает равные права на занятия наукой людей любого общественного и материального положения. Необходимы только желание и способности.

Коллективизм предписывает ученому незамедлительно сообщать (представлять) научному сообществу результаты своих исследований. Научные знания – это общее достояние, оно получено в результате коммуникации ученого со своими предшественниками и современниками. В этом смысле право личного владения ученым результатом своей деятельности минимально. Отсюда – акцент на общественное признание, уважение, вознаграждение, признание приоритета.

Организованный скептицизм. Никакой результат не может быть допущен в общий массив научных знаний без тщательной, всесторонней проверки. Ученый должен подвергать сомнению как свои, так и чужие открытия, выступать с критикой любой работы, если он обнаружил её ошибочность. Для науки нет ничего огражденного от критического анализа. Скептицизм (критицизм) направлен как вовне, так и на деятельность ученого, оценивающего свои собственные результаты. Ученый должен быть готов к критическому восприятию своего результата.

Бескорыстие предписывает ученому так строить свою деятельность, как если бы у него не было других интересов, кроме постижения истины. Требование бескорыстия – это предостережение ученому от поступков, совершаемых ради достижения более быстрого или более широкого признания профессионалами своих достижений. Это требование ограждает науку от ученых, использующих научную деятельность для достижения финансового успеха, материального благополучия, обретения престижа вне профессионального сообщества, карьерных, статусных соображений. Для ученого недопустимо приспосабливать свою профессиональную деятельность к целям личной выгоды.

Представления о научном этосе с течением времени развивались, корректировались. Постепенно возникла потребность исследовать реальную научную деятельность. Представления о нормах, которые являются постоянным регулятивным идеалом, без изучения поведения и самосознания ученых в реальных обстоятельствах, оказались недостаточными. Возникает задача исследовать не то, что должен делать ученый, а что он реально делает. В рассмотрение вовлекаются отклонения от императивов науки: конкуренция, подозрительность, амбициозность, зависть, плагиат, приоритетные конфликты и т.п. В реальной науке имеет место двойственность и противоречивость мотивов и поведения ученого. Например: необходимость быть восприимчивым к новым идеям, но не поддаваться интеллектуальной моде; учиться у мастера (мастеров), но не копировать слепо их подходы; прилагать силы к тому, чтобы знать все работы, относящиеся к данной области исследований, но помнить, что эрудиции недостаточно для творчества, и др.

Помимо внутренней этики науки существует внешняя этика науки. Имеются в виду нравственные аспекты деятельности ученых, моральные стороны развития науки. Ведь ученый, наука в целом вплетены в различные типы общественных отношений, связаны с различными видами культуры. Отсюда нравственные коллизии в деятельности ученых, в развитии науки.

Можно выделить несколько проблем такого рода. Прежде всего – это проблема влияния науки на нравственный облик ученого. Ещё Сократ считал, что нравственное поведение порождается знаниями человека о том, каким должен быть его образ жизни. Нравственность человека напрямую зависит от его знаний о должном. В Новое время идею безусловно положительного влияния науки на человека в максимально яркой форме выразил Фихте: ученый – это образец нравственности. Подобная позиция представлена не только в истории, но и в современности. Её носители - не только философы, но и многие ученые.

Наряду с этим, в эпоху Нового времени Ж.-Ж. Руссо ярко выразил отрицательное отношение к науке, в том числе с точки зрения её положительного влияния на мораль и нравственность. Его ответ на вопрос Дижонской академии наук «Способствовало ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?» был резко отрицательный.

Другая проблема – моральная ответственность науки, нравственная ответственность ученого перед обществом за результаты своей деятельности. Существует точка зрения, что ученый, научное сообщество, наука не отвечают за применение научного знания, за его использование, за возможные негативные последствия, которые наука может оказать на человечество. Ответственность несут не ученые, а те кто эти знания применяет на практике, внедряет, использует. Наука этически нейтральна, ответственность за пагубные последствия её развития и применения возлагается на политиков, государственных деятелей и т.д. Современный подход – иной. Наука не в меньшей, а может быть и в большей степени отвечает за своё предметное бытие, воплощение своих достижений. Во-первых, ученые часто не в меньшей степени включены в процесс применения результатов своей деятельности, чем субъекты практической деятельности. Во-вторых, научное сообщество может лучше видеть последствия своей деятельности, чем иные люди. Ученые отвечают за постановку проблем, методы их решения, возможные применения. В-третьих, граница между исследовательским процессом в науке и реализацией результатов не всегда может быть проведена (прикладная наука, социальные технологии и т.д.).

Нет однозначного ответа на вопрос о необходимости ограничения (самоограничения) свободы творчества ученого ввиду возможного антигуманного применения его научных достижений. С одной стороны, в условиях активного информационного обмена по сути дела невозможны уникальные, неповторимые открытия, поэтому мораторий на те или иные исследования означал бы утрату национальных приоритетов в сфере науки, а, значит, и в сфере технологий, экономики. С другой стороны, безразличие научного сообщества к возможным негативным последствиям научных открытий может превратиться в преступление против человечества. Логика ситуации требует от ученого активной социальной позиции, участия в гуманизации общества, власти и самой науки. Любой вид социальной свободы (в том числе – и академической) своей оборотной стороной имеет ответственность.

Функции науки многообразны. Основные из них: познавательная, образовательная, мировоззренческая, практическая. Главная, базовая функция – познавательная. Именно в качестве знаниевой системы наука влияет на образование, мировоззрение, экономику. Научно ориентированное образование решает задачи передачи знаний, формирования научного мировоззрения, воспроизводства самого научного сообщества, социализации молодежи (в аспекте подготовки к профессиональной деятельности).

Реализация мировоззренческой функции относится не ко всему массиву научного знания, а к наиболее фундаментальным достижениям, которые затрагивают наиболее общие представления об отношениях человека и мира (научная картина мира, стиль научного познания и т.п.). Например: гелиоцентризм, эволюционное учение в биологии, сфера бессознательного в психике и т.д.

Наука в своей мировоззренческой функции находилась в сложных, неоднозначных, исторически менявшихся отношениях с религией. Оформлявшаяся в качестве социального института наука в XVII в. декларировала нейтралитет по отношению к вопросам веры, нравственности и политики (например, в Уставе Лондонского королевского общества естествоиспытателей). Но довольно скоро она заняла позиции духовного лидера, потеснив религию, и оказалась вовлеченной во многие сферы общественной жизни.

Ещё одна функция науки связана с её воздействием на социально-культурную реальность. Прежде всего, это влияние науки на промышленное и сельскохозяйственное производство, что становится реальностью уже в XIX веке. Помимо этого – влияние науки на социальные процессы, мир культуры, в том числе – духовной культуры. По словам академика В.С. Стёпина, современный мир – это техногенная цивилизация. Но современная техника воплощает именно научные знания (прикладные и фундаментальные). Не только техника (мир материальной культуры), но и вся общественная жизнь (например, социальные технологии), мир духовной культуры воплощают научное знание. Поэтому более адекватная характеристика современного мира – наукогенная цивилизация.

Философско-мировоззренческие оценки социально-культурной значимости науки на протяжении всей ее (науки) истории колебались в границах противоположности сциентизма (от лат. scientia – наука) и антисциентизма. С точки зрения сторонников сциентизма наука является главной силой, способной разрешать проблемы человека, общества, культуры, обеспечить их прогрессивное развитие. Теоретически сциентистские идеи выражаются в различных технократических концепциях, а также в признании науки в качестве ведущего фактора, формирующего современную культуру.

Представители антисциентизма, напротив, доказывают негативное действие науки на социальную жизнь, культуру, природную среду обитания человека, духовные качества самого человека. Зарождение сциентизма принято связывать с идеями позитивизма (XIX в.), а его закрепление – с научно-технической революцией середины ХХ в. К середине ХХ в. очевидно обнаружились негативные последствия научно-технического прогресса, что привело к утверждению антисциентизма.

Истоки сциентистских и антисциентистских умонастроений можно обнаружить еще в XVII – XVIII вв. Сциентистские тенденции проявлялись в лозунге Ф. Бэкона «Знание – сила», в его утопии «Новая Атлантида». Те же тенденции обнаруживались в вере философов в поступательное развитие общества на основе прогрессирующего разума, в просветительских идеях.

На этом фоне всеобщего воодушевления от успехов науки антисциентистские идеи высказывались нечасто, их аргументация отличалась от современной. Например, Ж.Ж. Руссо, один из первых критиков науки, хотя и предвидел её возможные негативные последствия, но критиковал в основном не науку, а социальный строй, отчуждавший народ от благ культуры, науки.

Антисциентистские идеи в XIX веке высказывались, в основном, в русле антирационалистической философии (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше). Наука критиковалась за её неспособность к постижению сущности человека, за низведение человека до уровня рядового объекта познания.

Сциентизм и антисциентизм во всех их проявлениях – как системы идей, умонастроений, тенденций в культуре – являются односторонними и потому неадекватными оценками сложных и противоречивых отношений, складывающихся в системе «общество-наука». В своих последовательных воплощениях сциентизм и антисциентизм способны породить лишь утопические мифы о «царстве научного разума» или отказе от благ современной цивилизации, основанной на науке. Взвешенный подход к проблеме противоречивого влияния науки на общество, культуру должен учитывать эту противоречивость. Истина находится между полюсами «сциентизм» и «антисциентизм».

Контрольные вопросы и задания

1. Каковы признаки социального института науки?

2. Что понимается под внутренней и внешней этикой науки?

3. Каковы требования этоса науки? Выдерживают ли они столкновение с реальной наукой?

4. Какова роль этоса науки?

5. В чем состоит нравственная ответственность ученого? Свободна ли наука от моральной оценки?

6. Каковы социальные функции науки, связаны ли они между собой?

7. Каковы современные проявления сциентизма и антисциентизма?

Список литературы к разделу I

1. Аналитическая философия: избранные тексты / Под ред. А.Ф.Грязнова. М., 1993.

2. Антология мировой философии. В 4-х т. Т. 3. М., 1971.

3. Введение в историю и философию науки / Под ред. С.А.Лебедева. М., 2005.

4. Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

5. Вернадский В.И. Размышления натуралиста. Научная мысль как планетарное явление. М., 1978.

6. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М., 1987.

7. Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М., 1990.

8. Глуздов В.А. Наука и учебный предмет: методологический анализ взаимосвязи. Нижний Новгород, 2000.

9. Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. М., 1986.

10. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.

11. Дискуссии в советской науке и идеология: Хрестоматия / Под ред. А.А. Касьяна. Нижний Новгород, 2009.

12. Идеология и наука (дискуссии советских ученых середины XX века) / Отв. редактор А.А.Касьян. М., 2008.

13. Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги ХХ столетия. М., 2000.

14. Карнап Р. Философские основания физики. М., 1971.

15. Касьян А.А. Контекст образования: наука и мировоззрение. Нижний Новгород, 1996.

16. Кезин А.В. Наука взеркале философии. М., 1990.

17. Кезин А.В. Научность: эталоны, идеалы, критерии. М., 1985.

18. Келле В.Ж. Наука как компонент социальной системы. М., 1988.

19. Классическая философия науки: Хрестоматия / Под ред. В.И. Пржиленского. М., 2007.

20. Койре А. Очерки истории философской мысли. О влиянии философских кон­цепций на развитие научных теорий. М., 1985.

21. Косарева Л.Н. Социокультурный генезис науки: философский аспект пробле­мы. М., 1989.

22. Кохановский В.П. и др. Философия для аспирантов. Ростов н/Д., 2002.

23. Кохановский В.П. Философия и методология науки. Ростов н/Д., 1999.

24. Крафт В. Венский кружок. М., 2005.

25. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII – начала XIX века. М., 1989.

26. Кун Т. Структура научных революций. М., 2001.

27. Лебедев С.А. Философия науки: словарь основных терминов. М., 2006.

28. Лекторский В.А. Эпистемология классическая инеклассическая. М., 2000.

29. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм (любое издание).

30. Лешкевич Т.Г. Философия науки. М., 2005.

31. Лешкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новации. М., 2001.

32. Малкей М. Наука и социология знания. М., 1983.

33. Мамчур Е.Л. Проблемы социокультурной детерминации научного знания. М., 1987.

34. Межуев В.М. Культура и история. М., 1977.

35. Микешина Л.А. Методология современной науки. М., 1991.

36. Микешина Л.А. Философия науки. М., 2005.

37. Моисеев Н.Н. Современный рационализм. М., 1995.

38. Наука в культуре. М., 1998.

39. Никифоров А.Л. Философия науки: история и методология (любое издание).

40. Огурцов А.П. Дисциплинарная структура науки. М., 1988.

41. Основы философии науки / Под ред. С.А.Лебедева. М., 2005.

42. Позитивизм и наука. М., 1975.

43. Поппер К. Логика и рост научного знания. М., 1983.

44. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. М., 1986.

45. Принципы историографии естествознания. XX век / Отв. ред. И.С.Тимофеев. М., 2001.

46. Пуанкаре А. О науке. М., 1983.

47. Пушкин С.Н. Историософия русского консерватизма XIX века. Нижний Новгород, 1998.

48. Разум и экзистенция / Под ред. И.Т.Касавина и В.Н.Поруса. СПб., 1999.

49. Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. От романтизма до наших дней. СПб., 1997.

50. Рузавин Г.И. Методология научного исследования. М., 1999.

51. Рузавин Г.И. Философия науки. М., 2008.

52. Современная философия науки: знание, рациональность, ценности в трудах мыслителей Запада. Хрестоматия / Под ред. А.А.Печенкина. М., 1995.

53. Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

54. Степин B.C. Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция. М., 2003.

55. Степин B.C., Горохов В.Г., Розов М.А. Философия науки и техники. М., 1995.

56. Теоретическое и эмпирическое в научном познании. М., 1984.

57. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.

58. Традиции и революции в развитии науки. М., 1991.

59. Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. М., 1986.

60. Философия в российской провинции: Нижний Новгород, XX век / Под ред. А.А.Касьяна. М., 2003.

61. Философия и методология науки / Под ред. В.С.Купцова. М., 1996.

62. Философия науки. Общий курс / Под ред. С.А.Лебедева. М., 2004.

63. Философия науки: общие проблемы познания, методология естественных и гуманитарных наук. Хрестоматия / Под ред. Л.А.Микешиной. М., 2005.

64. Флоровский Г.В. Путь к очевидности. М., 1998.

65. Хрестоматия по западной философии /Сост. Н.И. Фокина. М., 2008.

66. Хрестоматия по философии: Учебное пособие /Сост. П.В. Алексеев, А.В. Панин М., 1998.

67. Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.

68. Шапошников Л.Е. Очерки русской историософии XIX-XX вв. Нижний Новгород, 2002.

69. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

70. Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965.

71. Энгельс Ф. Анти-Дюринг (любое издание).

72. Энгельс Ф. Диалектика природы (любое издание).

Раздел II

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: