Главная | Случайная
Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — француз­ский философ, математик, физик, физиолог




ДЕКАРТ (Descartes) Рене (латинизиров. имя — Картезий; Renatus Cartesius) (1596—1650) — француз­ский философ, математик, физик, физиолог. Автор мно-

гих открытий в математике и естествознании. После окончания одного из лучших учебных заведений тог­дашней Франции — основанной иезуитами коллегии Ла Флеш, служил вольнонаемным офицером, в 1629— 1649 жил в Голландии, где написал свои основные со­чинения: "Рассуждение о методе" (1637), "Метафизиче­ские размышления" ("Размышления о первой филосо­фии...") (1641), "Начала философии" (1644), "Страсти души" (1649). Д. — один из основоположников "новой философии" и новой науки, "архитектор" интеллекту­альной революции 17 в., расшатавшей традиционные доктрины схоластики и заложившей философские ос­новы мировоззрения, приведшего к прогрессирующему развитию научного познания. Не только конкретные по­ложения декартовской метафизики и научные открытия Д. оказали влияние на развитие философии и науки: сам освобождающий дух декартовской философии с ее опорой на собственный разум, требованием очевиднос­ти и достоверности, стремлением к истине и призывом брать за нее ответственность на себя (вместо того что­бы некритически полагаться на обычай, традицию, ав­торитет) был воспринят философами и учеными раз­ных стран и поколений. Стремясь к созданию единого корпуса универсального знания, основанием которого была бы метафизика, не находя прочного фундамента и системности в современном ему философском и науч­ном знании, где, по мнению Д., истины достигались скорее случайно, нежели на основе достоверного мето­да, Д. решает поставить под вопрос всю прежнюю тра­дицию и начать все с самого начала: "не искать иной на­уки, кроме той, какую можно найти в себе самом или в великой книге мира". Обращаясь к изучению самого се­бя, к собственному разуму, Д. ставит перед собой зада­чу отыскать надежный путь, которым следует руковод­ствоваться для достижения истины. Придавая большое значение опыту, Д. понимает его шире, чем опыт внеш­него мира или опыт-эксперимент. Важнейшие свойства и истины, принадлежащие нашему сознательному су­ществованию (напр., свободу воли), мы, по Д., постига­ем именно "на опыте". Как раз на такого рода опыт, который каждый может испытать на себе, Д. часто указыва­ет как на конечную точку отсчета, где непосредствен­ной достоверностью собственного опыта обрубаются ненужные дискуссии и вербальные затруднения. А при­зыв обратиться к "книге мира", в противоположность "книжной учености", — отнюдь не призыв обращаться к непосредственному восприятию, случайному опыту и основывать знание на нем. Получение внешнего опыта, пригодного для построения знания, должно предва­ряться радикальной работой сознания, разума над са­мим собой. Это признавал и безусловный сторонник опытного познания Ф. Бэкон: "не в самих вещах, кото-

рые вне нашей власти, возникает трудность, но в чело­веческом разуме, в его применении и приложении, а это допускает лекарство и лечение". Д. предлагает "лечить" разум с помощью радикального сомнения. Открыв яв­ление, которое в современной философии называется дискретностью, неоднородностью и гетерономностью стихийного опыта сознания, заметив, сколь много лож­ных мнений он принимал за истинные, и учитывая воз­можность обмана со стороны чувств, Д. принимает ре­шение усомниться во всем: в предшествующих истинах философии, науки, здравого смысла, в вещах внешнего мира и т.д. Его сомнение не эмпирично (не перебор су­ществующих мнений) и не скептично (не довольствует­ся указанием на недостоверность знаний), оно является методическим приемом, направленным на пересмотр оснований, принципов познания. Поставив все прежде знаемое под вопрос, Д. ищет истину, которую можно было бы положить в основу последующего движения мысли, нечто, столь безусловно достоверное и очевид­ное, что могло бы служить самим образцом истины. Проведенное до конца радикальное сомнение (обрезав­шее все обусловливания, все внешние отсылки) оказы­вается самореферентным, упирающимся в несомнен­ность самого себя и существования того, кто это сомне­ние осуществляет. Факт сомнения открывается в своей необходимой связи с фактом существования сомневаю­щегося, здесь проявляется со всей наличной очевидно­стью цельная и неделимая достоверность внутреннего опыта: сомневающийся (мыслящий), в то время, когда он сомневается (мыслит), не может не существовать. И абсолютно несомненным началом, моделью истины для Д. оказывается положение "я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum). Так как "я" в качестве физического тела, в ряду всех других предметов, уже редуцировано сомнением, Д. здесь приходит не только к первоначальной очевидности, но и к исходному пунк­ту различения двух типов "субстанций": "мыслящей", факт существования к-рой дан нам непосредственно в акте осознания своего мышления, и "протяженной", до­казательство существования которой он дает, исследуя cogito. Декартова редукция приводит к открытию ново­го необозримого поля исследований: сознания (мышле­ния), — и делает его доступным для анализа и реконст­рукции. Cogito Д. открывает рефлексивное измерение сознания в его доступной непосредственному осозна­нию полноте: "Под словом мышление (cogitatio) я разу­мею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и по­этому не только понимать, желать, воображать, но так­же чувствовать означает здесь то же самое, что мыс­лить". Воспринимаемое, ощущаемое, чувствуемое, же­лаемое и т.д. фиксируются Д. на уровне рефлексивных

эквивалентов и рассматриваются как принадлежащие достоверности cogito. Если видящий нечто заключает о существовании видимого, то в этом он может ошибать­ся, но отсюда с полной очевидностью следует, во-пер­вых, что имеется сама идея этого видимого, а во-вто­рых, что видящий (осознающий, "мыслящий", что он видит) существует. Измерение cogito выявляет индиви­дуально-личностное присутствие мыслящего, сознаю­щего в знании (а "знающего" в жизненной практике: "я всегда горячо желал научиться различать истинное от ложного, чтобы отчетливо разбираться в своих действи­ях и уверенно идти в этой жизни"). Уже у Д. (позже на этом будут настаивать феноменология, экзистенциа­лизм и др.) как человеческие состояния, так и мир су­ществуют в присутствии сознания-свидетеля. То, что высказывается о мире (воспринимается в нем), отсыла­ет к тому, кто высказывает (воспринимает). Однако cog­ito Д. принципиально разомкнуто, раскрыто к объек­тивности: вместе с постижением меня самого как суще­ствующего, я, благодаря соприродной мне идее беско­нечного совершенства и осознанию себя на фоне этой идеи как несовершенного, неполного, заблуждающего­ся, беспрестанно домогающегося и стремящегося "к че­му-то лучшему, чем я сам", постигаю, что существует Бог. Д. озабочен проблемой: как может конечное, огра­ниченное, несовершенное существо претендовать на объективность, необходимость и универсальность сво­их познаний? В этом контексте им вводится причаст­ность человека к некоему превосходящему и усиливаю­щему его возможности континууму сознания, в кото­рый он попадает и по законам которого движется "все­гда, когда мыслит", когда он "рождается" (и "сохраняет­ся") в качестве "мыслящей субстанции". Обоснование бытия Бога необходимо Д. для утверждения возможно­сти истинности нашего познания: "Бог — не обман­щик", поэтому то, что мы постигаем "естественным светом" нашего разума, правильно применяя его, дейст­вительно истинно. К этому открываемому интуицией континууму сознания, трансцендирующему нашу ко­нечность, ограниченность, дискретность и психологи­ческие зависимости мышления, относятся и другие "врожденные идеи" и истины (признание существова­ния которых вызвало критику со стороны сенсуализма). При помощи "естественного света" разума мы можем актуализировать в себе понимание того, что такое бы­тие, мышление, воление, незнание, истина, вещь, дли­тельность, движение, фигура и т.д., а также признать истинными положения типа: "свершившееся не может быть несвершенным", "две вещи, подобные одной и той же третьей, подобны также между собой" и т.д. Эти идеи и истины, не порожденные нами и не полученные от внешних объектов, являются теми формами, в к-рых

мы воспринимаем собственные мысли и в которых нам может быть дан опыт. "Врожденные идеи" Д., как и идеи Платона, задавая универсальное измерение инди­видуального сознания, фиксируют факт структурности знания, т.е. наличие в нем содержаний и свойств, не вы­водимых из внешнего опыта, а являющихся, напротив, условием его интеллигибельности. Для создания своего рационалистического метода объективного познания (что являлось одной из важнейших задач декартовской философии) Д. было необходимо найти, выявить сам "материал" мысли, посредством которого сознание сег­ментирует, артикулирует существующее и строит упо­рядоченное, рационально контролируемое понимание его. Подчеркивая, что вещи по отношению к интеллек­ту должны рассматриваться иначе, чем по отношению к их реальному существованию, Д., предвосхищая мно­гие идеи кантовской философии, показывает, что мы объективно и рационально понимаем мир в той мере, в какой понимаем организацию и структуры своей позна­вательной способности, учитываем в познании то, что сделано нашим интеллектом. Вдохновляясь строгостью математического познания, Д. вводит понятие "про­стых вещей", вещей "абсолютнейших", которые не мо­гут быть далее разложимы, делимы умом. "Вещи" в этом контексте у Д. — исходные, элементарные идеи, из сочетания которых строится знание. "Говоря здесь о вещах лишь в том виде, как они постигаются интеллек­том, мы называем простыми только те, которые мы по­знаем столь ясно и отчетливо, что ум не может их раз­делить на некоторое число частей, познаваемых еще бо­лее отчетливо". Все достоверное знание, доступное че­ловеку, заключается, по Д., в отчетливом усмотрении интуицией (или "естественным светом" разума) интел­лектуальной сущности "простых вещей", а затем того, как посредством дедукции, путем последовательного и нигде не прерывающегося хода мысли выводятся более сложные и отдаленные следствия. Для того, чтобы ни одно звено рассуждений не было пропущено и сохраня­лась достоверность связи всех звеньев, необходима энумерация — полный обзор и перечень всех ходов рас­суждений. Декартовская методология как эксплициро­ванная в его "правилах", так и имплицированная в его сочинениях, оказала глубокое влияние на становление нового способа познания мира и сознания, который можно назвать рефлексивным конструктивизмом. Ви­димая "простота" метода опирается на сложные фило­софские допущения, предложенные Д. Предполагается, что "материал" работы мысли, синтезов сознания мо­жет быть полностью осознан, рефлексивно обработан (возникает конструкция "я знаю, что я знаю", т.е. зна­ние какого-либо предмета предполагает осознание это­го знания и понимание того, из чего и как мысль синте-

зирует предмет знания). Весь процесс мышления пред­ставлен в специальных, от начала и до конца контроли­руемых формах, и поэтому может держать на себе не­прерывность и общезначимость опыта, однозначно вос­производиться в любой точке пространства и времени. Выраженное в таком подходе стремление исключить из мысли все случайное, стихийно сложившееся, все, мо­гущее быть источником неясности или заблуждения, и представить ее саму в качестве полностью ответствен­ной за себя, основывается на определенных онтологи­ческих допущениях, касающихся "я", cogito (или того, что сейчас принято называть субъектом). Здесь Д. име­ет дело не с эмпирическим, а с "чистым" сознанием — сознанием, организованным телеологически, направ­ленным на познание истины, понимаемым как автоном­ное (создающее и воспроизводящее себя на своих соб­ственных основаниях). Выбор истины в качестве цели, перевоссоздание себя на основе абсолютных достоверностей, удержание мышления в режиме наличной оче­видности, в границах ясного и отчетливого понима­ния — результат свободного волеизъявления мысляще­го. Все виды мыслительной деятельности (modi cogitandi), отмечаемые нами у себя, Д. относит "к двум ос­новным: один из них состоит в восприятии разумом, другой — в определении волей". Воля, будучи свобод­ной и более обширной, чем ум ("одна только воля, или способность свободного решения, которую я ощущаю в себе, настолько велика, что я не постигаю идеи какой-нибудь способности более великой и более обшир­ной"), при неправильном применении способна приво­дить нас к заблуждениям. Учение Д. о воле, подчерки­вая индивидуально-личностные основания мышления, вносит индивидуацию, авторство и ответственность в самое сердце познания, ибо любое знание, любое полагание реальности, по Д., достроено, доопределено ак­том воли. Достоверность, объективность, истина (хотя и имеют трансцендентные гарантии) устанавливаются и держатся только благодаря индивидуальному усилию. Именно безграничная свобода воли является у Д. мета­физической основой возможности очищения сознания и перевоссоздания его в качестве автономного. Не столько с целью утверждения реальности существова­ния мира и человеческого тела (в чем, по выражению Д., "никогда не сомневался ни один здравомыслящий человек"), сколько для последовательного выполнения своей философской задачи: исследования различных способов данности существующего сознанию. Д. выво­дит доказательство реальности существования "протя­женной субстанции", "материальных вещей" из анали­за свойств "субстанции мыслящей" (из наличия в ней способностей представлять и чувствовать, указываю­щих на действительность телесных вещей). "Субстан-

цию" Д. определяет как вещь, которая для своего суще­ствования не нуждается ни в чем, кроме себя. В полном смысле слова таков, по Д., только Бог, прочие же суб­станции, нуждаясь "в обычном содействии Бога", мо­гут, однако, существовать без помощи какой-либо со­творенной вещи. Строго говоря, по Д., имеются не две субстанции, поскольку он отмечает, что каждый из нас как мыслящий "реально отличается от всякой иной мыслящей субстанции и от всякой телесной субстан­ции", существуют два типа субстанций — "вещей", ко­торые реально различны и которые можно рассматри­вать либо в качестве "мыслящих" (не постигаемых с по­мощью представления, нематериальных, непротяжен­ных, неделимых), либо в качестве "протяженных в дли­ну, ширину и глубину" (постигаемых с помощью спо­собностей представлять и ощущать, немыслящих, де­лимых, имеющих фигуру, движение, определенное рас­положение частей). Объясняя свое различение "суб­станций", Д. ссылается на наши возможности понима­ния: у нас имеются три рода идей, или "первичных по­нятий", — понятие о душе как мыслящей, о теле как протяженном и третье, особое понятие — о единстве души и тела. Вся человеческая наука, по Д., состоит в "хорошем различении" этих понятий и в приложении каждого из них только к тем вещам, к которым они при­менимы. Декартовское различение субстанций (т.наз. дуализм) фиксирует реальность существования как мысли, так и материи, их действительное различие, а также различие их способов данности нам. Для грамот­ного философствования и строгого построения научно­го знания, по Д., требуется прежде всего "чистота" (не­смешение) принципов их описания. Введение "мысля­щей субстанции" (и рассмотрение ее в качестве основа­ния возможности познания всего остального) представ­ляет собой особый способ выявления специфики чело­веческого существования. Настаивая на том, что мыш­ление и свободное воление определяют специфику че­ловека, Д. не отрицает ни наличия у человека тела (к-рое, если его понятие полностью отчленить от понятия души, можно рассматривать чисто физиологически как "автомат"), ни наличия единства души и тела как осо­бой реальности (для которой он вводит отдельное поня­тие), ни существования у нас естественного инстинкта, присущего нам "как животным". Однако человек отли­чается от всего прочего существующего тем, что он об­ладает разумом (естественным светом, или интуицией, умом), дистанцирующим, трансцендирующим любые эмпирические, фактические обусловливания. И только разуму — на этом строится этика и "прагматика" Д. — следует полностью доверять, только им следует руко­водствоваться. Картезианство (от латинизиров. име­ни Д.) — термин, которым обозначают учение Д., а так-

же направление в философии и естествознании 17—18 вв., воспринявшее и трансформировавшее идеи Д. Метафи­зика Д. с ее строгим различением двух типов "субстан­ций" послужила исходным пунктом концепции оккази­онализма (см. Окказионализм).Идеи механико-мате­матической физики и физиологии Д. оказали влияние на Ж. Рого, П. Режи, X. де Руа и др. Рационалистичес­кий метод Д. послужил основой для разработки А. Арно и П. Николем т.н. логики Пор-Рояля ("Логика, или Искусство мыслить", 1662). К великим "картезианцам" причисляют Спинозу и Лейбница. Учение Д. явилось одним из источников философии Просвещения. Д. при­надлежит к числу тех мыслителей, к-рые являются по­стоянными "собеседниками" последующих поколений философов. Многие идеи Д. в трансформированном ви­де продолжают жить в философии 20 в. (феноменоло­гия, экзистенциализм и др.). Его метафизика, рациона­лизм, учение о cogito находятся в центре непрекращаю­щейся полемики современной философии с классичес­ким рационализмом; критически соотносясь с ними, крупнейшие философы современности (Гуссерль, Хайдеггер, Марсель, Сартр, Мерло-Понти, Рикер и др.) формулируют свои концепции. [См. также "Метафизи­ческие размышления" (Декарт), "Рассуждение о ме­тоде" (Декарт).]

Е.А. Алексеева, Т.М. Тузова

vikidalka.ru - 2015-2018 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных