АРХЕТИПИЧЕСКИЕ ФОРМЫ

То, что принято понимать под платонизмом, как бы вращается вокруг кардинальной доктрины — а именно утверждения о существовании архетипических Идей, или Форм. Чтобы понять суть этой теории, нам придется в значительной мере отвлечься от привычного подхода к действительности. Для этого мы должны вначале задаться вопросом: «Каким именно образом со­относятся платоновские Формы, или Идеи, и эмпирический мир повседнев­ной действительности?» Ответ на этот вопрос обусловил и саму концепцию целиком. (Платон употреблял греческие слова «idea» и «eidos» попеременно: «idea» так и попала в латынь и английский язык, тогда как «eidos» в переводе на латинский превратилось в «forma», а в английский вошло как «form»).

Для платоновского толкования прежде всего существенна первичность данных Форм, — тогда как зримые предметы обычного мира напрямую производны от них. Платоновские Формы — отнюдь не понятийные абстракции, создаваемые человеческим разумом в процессе обобщения единичных явле­ний. Напротив, они наделены таким качеством бытия, такой степенью реальности, в сравнении с каким конкретный мир намного проигрывает. Пла­тоновские архетипы образуют мир — и находятся вне его. Они проявляются во времени, но сами — вне времени. Они суть мира в его сокровенной сущ­ности, в его безотносительном бытии.

Платон учил: то, что в нашем мире мы воспринимаем как тот или иной предмет, является конкретным выражением общей Идеи — архетипа, кото­рый и наделяет данный предмет своими особыми свойствами и структурой. Любой предмет представляет ту информацию, которую несет наполняющая его Идея. Нечто может быть «прекрасным» ровно настолько, насколько в нем присутствует архетип Красоты. Если кто-то влюбляется, он распознает имен­но Красоту (или Афродиту) и ей подчиняется, любимый же предмет — лишь сосуд или инструмент Красоты. Архетип — сущностная составляю­щая явления, и именно на этом уровне пребывает глубочайший смысл.

Можно возразить, что мы переживаем подобные ситуации вовсе не так: на самом деле нас привлекает не архетип, а вполне определенная личность, или конкретное произведение искусства, или любая другая прекрасная вещь. Красота — только атрибут единичного, а не сущность его. Последова­тель же Платона возразит, что такое мнение вызвано ограниченным воспри­ятием ситуации, события. Правда, скажет он, не каждый человек отдает себе отчет в существовании архетипического уровня, несмотря на реальность этого существования. Однако Платон, описывая некоего философа, преда­вавшегося созерцанию прекрасных предметов и в течение долгого времени размышлявшего о них, утверждает, что тот способен внезапно поймать от­блеск абсолютной красоты — Красоты как таковой, высшей, чистой, веч­ной, безусловно самостоятельной и в этом смысле не связанной ни с одним из живых существ или предметов. Так познает философ Форму, или Идею, стоящую за всеми прекрасными предметами и явлениями. Если вещь пре­красна, то лишь благодаря тому, что ей «досталась» частица абсолютной Формы Красоты.

Учитель Платона Сократ стремился найти общую основу для всех добро­детельных поступков — с целью вывести формулу правильного жизненного поведения. Он рассуждал так: если ты хочешь выбирать добрые поступки, ты должен знать, что такое «добро» безотносительно к любым конкретным обстоятельствам. Если можно определить, что один поступок «лучше» дру­гого, то подразумевается существование абсолютного Добра, с которым можно сравнивать оба «добра» относительных. Иначе слово «добро» остается в действительности лишь словом, значение которого лишено устойчивого основания; а следовательно, и человеческая нравственность теряет надежные основы. Сходным образом, если не будет абсолютной основы для определе­ния поступков как справедливых или несправедливых — любой поступок, называемый «справедливым», будет оставаться чем-то относительным, ли­шенным точной оценки. Когда собеседники Сократа пользовались расхожи­ми понятиями справедливости и несправедливости или добра и зла, он раз­бирал эти понятия по косточкам, показывая, насколько они спорны, полны внутренних противоречий и лишены хоть какого-то существенного основа­ния. Поскольку Сократ и Платон считали, что для добродетельной жизни необходимо постижение добродетели, то для подлинной этики объективные и универсальные понятия Справедливости и Добра представлялись обяза­тельными. Без таких неизменных констант, пребывающих высоко над случайностями людских обычаев и политических установлений, род человечес­кий лишился бы почвы для укоренения истинных ценностей и стал уязвим для всех опасностей аморального релятивизма.

Платон, обратившись вначале к размышлениям Сократа об этических по­нятиях и к его поиску абсолютных определений, приходит в конце концов к всеобъемлющей теории действительности. Точно так же, как в нравственной области человек ищет Идеи справедливости и добра, дабы вести правильный образ жизни,— так, побуждаемый научным интересом, он ищет другие абсо­лютные Идеи для постижения мира — Универсалии, которые объединяли бы и делали доступными пониманию весь хаос, поток и многообразие чувствен­ных вещей. Цель философа включает в себя как нравственное, так и научное измерения; Идеи дают почву и тому, и другому.

Платону представлялось очевидным, что если множество предметов об­ладает одним и тем же свойством — как все люди «человекостью» или все белые камни «белостью»,— то свойство это не ограничивается тем или иным частным явлением в мире материи, пространства и времени. Оно нематери­ально, не поддается пространственно-временным ограничениям и трансцендентно по отношению к множеству отдельных своих проявлений. Прекра­тить свое существование может та или иная вещь, но не то всеобщее свойство, которое эта вещь воплощает. Всеобщее — это некая целостность, существующая самостоятельно, отдельно от единичного, и — поскольку оно не подвержено изменениям и не может исчезнуть,— превосходящая единич­ное в своей реальности.

Один из критиков Платона заметил как-то: «Я вижу лошадей, а не «лошадность». На что Платон ответил: «Это оттого, что у тебя есть глаза, но нет ума». Для Платона архетипическая Лошадь, дающая вид всем лоша­дям,— реальность более основополагающая, нежели реальность конкретных лошадей, которые суть не более, чем частные проявления Идеи «лошадности», конкретные воплощения ее Формы. Архетип как таковой являет себя не столько перед ограниченными в своих возможностях физическими органами чувств (хотя их помощью и можно руководствоваться), сколько перед все­проникающим духовным оком — просвещенным разумом. Архетип раскры­вается скорее внутреннему восприятию, чем внешнему.

Таким образом, платоновская точка зрения требует от философа ухода от частного — к всеобщему, от кажимости — к сущности. Подразумевается, что такое прозрение не только возможно, но и необходимо для обретения истинного знания. Платон уводит внимание философа от внешнего и кон­кретного, от прямолинейного взгляда на веши,— и указывает на более «глу­бокое», «внутреннее», чтобы тот смог «пробудиться» на более глубинном уровне реальности. Он утверждает, что доступные нашим органам чувств вещи на самом деле являются кристаллизацией первичных сущностей, по­стичь которые под силу лишь деятельному и интуитивному разуму.

Платон весьма недоверчиво относился к знаниям, полученным посредст­вом чувственного восприятия, поскольку подобное знание, принадлежа каж­дому индивидууму отдельно, подвержено непрерывным изменениям и всегда относительно. Одному ветер несет приятную прохладу, другому — неуютный холод. Вино кажется сладким здоровому человеку, но стоит ему заболеть — оно становится кислым на вкус. Следовательно, знание, основанное на чув­ственном опыте, — всего лишь субъективное суждение, вечно меняющееся мнение, лишенное малейшей абсолютной основы. Подлинное же знание, напротив, можно снискать по ту сторону шаткого изменчивого несовершен­ства физического измерения. Знание, почерпнутое из ощущений,— всего лишь мнение, ошибочное с точки зрения любого безотносительного стандар­та. Единственно безошибочным, по праву достойным такого названия, яв­ляется знание, почерпнутое непосредственно из самих Идей. Например, для области чувств навсегда останется недоступным воспри­ятие истинного, или абсолютного равенства, поскольку в этом мире не су­ществует даже двух вещей, которые были бы в точности равны во всех отно­шениях. Они всегда будут лишь более или менее равными. И все же посредством трансцендентной Идеи равенства человеческий разум способен постичь абсолютное Равенство (не познавая его никогда в конкретных прояв­лениях) — независимо от чувственного опыта, и может благодаря этому пользоваться понятием «равенства» и распознавать в эмпирическом мире приметы приближения к этому равенству. Сходным образом, в природе не существует совершенной фигуры круга, однако все «приблизительные» при­родные круги заимствуют свою «круглоту» у совершенного архетипического Круга, а именно на реальность этого последнего опирается человеческий разум, познавая любой из эмпирических кругов. Так же обстоит дело с со­вершенным добром или совершенной красотой, ибо если речь идет о чем-то «более прекрасном» или «более добром», то сравнение здесь может прово­диться лишь по отношению к невидимому мерилу абсолютной Красоты или абсолютного Добра — к Красоте как таковой и Добру как таковому. В чувст­венном мире все несовершенно, относительно и изменчиво, и тем не менее человеческое познание нуждается в абсолютах, существующих лишь на трансцендентном уровне чистых Идей.

В платоновских представлениях об Идеях имплицитным является разгра­ничение ставшего и становящегося. Все явления находятся в непрерывном процёссе преобразования из одного состояния в другое, становясь тем или иным предметом, а затем погибая, по-разному представая перед разными людьми или перед одним и тем же человеком в разное время. Ничто в этом мире не есть всегда, ибо все вечно находится в состоянии становления. Под­линное бытие (а не обычное становление) — достояние только Идеи, единст­венной устойчивой реальности, стоящей за целым потоком явлений, движу­щей и повелевающей ими. Любая отдельно взятая вещь этого мира на самом деле является лишь сложным образом обусловленной видимостью. Воспри­нимаемый нами предмет представляет собой «место встречи» множества Форм,в разное время находящих выражение в различных сочетаниях и с различной степенью силы и яркости. Таким образом, мир Платона подви­жен лишь постольку, поскольку вся феноменальная действительность нахо­дится в состоянии непрерывного становления и гибели — в движении, под­чиняющемся непосредственному перемещению Идей. Первоначальная же действительность — мир Идей, где господствует подлинное бытие, а не ста­новление,— самодостаточна, неизменна и вечна, а значит, неподвижна. Для Платона бытие точно так же относится к становлению, как истина — к мнению, то есть как постигаемое просвещённым разумом может относиться воспринимаемому физическим, чувственным путем.

Поскольку Формы вечны, тогда как их конкретные выражения возникают и исчезают, можно сказать, что Формы бессмертны и, следовательно, подобны богам. Несмотря на то, что то или иное воплощение может е любой момент погибнуть,— сама Форма, на какое-то время воплотившаяся в данном обличье, продолжает проявлять себя и дальше в других конкретных вещах. Человеческая красота уходит, зато вечно живет Афродита: архетипическая Красота вечна, она неуязвима для бега времени, ее не затрагивает преходящая природа разрозненных проявлений. В естественном мире каж­дое дерево обречено в конце концов обрушиться и сгнить, но архетипичес­кое Дерево всегда продолжает выражать свою суть — уже в других деревьях. Добродетельный человек может оступиться и совершить дурной поступок, но Идея Добра остается неизменной. Архетипическая Идея воплощается и развоплощается — через множество конкретных форм, одновременно сохраняя в трансцендентном плане свою единую, целостную сущность.

Употребление Платоном слова «идея» (что обозначает по-гречески форму, образец, существенное качество или природу чего-либо), сильно отличается от нашего современного употребления. В привычном нам понимании идеями называются субъективные умственные построения, возникающие у того или иного индивидуума. Платон же, напротив, имел в виду нечто такое, что су­ществует не только в человеческом сознании, но и за его пределами. Плато­новские Идей объективны. Не завися от человеческих помыслов, они ведут полноценное самостоятельное существование. Они представляют собой некие совершенные образцы, глубоко укорененные в самой природе вещей. Платоновская Идея — не просто человеческая идея, это как бы вселенская идея, некое идеальное единство, способное находить и внешнее выраже­ние — в конкретном осязаемом виде, и внутреннее — в качестве понятий, доступных человеческому разуму. Его Идея — это изначальный Образ, или оформленная Сущность, проявляющая себя различными способами и на различных уровнях, будучи самим основанием реальности.

Таким образом, Идеи являются основополагающими элементами как он­тологии (теории бытия), так и эпистемологии (теории познания); они со­ставляют не только начальную суть и глубинную действительность вещей, но и средство, открывающее путь человеческому познанию. Птица является птицей постольку, поскольку она «участвует» в архетипической Идее Птицы. И человеческий разум распознает птицу в той мере, в какой сам он улавливает ту же Идею. Красный цвет предмета является красным, потому что наделен архетипической «красностью», и человеческое восприятие отме­чает его «красность» благодаря проникновению в ту же Идею. И человечес­кий разум, и Вселенная подчиняются одним и тем же архетипическим струк­турам или сущностям, благодаря которым — и только благодаря им — человеческому интеллекту доступно подлинное понимание вещей.

Наглядным примером для теории Идей Платону служила математичес­кая парадигма. Вслед за пифагорейцами (с чьей философией, безусловно, Платон был знаком особенно близко), он представлял себе физический мир организованным в согласии с математическими Идеями чисел и геометрии. Идеи эти невидимы, чисто умозрительны, однако можно обнаружить, что именно они являются формообразующими причинами и регуляторами всех эмпирически видимых предметов и процессов. Отметим здесь, что плато­новские и пифагорейские представления о правящих природой математи­ческих принципах существенно отличались от привычных нам сегодняш­них воззрений. В платоновском понимании, окружности, треугольники, числа — не просто формальные построения или количественные обозначе­ния, которые человек навязывает природным явлениям; Платон не считал также, что они присутствуют в явлениях только механически, как грубый факт их конкретного бытия. Они предстают скорее в виде божественных трансцендентных единств, существующих независимо как от явлений, кото­рыми они управляют, так и от человеческого разума, которым они постига­ются. Тогда как конкретные феномены преходящи и несовершенны, управ­ляющие этими феноменами математические Идеи совершенны, вечны и неизменны. Отсюда и основное платоновоское убеждение: за поверхностным беспорядком и случайностью временного мира стоит более глубокий, вне­временной ряд абсолютов, которые, как считалось, в математике находят свое особенное — графическое — проявление и отражение. Потому-то Пла­тон считал упражнение разума в математике столь существенным для фило­софа; согласно преданию, над входом в Академию были начертаны слова: «Да не войдет сюда ни один человек, незнакомый с геометрией».

Картина, обрисованная выше, дает представление о наиболее характерных чертах платоновской теории Идей, как она изложена в его прославлен­ных диалогах «Государство», «Пир», «Федр», «Федон» и «Тимей», а также в «Седьмом письме» (вероятно, единственном дошедшем до нас подлинном его письме). И все-таки даже в рамках сочинений Платона целый ряд проти­воречий и расхождений так и остается неразрешенным. Временами Платон, казалось бы, возносит идеальное на такую высоту над эмпирическим, что все конкретные, частные проявления воспринимаются лишь как ряд «приме­чаний», «сносок», поясняющих трансцендентную Идею. С другой стороны, он подчеркивает врожденное благородство, присущее сотворенным вещам, именно в силу того, что они являют воплощенное выражение божественного и вечного. Но ту степень, до которой Идеи являются скорее трансцендент­ными, чем имманентными,— всецело ли они отделены от ощутимых вещей (причем последние выступают только как их несовершенные подражания), или они в какой-то мере присутствуют в ощутимых вещах (тогда последние отчасти наделены природой этих Идей),— невозможно установить с какой-либо точностью, даже опираясь на множества упоминаний о них в различ­ных диалогах. Но в целом можно наблюдать, как мысль Платона, вызревая с годами, все больше склоняется в сторону трансцендентного толкования. Однако в «Пармениде», написанном, вероятно, позже большинства упомя­нутых выше диалогов, Платон выстраивает мощный плацдарм для нападок на собственную теорию, задавая вопросы, касающиеся природы Идей: скольких разных видов они бывают, каковы их отношения друг к другу и к чувственному миру, каково точное значение их «участия» в вещах, каковы способы их познания,— любые ответы на эти вопросы порождают явно не­разрешимые проблемы и противоречия. Некоторые из этих вопросов, кото­рые Платон поставил, быть может, побуждаемый как диалектическим азар­том, так и самокритикой, обернулись как бы отправной точкой для полемики позднейших философов с теорией Идей.

Сходным образом, в «Теэтете» Платон с необычайной проницательнос­тью анализирует природу познания — избегая прямых заключений и ни разу не прибегнув к теории Идей в качестве разгадки или выхода из изображенно­го им эпистемологического тупика. В «Софисте» Платон наделяет реальнос­тью не только Идеи, но также и Переменчивость, Жизнь, Душу и Понимание. В другом месте он указывает на существование ряда математических объектов, стоящих между Идеями и их чувственными конкретными вопло­щениями. Несколько раз он приводит иерархию Идей, но в разных диалогах представлены разные иерархии: Благо, Единое, Существование, Истина и Красота занимают главенствующее положение каждый раз по-иному, то ме­няясь местами, то частично накладываясь друг на друга. Очевидно, Платон так и не выстроил последовательной, окончательно завершенной системы Идей. Но столь же очевидно, что Платон, несмотря на так и не разрешен­ные им вопросы относительно главнейшей части своего учения, считал свою теорию верной, полагая, что без нее научные и нравственные устремления человека лишились бы всякого основания. Именно это утверждение и зало­жило основу для платоновской традиции.

Подведем итоги: с точки зрения Платона, основу существования состав­ляют архетипические Идеи, образующие неосязаемый субстрат всего осязае­мого. Истинное строение мира открывается не чувствам, а интеллекту, ка­ковой в высшем своем состоянии получает прямой доступ к верховной реальности Идей. Вовсе не являясь нереальной абстракцией или воображае­мой метафорой конкретного мира, царство архетипов представлено у Плато­на подлинной основой действительности, предопределяющей ее порядок и делающей ее познаваемой. Исходя из этого, Платон заявлял, что первейшая задача и конечное назначение философа — это и есть опыт непосредственно­го постижения трансцендентных Идей.

ИДЕИ И БОГИ

Все вещи «населены богами»: так утверждает Платон в «Законах» — пос­леднем своем сочинении. И здесь мы должны обратить внимание на своеоб­разную двойственность в природе архетипов — двойственность, стоящую в центре всего греческого видения,— подразумевающую существование скры­той связи между правящими принципами и мифическими существами. И хотя временами Платон придерживается более отвлеченных формулировок для архетипов (как в случае с математическими Идеями), иногда он прибе­гает и к божественным фигурам — величественным мифологическим персо­нажам. Очень часто в платоновских диалогах речь Сократа явно приобретает гомеровские интонации, особенно когда он толкует различные исторические и философские проблемы, прибегая к мифологическим событиям и фигурам.

Миф у Платона окрашивается то иронией, то игривой серьезностью — так что не всегда можно понять, какой уровень восприятия здесь предпола­гается. Нередко Платон сопровождает свои мифологические экскурсы каким-нибудь противоречивым — утвердительным и одновременно отстра­ненным — замечанием вроде того, что «все обстоит примерно так» или что «либо это, либо нечто весьма похожее является правдой». Имена Зевса, Аполлона, Геры, Ареса, Афродиты и прочих, в зависимости от контекста того или иного диалога, могут обозначать сами божества, аллегорические фигуры, характерные типы, психологические состояния, способы позна­ния, философские принципы, трансцендентные сущности, источники поэ­тического вдохновения или божественного откровения, объекты условного поклонения, неведомые единства, бессмертные произведения верховного создателя, небесные тела, основы вселенского порядка и даже повелителей наставников человечества. Боги Платона, не будучи лишь буквалистическими метафорами, не поддаются строгому определению, в одном диалоге выступая причудливыми героями назидательной басни, в другом — претен­дуя на бесспорную онтологическую реальность. Нередко эти олицетворен­ные архетипы приходят на помощь в самые серьезные моменты философствований — как если бы обезличенный язык метафизических аб­стракций уже не годился, когда речь непосредственно заходит о божествен­ной сути вещей.

Особенно запоминается этот прием в «Пире», где обсуждается Эрос как движущая сила всех человеческих поступков. Несколько участников фило­софской трапезы в блестящей цепочке диалектически изысканных речей дают описание Эросу — сложному и многомерному архетипу, который, про­являясь на физическом уровне в виде полового инстинкта, на более высоких уровнях пробуждает философскую страсть к интеллектуальной красоте и муд­рости, а высшее выражение обретает в мистическом созерцании вечного из­начального источника всякой красоты. Однако на протяжении диалога дан­ное начало -представлено в персонифицированных и мифологических образах, причем Эрос рассматривается как божество, бог любви, начало же красоты упоминается как Афродита, и вообще, присутствует множество ссылок на другие мифические фигуры — такие, как Дионис, Кронос, Орфей и Аполлон. Сходным образом, излагая в «Тимее» свои взгляды на со­творение вселенной, Платон пользуется почти исключительно мифологичес­кими понятиями; то же самое мы наблюдаем и во многих его рассуждениях о природе и предназначении души («Федон», «Горгий», «Федр», «Государст­во», «Законы»), Отдельным божествам постоянно приписываются особые характерные качества: так, в «Федре» философ, взыскующий мудрости, на­зван последователем Зевса, а воин, готовый пролить кровь за свое дело,— служителем Ареса. Часто Платон пользуется мифом как чистой аллегорией: так, например, наставнику-софисту в «Протагоре» понадобился древний миф о Прометее лишь для своих антропологических выводов. Похитив огонь с небес и принеся его людям, даровав им искусства и приобщив их таким образом к цивилизации, Прометей символизирует появление разумного че­ловека, поднявшегося с более примитивной ступени. Однако в иных случа­ях Платон, кажется, и сам уносится в мифологическое измерение: так, в «Филебе» Сократ описывает свой диалектический метод проникновения в мир Идей как «небесный дар, который, я полагаю, руками нового Прометея боги подбросили людям, а с ним — и вспышку света».

Философствуя таким образом, Платон словно отразил уникальное пере­плетение зарождающегося рационализма эллинской философии с плодонос­ным мифотворческим воображением древнегреческой души — то изначаль­ное религиозное мировидение, вобравшее в себя как индоевропейские, так и левантинские корни, уходящие через второе тысячелетие до Р. X. в самый неолит, то мировоззрение, которое, создав Олимпийский пантеон, заложи­ло основы культа, искусства, поэзии и драмы классической греческой куль­туры. По сравнению с другими древними мифологиями, греческая мифоло­гия особенно сложна, тщательно разработана и систематизирована и потому сказалась благодатной почвой для эволюции греческой философии, которая сохранила явственный отпечаток своего мифологического происхождения не только на начальных стадиях развития, но и в период своего апогея — пла­тонизма.

И все же в диалогах Платона мы сталкиваемся не просто с языком мифа, но скорее с подразумеваемым функциональным отождествлением богов с Идеями,— что и определило стержневую роль платоновской философии в развитии греческой мысли. Филолог-классик Джон Финли сказал об этом: «Точно так же, как греческие боги, хотя их культ мог быть весьма разнооб­разным, все вместе как бы заключают в себе анализ мира: Афина — ум, Аполлон — внезапное и непредсказуемое вдохновение, Афродита — сексу­альность, Дионис — переменчивость и возбуждение, Артемида — целомуд­рие, Гера — семейный уклад жизни и супружество, Зевс — господствующий надо всем порядок,— точно так же существуют и платоновские формы, само­стоятельные, светящиеся и вечные, недоступные для преходящего участия в них человека... [Боги, как и формы] являются сущностями жизни, бла­годаря созерцанию каковых любая отдельная жизнь обретала значение и со­держание»¹*.

Платон часто порицал поэтов за антропоморфизацию богов, что не ме­шало ему, однако, преподносить собственную философскую систему в пора­зительных мифологических формулировках и с имплицитной религиозной направленностью. Несмотря на высокую оценку, которую давал Платон ин­теллектуальной прямоте, и на догматическое осуждение поэзии и искусства в его политических учениях — то здесь, то там, во многих диалогах можно встретить явное утверждение, что способность к образному мышлению как поэтическая, так и религиозная столь же необходима человеку, стремящему­ся обрести знания о сущностной природе мира, сколь и любой чисто логи­ческий подход, не говоря уж об эмпирическом. Особое место в нашем ис­следовании занимает влияние, которое платоновское видение оказало на еще неустойчивое и полное нерешенных вопросов греческое мировоззрение. Ибо Платон, в столь сходных выражениях рассуждая в одном месте — об Идеях, в другом — о богах, разрешает — тонко, но вместе с тем вызывая весомые и длительные последствия — центральное для классической мысли напряже­ние: напряжение между мифом и разумом.

* См. комментарии в конце книги (нумерация отдельная для каждой главы)

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: