VIII. Критика видимости приватного

Итак, где же это Я, если оно — ни в теле, ни в душе? Блез Паскаль

Последняя великая атака критики, выступающей против иллюзий, нацелена на положение Я между природой и обществом. Проследив за ходом мыслей всех предшествовавших критиков, мы знаем, что познание имеет дело не с человеческой природой как таковой, а с природой как концепцией, с природой как чем-то сфабрикованным, с неприродной, неестественной природой. В «данном от природы» всегда заложено нечто, «присовокупленное» человеком. В открытии этого заключается итог «работы» рефлексии. Современность ут­верждает себя в наших головах в образе разрушающих наивность, противоречащих интуиции опытов, которые странным и специфическим образом вынуждают наш интеллект развиваться, перерастая нас.

Ссылка на «природу» всегда должна значить что-то в идеоло­гическом плане, потому что она искусственно создает наивность. Она скрывает привнесенное человеком и призвана уверить в том, что вещи от природы, то есть с самого начала, заданы в том «порядке», в котором их изображают наши всегда «заинтересованные» представ­ления. Во всяком натурализме скрыты зерна идеологий порядка. Любой натурализм начинается как недобровольная наивность и за­канчивается как наивность желаемая. Вначале мы неповинны в том, что считаем «порядок вещей» объективным, ведь первый взгляд ус­тремляется на вещи, а не на «очки», сквозь которые мы на них смот­рим. В результате работы, проделанной Просвещением, эта перво­начальная невинность оказалась безвозвратно утраченной. Просве­щение приводит к утрате наивности и, благодаря приобретениям в самопознании, способствует краху объективизма. Оно способствует пробуждению, после которого уже невозможно вернуться в состоя­ние спячки, и осуществляет, образно выражаясь, поворот к «очкам», на 180 градусов, то есть к собственному рациональному аппарату. Если в культуре однажды пробудилось сознание того, что существуют какие-то «очки», то старая наивность утрачивает свой шарм, пере­ходит к обороне и превращается в узколобость, которая по своей воле желает оставаться таковой. Мифология греков волшебно-восхитительна; мифология фашизма — всего лишь бесстыдно под­совываемый залежалый товар. В первых мифах был сделан шаг к толкованию мира; в поддельной наивности есть лишь изощренное оглупление — имеющий решающее значение метод самоинтеграции тех общественных порядков, которые претендуют на резкий рывок вперед *. Тем самым мы лишь вскользь коснулись роли мифологии в современную эпоху; на данный момент этого, возможно, и доста­точно. Утонченное самооглупление проявляется во всех современных натурализмах: расизме, сексизме, фашизме, вульгарном биологизме и — в эгоизме.

На первый взгляд, может показаться странным и даже опас­ным то, что эгоизм ставится в этот ряд. На самом же деле в случае с эгоизмом речь идет о некоей «природной данности» особого рода. Критика эгоизма, лучше сказать — критика видимости приватного, образует, как я полагаю, ядро всего Просвещения, в котором само­познание цивилизованного Я достигает своей зрелости. После нее, рассуждая логически, уже не может быть никакой дальнейшей сры­вающей покровы критики, а может быть только «практика», созна­тельная жизнь.

Как Я приходит к своим определениям? Что образует его «ха­рактер»? Что создает материал его самопознания? Ответ гласит: Я есть результат программировании. Оно формируется в процессе эмоциональных, практических, моральных и политических приемов дрессировки. «В начале было воспитание» (Элис Миллер).

Самопознание проходит две ступени — наивное восприятие и рефлексию. На наивной ступени никакое сознание не может вести себя как-то иначе, кроме как считать свои образцы, заданные про­граммы и приемы дрессуры Своим Собственным. Будь то восприя­тия, чувства или мнения, оно вначале всегда вынуждено говорить: Это — я! Таково мое чувство, такова моя установка! Я — таков, I каков я есть. На рефлексивной ступени самосознание выясняет для себя: таковы мои программы, мои «формы отливки», привитые мне реакции; так я воспитан; таковым я стал; так функционируют мои «механизмы»; так работает во мне то, что одновременно есть и не есть мое я.

Формирование внутреннего мира и^создание видимости при­ватного представляют собой такие темы Просвещения, которые обладают наибольшим подрывным потенциалом. До сегодняшнего дня так полностью и не выяснено, кто мог быть социальным носите­лем этого импульса Просвещения. Одно из проявлений амбивален­тности Просвещения заключается в том, что с точки зрения социо­логии, политики и «экономики образования» может быть обосно­ван, пожалуй, интеллект, но никак не «мудрость», не самопостижение. Субъект радикального Я-просвещения не позволяет достоверно иден­тифицировать себя в социальном плане — даже если метод такого Просвещения и опирается на реалистическую основу.

В этом отношении большинство обществ, как представляется, стремится к сознательному не-просвещению. Разве не предостере­гал и Ницше от того «направленного против жизни просвещения», которое затрагивает питающие нашу жизнь самообманы? Можем ли мы позволить себе затрагивать «базисные фикции» — приват-ность, личность и идентичность? Во всяком случае, старые и новые консерваторы совместно пришли к «позиции», заставляющей их за­щищать от всех посягательств рефлексии свои различные «неизбеж­ные виды жизненной лжи», без которой невозможно было бы само­сохранение. Нужно ли особо подчеркивать, что в этом им помогает

общий страх перед самопознанием, который соперничает с любо­пытством? Так повсеместно продолжается спектакль, который серь­езно разыгрывают замкнутые в себе Я, даже там, где уже давно имеются средства обеспечить лучшее знание. Именно «Я», не жела­ющее вписываться в рамки каких бы то ни было политических фрон­тов в обществе, и оказывает самое отчаянное сопротивление реши­тельному Просвещению. Едва ли кто-то потерпел бы, чтобы на эту территорию проникла радикальная рефлексия — в том числе и мно­гие из тех, кто считает себя просветителями. Танец вокруг золотого тельца идентичности — это последнее и величайшее упоение анти-просвещения. «Идентичность» —так звучит волшебное заклинание отчасти тайного, отчасти открытого консерватизма; личная идентич­ность, профессиональная идентичность, национальная идентичность, политическая идентичность, женская идентичность, мужская иден­тичность, классовая идентичность, партийная идентичность и т. п.— вот что написано на его знаменах. Одного перечисления этих суще­ственных требований идентичности уже, в принципе, было бы доста­точно, чтобы проиллюстрировать множественный и изменчивый ха­рактер того, что называют идентичностью. Но никакой речи об иден­тичности и не зашло, если бы дело не касалось устойчивой формы Я.

Формирование внутреннего мира охватывает Я как носителя этического, эротического, эстетического и политического; в этих че­тырех измерениях мне, поначалу без всякого на то «моего» согласия, дается все, что я познаю как Мое: нормы поведения, профессио­нальная мораль, формы сексуального поведения, чувственно-эмоциональные способы познания, классовая «идентичность», по­литические интересы.

Я хотел бы здесь начать с последнего. Кратко описав формы «политического нарциссизма» аристократии, буржуазии и пролета­риата, я покажу, как именно в сфере «интимнейшего», «самого что ни на есть внутреннего», где мы воображаем себя в наибольшей «нар-циссичной» близости по отношению к самим себе, проявляется в то же время «наиболее внешнее» и наиболее общее. Здесь становится заметной игра «собственного» с «чужим» в общественном ядре лич-, ностей. Именно анализ нарциссизма может показать, что Другое всегда предшествует Я. Я смотрю в зеркало и вижу там Чужого, который уверяет, что он — это я. Одно из проявлений неотразимой иронии Просвещения заключается в том, что оно взрывает наше со­знание такими радикальными контринтуициями. Завершая этот пас­саж, я хотел бы призвать к размышлению о том, не оказывается ли с неизбежностью последний интегрирующий уровень Просвещения своего рода «рациональной мистикой»?

Вступление в политический мир Я никогда не осуществляет как приватное Я, но всегда — как принадлежащее к какой-то группе, сословию, классу. С незапамятных времен те, кто принадлежал к

аристократии, знали, что они — «лучшие». Их социальное и политическое положение основывалось на открытом, демонстратив­ном и полном самолюбования связывании власти и уважения к себе самому. Политический нарциссизм аристократии питается этой про­стой, исполненной власти и силы самонадеянностью. Она была вправе полагать, что обладает превосходством в каждом экзистенциально существенном отношении и призвана быть совершенством — ока­зываться сильнее в военном плане, совершеннее в эстетическом от­ношении, утонченнее в воспитании, более витально стойкой (что уже далеко не всегда соответствует истине в отношении придворных). Таким образом, к функциям аристократии первоначально не отно­сится ничего такого, что давало бы основания для вывода о разру­шении ее витальности вследствие обретения политического статуса. Фактически же дворянство часто пыталось достичь культурной само-стилизации, основываясь непосредственно на нарциссическом на­слаждении. Его политически-эстетическая культура основана на мотиве праздника, устраиваемого самому себе, на единстве самосо­знания и торжества. Повседневная форма этого нарциссического классового сознания проявляется в понятии дворянской чести и в представлении о благородном стиле жизни. При малейшем посяга­тельстве на его высокотренированное чувство чести аристократ дол­жен был требовать удовлетворения — что отразилось в истории ду­элей и символических поединков как в Европе, так и в Азии. Честь была связующим звеном между эмоциями и публичностью, между самыми интимными, внутренними переживаниями «лучших людей» и действительностью жизни этих лучших людей как в отношениях между собой, так и в отношениях с простонародьем. К этим притя­заниям на власть, на честь и на самоудовлетворение сводятся прави­ла приветствия, формы поведения, выражающие почтение, отразив­шиеся даже в грамматических структурах, которых еще не знали языки дофеодальных времен, и более всего это заметно на примере гоноративов, то есть почтительных форм в японском языке.

Аристократическое программирование высокого самосознания охватывает, однако, нечто большее, чем то, что скоропалительно именуют тщеславием или заносчивостью; оно в то же время дает высокий уровень формирования характера и воспитание, работаю­щее над мнениями, этикетом, эмоциональностью и культурой вкуса. Все эти моменты еще охватывались старым понятием учтивость. Учтивый человек (cortegiano, gentilhomme, gentleman, Hofmann) про­шел тренинг самоуважения, что проявляется в самых разнообразных формах: в аристократически претенциозных мнениях, в отточенных или независимых манерах, в галантных или героических образцах чувственности, равно как и в изысканном эстетическом восприятии того, что учтиво или изящно. Само собой разумеется, что все это могло быть под силу только дворянину, лишенному малейшей неуверенности в себе. Всякая неуверенность в таких вещах была бы

равносильной ослаблению культурной «идентичности» дворянства. Классовый нарциссизм, кристаллизовавшийся в прочную форму жизни, не терпит никакой иронии, никаких исключений, никаких отклонений от правил приличия — потому что такие нарушения по­будили бы к нежелательным рефлексиям. Не случайно благородные французы морщили носы от «варварства» Шекспира; в его пьесах уже «попахивает» человеческой заурядностью тех, кто желал пред­стать в глазах общества наилучшими.

С подъемом буржуазии место «наилучших» занимают другие. Буржуазное Я породило в беспрецедентном творческом штурме вы­сот нового классового самосознания свой собственный, особый нар­циссизм, период упадка которого мы сегодня переживаем — отчего нам и приходится страдать от великой политической и культурной депрессии. И буржуазия изобрела свой собственный способ быть лучше, чем другие: развращенное дворянство и вульгарная необра­зованная чернь. Поначалу ее классовое Я ориентировалось на чув­ство лучшей, более чистой, более разумной и полезной морали во всех жизненно важных предметах — от сексуальности до руковод­ства предприятиями. На протяжении столетия новая буржуазия стра­стно отдавалась чтению моралистической литературы. Эта после­дняя научила новое политическое сообщество особому способу гово­рить «Я» — будь то в сфере психологии вкуса, где развивалась та «чувствительность», которая формировалась при любовании красо­тами природы, интимным общением и сопереживанием вызываю­щим сочувствие судьбам; будь то в сфере политики и науки, где про­явилась та буржуазная публичность и открытость, которая началась как республика ученых, чтобы закончиться буржуазной республи­кой. Литература, дневник, светская жизнь, критика, наука и рес­публиканство — все это институты, занимавшиеся тренингом ново­го буржуазного Высокого-Я, новой воли к субъективности. Только через них буржуа учится вкусу, манерам, мнению и воле. Здесь вне­дрялись специфические для класса новые высокие чувства, счастье и радость быть буржуа: сознание прогресса; гордость за то, что ты сделал себя своим трудом и ушел далеко на этом пути; гордость от того, что ты высоко держишь нравственный и исторический свет; радость от собственной моральной чуткости; демонстративное на­слаждение собственным образованием; наслаждение способностью чувствовать природу, книжной и в то же время наивной; восхище­ние класса самим собой, вызванное появлением его музыкальных, поэтических и научных гениев; радость от ощущения своей пред­приимчивости, изобретательности и исторической динамичности; наконец, триумф участия в политической жизни.

Только оглянувшись на XVIII и XIX столетия, можно постичь, сколькими творческими и кокетливыми нарциссизмами пронизана буржуазная культура. В то же время буржуазия переняла и много существенного от дворянства, не в последнюю очередь — понятие

чести, благодаря которому дуэль проникла в буржуазную среду и даже в среду студенческой молодежи. Без сомнения, честь и для буржуазии превратилась в существенный фактор социального нар­циссизма, связанный с милитаризацией нации в буржуазном обще­стве. То, что этот вид буржуа сегодня относится к числу вымираю­щих, мы чувствуем на всех углах и во всех концах цивилизации. Счастливчик, которому довелось наблюдать сохранившиеся экзем­пляры, может считать себя прямо-таки этнологом; потрясенный до глубины души, он может убедиться, что они и сегодня не могут пройти по лесу, не помянув Бога.

Новые поколения буржуазии модернизировали свой социальный нарциссизм. Со времен Веймарской республики коллективный Я-тонус буржуазии по меньшей мере ослаб. Повсеместно распрост­ранился ленивый и небрежный стиль Я-бытия-в-качестве-буржуа. Сегодня мы воспринимаем манеру выражаться, свойственную пос­ледним еще не вымершим носителям буржуазного воспитания, как ужасающе неестественную и манерную, и каждый хотя бы раз да испытывал жгучее желание сказать им прямо в лицо, чтобы они не изъяснялись столь высокопарно. В XX веке мы наблюдаем соци­ально-психологический фронт, на котором друг другу противостоят два буржуазных Я-стиля, старого и нового типа, вызывающие друг у друга сильную аллергию. Рубеж, разделивший эти типы, прихо­дится, пожалуй, на время Первой мировой войны и последовавшей за ней фазы модернизации. Конкретно это противостояние просле­живается на примере взаимного неприятия, скажем, Томаса Манна и Бертольда Брехта.

С исторической точки зрения буржуазия оказывается первым классом, который научился говорить «Я» и в то же время знает, что такое работа. Всякий более старый классовый нарциссизм мог «всего лишь» связывать себя с войной, военным героизмом и грандиозностью власти. Когда же буржуазия говорит «Я», в этом впервые проявляется идея гордости за свой труд, за достижения в сфере производства. Это Я «трудящегося класса» производит но­вый, доныне невиданный поворот к реализму в том, что касается чувства социального превосходства. Бесспорно, это не просматри­вается отчетливо с самого начала, потому что буржуазная культура была вынуждена делать различие между поэзией и прозой, между искусством и жизнью, между идеалом и реальностью. Сознание ра­боты в буржуазном Я еще совершенно расколото — на идеалисти­ческую и прагматическую фракции. Одним видом буржуа являются ремесленники, торговцы, чиновники, финансисты и предпринима­тели, которые все на свой лад вполне вправе притязать на знание, что такое работа. Им с самого начала противостоит фракция тех бур­жуа, которые занимаются научными исследованиями, поэзией, му­зицируют и философствуют, полагая, что этими формами деятель­ности они открывают мир, который является самодостаточным. Легко

понять, что обе фракции буржуазного Я лишь внешне соприкасают­ся друг с другом и объединяет их только достаточно неопределенно прослеживаемая связь между состоятельностью и образованностью. Они создают существовавшее на протяжении веков противоречие между добрым и злым буржуа, между идеалистом и эксплуатато­ром, между духовидцем и прагматиком, между абсолютно свобод­ным буржуа и буржуа работающим. Это противоречие остается столь же непреодолимым, сколь и противоречие между миром труда и «сво­бодой» вообще: и социализм до сих пор был, по большей части, лишь возобновлением внутрибуржуазного конфликта между идеальным гражданином (Citoyen) и мерзким буржуа (Bourgeois).

Однако и обретенный буржуа опыт труда не был столь одно­значным, сколь того хотела буржуазия. Буржуа, который говорит «Я» как субъект власти, потому что он тоже работает и занимает­ся творчеством, высказывает лишь формальную и кажущуюся об­щую истину. Он хотел бы заставить всех забыть о том, что его спо­соб трудиться весьма сомнителен. В особенности это касается бур­жуа, действительно связанных с трудом,— предпринимателей, капиталистов и финансистов. Их представление о труде столь не­последовательно, что с конца XIX века трудно не говорить о его лживости. Ведь если труд — это действительно то, что дает права притязать на политическое Я, то как быть с теми, кто трудится на этого буржуазного «трудящегося»? Поэтому бесправное положение пролетариата на протяжении большей части XIX века и многих периодов XX века не дает покоя буржуазному обществу. Именно принцип трудовых достижений — успех и преимущества для более прилежного— оказался выхолощенным в ходе развития. «Труд делает свободным» — этот тезис с каждым десятилетием звучал все более цинично, пока наконец не был помещен над воротами Освенцима.

Радость быть буржуа в XVIII и XIX веках соединилась с не­обходимостью заниматься политикой, что привело к возникновению нового комплекса политических чувств, который на протяжении по­чти двухсот лет казался бесчисленному множеству индивидов наи­более интимным и наиболее непроизвольным внутренним побужде­нием их собственного Я. Это — любовь к родине. То, что вначале было непроизвольным патриотическим движением души, в течение XIX века было планомерно превращено в политическую идеологию, а в XX веке обрело чрезвычайный накал и сделалось системой по­литического безумия. Различные виды национализма в Европе ре­ально представляли собой комплексы убеждений и страстей, кото­рые индивиды, казалось, обнаруживали в себе как нечто, появивше­еся совершенно естественно, «от природы», и в своей простодушной наивности честно могли сказать о них: это — Я, таковы самые глу­бокие и сокровенные чувства моего Я, таковы наиболее подлинные порывы моего собственного политического разума. Мы, немцы,

возможно, только тогда еще способны со­переживать столь прекраснодушным проявлениям патриотизма, когда замеча­ем их у пришельцев из дальних стран, где едва забрезжил первый свет патрио­тической рефлексии и царит невинность начала. Разве не появлялась у многих не­мецких левых задумчивая и вымученная улыбка, когда они слушали песни чилий­ских социалистов-эмигрантов с припе­вом: «Родина или смерть?» Давно ми­нули те времена, когда эти слова могли ассоциироваться у нас с прогрессивны-

ми и патриотическими устремлениями; слишком долго националь­ное чувство было узурпировано реакцией.

Двести лет назад все выглядело несколько иначе. Первые поко­ления, испытывающие патриотические чувства,— французы, кото­рые после революции ощутили угрозу своему национальному суще­ствованию, исходящую от наступающих на их страну европейских монархий; немцы, взявшиеся за оружие, чтобы противостоять напо­леоновскому иноземному господству; греки, боровшиеся за свою свободу, против турецкого владычества; поляки, страна которых была разделена между несколькими державами, угнетавшими их; италь­янцы времен Гарибальди — все они в своих национальных нарцис-сизмах отличались, в известной мере, невинностью начинающих *. Они, вероятно, еще не замечали того, что с каждым последующим десятилетием становилось все более и более очевидным,— того, что патриотизм и национализм превратились в сознательное самопро­граммирование гордыни буржуазного Я и если воспринимались все­рьез, то немедленно приводили к рискованным, даже непоправи­мым тенденциям в развитии.

Германия рано лишилась наивных иллюзий на этот счет. Еще во времена французского вторжения в Германию Жан Поль сумел рас­познать изощренный, рефлексивно фальшивый элемент в «Речах к немецкой нации» Фихте (1808), которые, если рассмотреть их де­тально, представляют собой не что иное, как предельно трезвое про­граммирование сознания, не содержащее ни грана наивности, но претендующее на то, чтобы выглядеть наивным. То, что именно Фихте, один из величайших представителей логической рефлексии в философии Нового времени, проповедует немцам любовь к отече­ству, выдает дурные, отличающиеся склонностью к самообману мо­менты уже в самом раннем немецком национальном чувстве. И Ген­рих Гейне ясно видел в немецком патриотизме то, что с первого же момента было отвратительно и отличалось аффектацией. Спонтан­ное национальное чувство на самом деле искусственно вызывалось педагогикой, дрессурой и пропагандой, что продолжалось до тех пор,

пока выращенный в идеологической реторте болтливый и напыщен­ный национальный нарциссизм не привел к военному взрыву в на­чале XX столетия. Свой величайший триумф он отпраздновал тог­да, когда всю Европу в 1914 году охватило радостное буйство чувств по поводу начала войны.

Будучи искусственным, ненатуральным по своей природе, на­ционалистический менталитет плохо переносит, когда нарушают его националистическое самопрограммирование. Поэтому злоба буржу­азии и мелкой буржуазии, загнавших себя в шовинистические рамки и вообразивших себя элитой общества, обращается на рефлексив­ный интеллект, обвиняя его в «разлагающем» воздействии. Проти­вясь такому «разложению» своей деланной наивности, буржуазная идеология начинает маневрировать и в результате оказывается на таких позициях, которые приводят ее к конфликту с просветитель­ством, некогда начатым ей самой. Должно быть, космополитическое хладнокровие и универсалистское благородство Просвещения дей­ствуют на политический нарциссизм патриотов подобно занозе. Если вспомнить название обильно цитируемой работы Лукача, то можно сказать, что «разрушение разума» в позднебуржуазном мышлении глубоко уходит своими корнями в нарциссическое самоутверждение буржуазного классового Я, сопротивляющееся воздействию на него рефлексии, которая лишает его иллюзий. В результате закономерно возник союз между Просвещением и социалистическими течения­ми, которые считали себя изнаначально свободными от намеренного самоослепления, свойственного менталитету власть имущих.

Главная сила, разрушающая национализм,— и это просто не могло быть иначе — исходила от политического движения прежнего «четвертого сословия», из рабочего движения. В нем опять-таки заявило о себе новое политическое Я, которое уже не было буржуаз­ным, однако поначалу — и довольно долго — изъяснялось буржу­азным языком. В идеологическом плане социализм первое время отнюдь не нуждался в своем «собственном» оружии. Ему было до­статочно просто поймать на слове буржуазию: свобода, равенство, солидарность. Лишь когда выяснилось, что все это понималось вов­се не столь буквально, социализму потребовалось выковывать свое собственное критическое оружие против буржуазной идеологии, при­чем вначале ему приходилось использовать буржуазные идеалы для борьбы против двойной морали буржуазии. Только взяв на воору­жение теорию классового сознания, социалистическая доктрина об­рела более высокие, метаморальные позиции.

В нравственном отношении раннее рабочее движение имело на своей стороне все права — отсюда и то моральное превосходство, которым оно некогда обладало. Оно сильно ускорило развитие того процесса, который начался с появлением реалистических буржуазных представлений о труде. Ведь существует пролетарское представление о труде, которое явно отличается от буржуазного. В нем стремится

найти политическое выражение предельно реалистический опыт «ни­зов»: вкалываешь, не разгибая спины, всю свою жизнь, однако это не приносит тебе ровным счетом ничего, часто тебе даже нечего по­есть, хотя совокупное богатство общества постоянно возрастает, что заметно по архитектуре жилищ власть имущих, созданию новых вооружений, потреблению предметов роскоши. Рабочий не получа­ет ничего от растущего богатства, хотя он и кладет свою жизнь на его создание. Стоит только рабочему сказать «Я», как становится ясно, что так больше продолжаться не может.

Поэтому формирование пролетарского политического Я начи­нается и протекает иначе, чем формирование Я буржуазного и аристо­кратического. Рабочее Я входит в мир общества не благодаря вели­чественности власти и не благодаря морально-культурной гегемо­нии. Оно не имеет никакой изначальной нарциссической воли к власти. Все предшествующие виды рабочего движения и социа­лизма потерпели неудачу потому, что пренебрегли этим обязатель­ным условием. У аристократии воля к власти в политической и ви-тальной сфере приблизительно совпадали; ее нарциссизм, определя­емый положением, имел свои корни в социальной структуре; находясь на вершине общества, аристократия автоматически постигала себя как лучшую его часть, видя в своем высоком положении свидетель­ство своего политического и экзистенциального превосходства. У буржуазии классовый нарциссизм уже оказывается расколотым на два: один из них связывается с успешной деятельностью и пыта­ется завоевать гегемонию в культуре, непрерывно напрягая все свои силы и используя творческий потенциал в сфере морали, культуры и экономики; другой строится на национализме и оказывается обесце­ненным. При этом воля к власти вовсе не обязательно оказывается волей к государственному управлению, как то доказывает явный страх перед политикой, существовавший у немецкой буржуазии XIX и XX веков; буржуазный нарциссизм мог ограничиться волей к при­были, волей к успеху и волей к «культуре». Наконец, для рабочего Я воля к власти, а тем более воля к государственному управлению, и подавно оказывается вторичным побуждением, в котором больше холодного расчета, чем страсти.

Пролетарский реализм с самого начала имеет два противореча­щих друг другу измерения. Реализм первого рода говорит: чтобы получить то, что ты заслуживаешь, ты должен действовать сам; «ни бог, ни царь и ни герой» не дадут того, что тебе нужно; ты выбе­решься из нищеты лишь тогда, когда станешь политически актив­ным и примешь участие в игре власти — такая мысль заключена в «Интернационале», слова которого написал Э. Потье. Реализм вто­рого рода знает: политика всегда связана с жертвами; политика про­исходит где-то там, наверху, где мои непосредственные интересы ни для кого не имеют значения, где людей, по выражению Ленина, счи­тают на миллионы. В реализме рабочего живет старое, глубоко уко-

рененное недоверие к политике. Тезис «Если ты не заботишься о политике, то политика позаботится о тебе», который представляет основную формулу для вовлечения пролетариата в политику, дости­гает ушей рабочего, но звучит для него в конечном счете цинично, как удачно сформулированная тривиальность. Пролетариату и без того ясно, что именно ему придется расплачиваться за политику и приносить жертвы ради нее. Его изначальное желание — одновре­менно и детское, и сверхреалистическое — состоит, наоборот, в том, чтобы такая политика однажды исчезла вообще и чтобы можно было наконец с чистой совестью совсем перестать заниматься ей. Всем маленьким людям, а не только пролетариям в узком смысле слова, ведомо желание показать язык всей политике и всем политикам, вместе взятым. Поэтому народный реализм создает такие шутки о политиках, над которыми можно смеяться самым здоровым смехом, включая шутки о своих собственных партийных бонзах.

Антиполитический настрой рабочего сознания зиждется на том, что ему всегда известно: политика — это вынужденные отношения, вступать в которые заставляют нужда и конфликтные ситуации. Это — постоянный социальный клинч, хватка намертво сцепившихся борцов, которая способна принести удовлетворение только тем, чья победа уже предопределена — элитам, богатым, честолюбцам, тем, кто преуспел в политическом гешефте. Поэтому социалистическое пробуждение пролетариата, нацеленное на его вовлечение в полити­ку, всегда должно затыкать рот пролетарскому реализму. «Охотно» испытать мертвую хватку классов, партий и блоков — требование в самом деле чрезмерное, и сознание этого часто сопутствует социали­стической политике, если она и без того не выступает лишь словес­ным прикрытием новых разновидностей национализма.

В этом заключается одна из причин, по которым политическое программирование рабочего Я почти во всем мире не удалось в том смысле, который предполагался идеологами. Само собой разумеет­ся, что рабочее движение — там, где оно обретало силу,— вело борь­бу за повышение заработной платы, за социальные гарантии, за шанс участвовать в управлении производством, за перераспределение богатств. Однако никакой идеологии до сих пор так и не удалось внушить ему действительной политической воли к власти. Аполи­тичный реализм не позволял обмануть себя так легко. Великая по­литизация масс происходила либо в результате войн, либо под воз­действием фашизоидно-театральной массовой режиссуры. Доказа­тельством тому может служить тот факт, что люди почти нигде не испытывают столь сильного отвращения к политике, как в так назы­ваемых социалистических странах, где официально считается, что рабочее Я стоит у руля власти. Они повсюду воспринимают партий­ную риторику как обязательные заклинания, как пустую болтовню или как пародию на выражение их действительных желаний — по­больше благосостояния, поменьше наиболее жестких форм

принуждения к труду, побольше либерализма. Величайшая ирония современной истории состоит в том, что никакой западный пролета­риат не был способен провести всеобщие забастовки столь спонтан­но и дисциплинированно, как это сделали социалистические поляки в 1980 году, и их стачки выражали как раз не волю к власти, а волю к уменьшению страданий, причиняемых властью. Таков был урок пролетарского реализма — забастовка против политики и против идеологии, требующих бесконечных жертв.

Разумеется, этот урок имел свою предысторию. В рабочем дви­жении XIX века соперничали два течения, которые основывались на противоположных видах реализма пролетарского сознания — мар­ксизм и анархизм. Марксизм проектирует наиболее последователь­ную стратегию социалистической воли к власти как воли к государ­ственному управлению; он додумывается даже до «обязанности взять власть», существующей до тех пор, пока реализм требует призна­вать необходимость существования государств и государственной по­литики. Анархизм, напротив, с самого начала борется против госу­дарства и политической машины власти как таковой. Социал-демократическое, а позднее — коммунистическое течение пребывало в убеждении, что «завоевание хлеба» (Кропоткин), о котором гово­рили анархисты, может произойти только путем обретения власти в государстве и в экономике. Представители этих течений полагали, что перераспределить социальное богатство в свою пользу «произ­водители» могут, только выступая правителями государства,— об­ходным путем, через государство. Ни один из великих коммунисти­ческих теоретиков и политиков не проявил достаточного реализма, чтобы предвидеть, что при этом дело, вероятно, дойдет до эксплуа­тации трудящихся государственными и военными агентами. Анар­хизм, напротив, считал оправданной потребность покончить с поли­тикой и перейти к самоопределению, активно сопротивляясь требо­ванию создать пролетарское государство: бог мой, еще одно государство, снова государство!

Превращение пролетарского реализма в запрограммированную «партийную идентичность» можно изучать, начиная с XIX века, в предельно наглядном и чистом виде, словно протекающий в колбе химический процесс. Вначале рабочее Я обнаруживает в себе ощу­щение, что ему чего-то не хватает,— ощущение, которое можно про­будить в нем, используя политические средства. Оно начинает заме­чать скудость питания, отсутствие каких-то политических прав, ко­торые ему хочется обрести, чувствует себя обделенным, притязает на обладание плодами собственного труда и т. п. Затем эти основ­ные мотивации связываются с различными политическими страте­гиями, поскольку из одних мотиваций самих по себе еще не явству­ет, на каком пути можно достичь удовлетворения этих притязаний. Пути расходятся, образуя развилку двух пролетарских реализмов. Так, тенденции классового самосознания противостоит сильное стрем-

ление обладать частной собственностью; государственной страте­гии — стратегия борьбы против государства; парламентскому пути — непарламентский путь; идее представительства — идея самоуправ­ления и т. д. Эти альтернативы называются сегодня авторитарным и либертарным социализмом. Такие противоположности становятся причинами раскола рабочего движения.

Раскол имеет объективную основу. Тот, кто хочет воспитать про­летарское Я, превратив его в партийную идентичность, насильственно подавляет часть его мотиваций и основополагающих знаний, полу­ченных из опыта. Ведь коммунистическую ветвь рабочего движения отличает своеобразная кадровая политика, в соответствии с которой руководство должно функционировать как новый мозг, требующий от остального тела партии только точного исполнения его указаний и часто восстающий против даже самых элементарных программ «ста­рого мозга». Слабость анархизма, наоборот, заключается в его не­способности эффективно организовать удовлетворение реальных жизненных интересов пролетариата, которые он видит неизмеримо лучше; ведь организация — это исключительная компетенция авто­ритарного крыла. При существующих условиях нет такого пути, который позволял бы осуществить на практике идеи самоуправле­ния и самообеспечения — возможно, есть только островки, где эти идеи реализованы. Поэтому не случайно, что анархизм со­держит в себе меньше пролетарского инстинкта неучастия в по­литике и по праву отдает ей дань, считаясь мелкобуржуазным «бунтарством» *.

Вынужденные расколы систематически разрушали рабочее дви­жение. К тому изначальному расколу, который мы описали, добави­лась более высокая динамика расколов, по природе своей рефлек­сивная. Формирование пролетарского Я — это процесс, который в еще большей мере, чем процесс самоформирования буржуазии меж­ду XVII и XIX веками, протекает в открытой лаборатории, на гла­зах всего общества. Никакое наивное отношение к рефлексии здесь долго не просуществует. Продолжительное время обманывать и мо­шенничать тут просто невозможно. То, что верно по отношению к национализму, тем более верно по отношению к социализму. За его формулировками внимательно следят, и стоит ему построить поли­тику на какой-то фикции, как его тут же ловят на противоречии, причем уличают в этом не только противники извне, но и собствен­ные сторонники изнутри — даже еще жестче. Каждое претендую­щее на исключительность, самодовольное и догматическое самопро­граммирование может и должно быть разрушено. Никакое полити­ческое движение не может безнаказанно ссылаться на жизненный реализм и науку об обществе. Как только какая-то фракция рабоче­го движения выступала с притязанием, что именно она знает и про­водит верную политику, непременно возникала противоположная фракция, которая противостояла первой и претендовала на то, что

обладает лучшим знанием. Таков слепой, чисто механическо-рефлексивный трагизм социалистического движения. Вернер Зом-барт, буржуазный политэкономист, слава которого сегодня потуск­нела, с сарказмом насчитывал, по меньшей мере, сто тридцать раз­личных вариантов социализма, а сегодняшний сатирик мог спокойно насчитать и более. Расколы — это расплата за прогресс рефлексии. Каждый сколько-нибудь внимательный человек понимает, что партийные Я зачинаются и выращиваются в пропагандистской про­бирке и что они не могут совмещаться с основополагающим реализ­мом и элементарным чувством жизни. Непредвзятому взгляду от­крывается, что программы здесь так и рыщут в поисках наивных людей, желая подвергнуть их идентификации. Во всяком случае, никакая политика не может, с одной стороны, ссылаться на критику и науку, а с другой — опираться на наивность и рассчитывать на слепое следование своим требованиям. Поскольку любой социализм желает быть «научным мировоззрением», его непрерывно тошнит от своей собственной отравы; реалистический желудок отвергает по­пытки потчевать его голыми догмами.

Для большинства сегодняшних людей дебаты внутри социалис­тического движения — от спора о ревизионизме в старой социал-демократии до целого клубка дискуссий во Втором, Третьем и Чет­вертом Интернационалах — так же курьезны, как споры теологов XVI века о интерпретации смысла причастия. Они видят во всем этом то же самое, что открывается трезвому и беспристрастному историческому исследованию: формирование единого, ориентированного на собственные жизненные интересы пролетарского Я не удалось.

До сих пор воля к жизни и воля к власти предъявляли два раз­личных счета. Именно в случае с пролетарским Я оказалось, что фикция слабее, чем реализм. Те, кто пытался программировать по­литическую идентичность, с самого начала втянулись в междоусоб­ную борьбу и запутались в своих собственных хитросплетениях. Единое пролетарское классовое Я — не реальность, а миф. Убе­диться в этом нетрудно, стоит только понаблюдать за публичной деятельностью «программистов», ведь они и сами какое-то время с похвальной откровенностью именовали себя пропагандистами, рас­пространителями идеологии.

Одной из причин, вызвавших крах социалистических попыток запрограммировать идентичность, стала неискушенность политики старого толка в области психологии. Социализм — по крайней мере, в западных нациях — не умел убедительно использовать для вовле­чения в политику счастье и радость, да и просто перспективу умень­шения страданий. Его психополитика почти повсеместно оставалась на примитивном уровне; она могла поставить себе на службу злобу, надежду, тоску и честолюбие, но никак не то, что имело самое реша­ющее значение — радость и счастье быть пролетарием. Именно этого и нельзя было сделать, если придерживаться социалистического пред-

ставления о пролетариате, поскольку пролетарское бытие определя­лось социалистами чисто негативно: быть пролетарием — значит не иметь ничего, кроме потомства, оставаться отлученным от более высоких шансов и богатств жизни. Чтобы прийти к позитивной жизни, надо перестать быть пролетарием. Лишь в революционном пролеткульте, который расцвел вскоре после русской Октябрьской революции, присутствовало нечто вроде непосредственного классо­вого нарциссизма, самовосхваление пролетариата, которое вскоре с неизбежностью сошло на нет из-за собственного убожества и лжи­вости. Все-таки в политическом нарциссизме, как и в нарциссизме приватном, самое главное — это «быть лучше». Noblesse oblige?* Но можно ли сказать, что положение пролетария обязывает?

Пролетарское Я, которое следует по пятам за буржуазным и притязает на его наследство, обладает классовым опытом трудящих­ся людей, которые начинают преодолевать свою политическую не­моту. Для того чтобы заявить о себе и обратить на себя внимание общественности, каждое Я нуждается в твердом внутреннем ядре, в собственной гордости, на которую оно опирается, представая перед другими. Величайшим прорывом народа было то, что он открыл для себя язык прав человека. Начиная с крестьянских войн 1525 года и вплоть до сегодняшнего русского и польского сопротивления, права человека выражались на этом языке как права человека-христианина; в традициях, которые связывали себя с американской и французс­кой революциями, они понимались как светские естественные пра­ва, идущие от природы.

Это высокое чувство, представляющее собой смесь возмуще­ния и притязания на свободу — чувство, требующее быть не рабом (роботом), а также и человеком — и было тем фактором, который дал раннему рабочему движению его моральную, психологическую и политическую силу, только возраставшую от репрессий. (Поэтому конкурентом социалистического движения выступало христианское рабочее движение, которое следовало тому же мотиву — полному политического и правового значения чувству того, что ты — чело­век, правда, лишенному элемента революционности.) В условиях, когда нищета пролетариата была столь чудовищной, как о том сви­детельствуют документы XIX века, уже само открытие чувства прав человека должно было даровать рабочему политическое ядро его Я. Это придает раннему и наивному социализму ностальгическое оча­рование, сказочный оттенок, делает его вдохновляющим и испол­ненным истины политическим гуманизмом. Однако отрезвление на­ступает сразу же, как только возникает спор о верном толковании прав человека. В конце XIX века начинается столетие стратегии, расколов, ревизии и междоусобного конфликта. Сознание прав че­ловека было растерзано, попав в шестеренки партийной логики и логики борьбы. Оно утратило свою способность поддерживать вы­сокое пролетарское чувство, позволяющее сохранять достойные

позиции в обществе,— с того момента, как социалистические тече­ния начали заниматься взаимной диффамацией.

Уже несколько ранее социал-демократия в своей образователь­ной политике попыталась сыграть на струне классового нарциссиз­ма, сформулировав лозунг «Знание — сила». Тем самым появилось притязание на свою собственную классовую культуру, которое осно­вывалось на понимании того, что без специфической для данного класса творческой деятельности, без «морали», превосходящей мо­раль всех других классов, и без образования невозможно построить никакого социалистического государства. «Знание — сила» — этот тезис мог также означать, что социализм наконец начал догадывать­ся о существовании тайной связи между нарциссическим наслажде­нием культурой и политической властью. «Если ты беден, это еще со­всем не значит, что ты добр и умен» (Кёстнер. Фабиан. 1931).

Во времена расцвета рабочего движения сознание прав челове­ка было превзойдено по значению пролетарской гордостью за соб­ственные достижения, вполне обоснованной, если учесть трудовые успехи, старательность и силу класса. Его сознание своей силы на­шло свое наивысшее выражение в словах: «Все колеса останавлива­ются, если того захочет наша сильная рука». В пафосе всеобщей за­бастовки было нечто от высокого чувства классовой мощи и господ­ствующего положения в производстве, разумеется, только при условии пролетарского единства — условии, которое почти во все времена было нереальным. Оно было невозможным потому, что жизненный интерес и политический интерес у пролетариата никогда не совпадали полностью. Однако и скрытого сознания собственной силы, отраженного в представлениях о всеобщей забастовке и зна­чении собственного труда, оказалось недостаточно, чтобы обеспе­чить постоянное существование высокого классового чувства. Се­рость повседневности оказывала большее влияние, чем политичес­кие уроки, извлеченные из драматических эпизодов классовой истории. Одно лишь сознание собственной силы и сознание важно­сти собственного труда так и не смогло обеспечить существование постоянно возобновлявшегося чувства культурной гордости.

Возможность постоянного возобновления высоких чувств ос­нована на культурной и экзистенциальной способности класса к твор­честву. Одна лишь власть в конце концов наскучивает сама себе. Там, где счастье и удовольствие от участия в политике сводятся только к удовлетворению честолюбия власть имущих, неизбежно возникает постоянное витальное сопротивление масс. Но в этом заложена и возможность возникновения объективного пролетарского чувства неполноценности. Работа по найму создает абстрактную стоимость. Она производительна, не будучи творческой. Идиотизм промыш­ленного труда представляет собой ту непреодолимую по сей день преграду, которая препятствует возникновению реального классово­го нарциссизма пролетариата. Но только из такого классового нар-

циссизма могла бы исходить культурная гегемония производящего человека. Напротив, культурная система, которая основана на гру­бой идеологии труда, не способна воспринять ценнейшее наследие аристократической и буржуазной культур: полную радости полити­ку творческой жизни. То, каким образом отнесся к этому наследству социализм, привело к усугублению его старых недостатков и к утра­те прежних достоинств. Идея воспринять в цивилизацию «хорошей жизни» наследство, доставшееся от дворянства и буржуазии, может означать только одно — отказаться от недостатков предшественни­ков и взять их сильные стороны. В противном случае дело просто не стоит труда.

Я не склонен изображать формирование внутреннего мира в других областях -— в сфере эротики, этики, эстетики — точно так же, как я попытался это сделать вкратце, говоря о парадоксальном внутреннем мире классовых нарциссизмов. Во всяком случае, схема критики могла бы быть точно такой же: исследование коллективных программировании и самопрограммировании. У всех на устах сегод­ня социокультурная техника дрессировки полов. Наивная мужествен­ность и женственность у представителей слаборазвитых культур могут показаться нам прелестными и трогательными; в контексте же на­шего общества'камнем преткновения становится фактор «глупости» как результат такой дрессуры. Сегодня каждый догадывается, что мужественность и женственность формируются в ходе продолжи­тельных социальных приемов дрессировки, точно так же, как и клас­совое сознание, профессиональная этика, характеры и особенности вкуса. Каждый человек на протяжении многих лет учится формиро­вать свой внутренний мир, каждый новорожденный пройдет много­летнюю «школу», чтобы обрести способность отождествлять себя с определенным полом. Позднее, пробуждаясь и обретая способность чувствовать самих себя, мужчина и женщина обнаруживают в себе спонтанность чувства, которое было сформировано именно таким, а не иным образом: она мне нравится; он мне несимпатичен; это — мои собственные импульсы; это приводит меня в возбуждение; это — мои собственные желания; я могу их удовлетворить так-то и так-то. Полагаясь, как нам кажется на первый взгляд, на наше собственное опытное познание, мы решаем, что способны сказать, каковы мы. Второй же взгляд дает возможность заметить, что за каждым так-бытием неявно стоит воспитание. То, что кажется природой, при более близком рассмотрении оказывается кодом. Для чего важно отчетли­во сознавать все это? Разумеется, тот, кто извлекает преимущества и выгоды из своей собственной запрограммированности и из запро­граммированности других, не чувствует ни малейшего стимула к реф­лексии. Но тот, кто оказался обделен, в перспективе будет укло­няться от принесения всех тех жертв, которые основаны на дрессу­ре, привившей ему несвободу. Тот, кто обделен, прямо заинтересован

в мышлении. Позволительно утверждать, что общее неприятное ощущение, которое вызывают сегодняшние отношения между пола­ми, привело к тому, что склонность к рефлексии над причинами су­ществования проблем сильно возросла, причем у обоих полов. Везде, где только ни начинают «вникать» в проблемы, обнаруживают, что обе стороны в отношениях между полами пребывают в раздумьях о них.

А что будет после раздумий? Ну, лично я не знаю никого, кто находился бы в состоянии «после раздумий». «Работа» рефлексии еще нигде не проделана до конца. Похоже, она бесконечна,— ко­нечно, я имею в виду не «дурную бесконечность», а «хорошую», ту, которая сулит развитие и обретение зрелости. Есть тысяча причин, заставляющих человека лучше знакомиться с самим собой. Что бы мы ни представляли собой, как доброго, так и злого, мы прежде всего и «по натуре» являемся «идиотами в семье», если толковать это в самом широком смысле, то есть людьми, подвергшимися вос­питанию. Идиотизмом Я Просвещение может заняться, только до­стигнув последней инстанции. Трудно ликвидировать внутренние автоматизмы; тяжело проникнуть в бессознательное. Наконец, не­прерывное самопостижение было бы необходимо для того, чтобы препятствовать тяге к погружению в новое бессознательное, в новые! автоматизмы, в новые слепые идентификации. Жизнь, которая ищет \ новых постоянных, принципиально тяготеет к инертности, несмотря! на то, что в ней случаются перевороты и бывают моменты живой активности. Поэтому может возникнуть впечатление, что духовная история представляет собой просто череду идеологий, а не являю­щийся результатом систематического труда процесс выхода челове­ческой культуры из состояния несовершеннолетия и незрелости, из состояния ослепления и околдованности. В двойственном сумереч­ном свете «постпросвещения» идиотизм множества Я впутывается. во все более изощренные и все более извращенные ситуации — в сознательную бессознательность, в идентичность, сохраняемую и под­держиваемую в оборонительных целях.

Кажется, что страстная тяга к сохранению «идентичности» — это наиболее глубокое из бессознательно запрограммированного в нас, настолько скрытое, что долго ускользает даже от внимательной рефлексии. В нас как бы встроен какой-то формальный Некто — как носитель наших социальных идентификаций. Он везде и всюду надежно обеспечивает приоритет Чужого по отношению к Собствен­ному; там, где мне казалось, что я существую как Я, на моем месте мне то и дело предшествовали другие, стремясь запрограммировать меня как автомат, посредством моей социализации делая меня досто­янием общества. В нашем мире остается под запретом наше подлин­ное самопознание — познание себя в изначальном еще-никем-не-бытие. Оно похоронено под множеством табу, оно просто вызывает панику. Но, в принципе, ни одна жизнь не имеет имени. Сознаю­щий себя и уверенный в себе Никто в нас — тот Никто, который

обретает свое имя и свои идентичности только со своим «социальным рождением»,— и есть то начало, которое является живым источником свободы. Полный жизни Никто — это тот, кто, несмотря на мер­зость социализации, заставляет вспомнить об изобилии энергии, скрытом под личинами личностей. Его жизненная основа — созна­ющее себя и уверенное в себе тело, которое мы должны называть не nobody, a yesbody, не «нет-тело», а «да-тело»; это тело, которое в процессе индивидуализации способно пройти путь развития от ли­шенного рефлексивности «нарциссизма» к рефлектированному «от­крытию себя в мировом целом». В нем и обретает свое завершение последнее Просвещение — как критика видимости приватного, кри­тика эгоистической кажимости. Но если доныне мистические про­рывы в такие «интимнейшие» зоны доиндивидуальной пустоты были уделом лишь склонных к медитации меньшинств, то сегодня есть хорошие основания надеяться на то, что в нашем разорванном на части противоборствующими идентификациями мире такое Просве­щение в конце концов станет и уделом большинства.

Нередко умение быть Никем требуется для того, чтобы просто выжить. Автор «Одиссеи» знал это и выразил свое знание в гран­диознейшем, самом юмористическом фрагменте своего произведе­ния. Одиссей, хитроумный греческий герой, в самый критический момент своих скитаний, убежав из пещеры ослепленного циклопа, кричит ему: «Того, кто ослепил тебя, зовут Никто!» Именно таким образом могут быть преодолены одноглазость и идентичность. Та­ким выкриком Одиссей, мастер умного самосохранения, достигает вершины своего хитроумия. Он покидает сферу примитивных мо­ральных каузальностей, выпутываясь из сети мести. С этого момен­та он может не опасаться «зависти богов». Боги смеются над цикло­пом, когда он требует от них отомстить за него. Кто же заслуживает мести? Никто.

Утопия сознательной жизни была и остается миром, в котором каждый может претендовать на право быть Одиссеем и позволить себе жить, становясь Никем — вопреки истории, вопреки полити­ке, вопреки гражданству, вопреки принуждению быть Кем-То. В образе своего живого и бдительного тела он должен пуститься в скита­ния по жизни, от которой можно ждать всего, что угодно. Оказавшись в опасности, Хитроумный снова открывает в себе способность быть Никем. Между полюсами Бытия-Никем и Бытия-Кем-То и разво­рачиваются все приключения, все меняющиеся ситуации сознатель­ной жизни. В ней в конечном счете и преодолевается фикция Я. По этой причине именно Одиссей, а не Гамлет является прародителем сегодняшней и вечно сущей интеллигенции.

4. После разоблачении:

Сумерки цинизма.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: