буддизм и психоанализ 7 страница

зависимости — то есть ценным достижениям современного человека. Парадоксальным образом восточная религиозная мысль более соответствует рациональному мышлению Запада, чем сама западная религиозная мысль.

II. Ценности и цели в психоаналитической концепции Фрейда

Психоанализ — это характерное выражение духовного кризиса западного человека и попытка найти выход из него. Это хорошо видно по последним направлениям психоанализа — «гуманистическому» и «экзистенциальному» анализу. Перед тем как перейти к моей собственной «гуманистической» концепции, я хотел бы показать, что система Фрейда, вопреки широко распространенному мнению, выходила за рамки понятий «болезнь» и «лечение», что она была направлена не только на лечение душевнобольных пациентов, но, скорее, на «спасение» человека. На первый взгляд Фрейд был создателем новой терапии психических болезней, посвятившим этому предмету все свои интересы и всю свою жизнь. Однако стоит присмотреться внимательнее, и мы увидим, что за медицинской практикой — терапией неврозов — лежал совсем иной интерес, редко получавший у Фрейда четкое выражение, вероятно, даже редко им осознававшийся. Эта скрытая либо только лишь подразумеваемая концепция касалась не столько лечения психических болезней, сколько чего-то выходящего за пределы понятий «болезнь» и «лечение». Чего именно? Что было основанием «психоаналитического движения»? Каким видел Фрейд будущее человека? Каковы фундаментальные догматы, исповедовавшиеся его движением?

Самым ясным ответом на эти вопросы являются, по-видимому, слова Фрейда: «Там, где было Онс '

должно стать Я». Его целью было господство разума над иррациональными и бессознательными страстями, освобождение человека от власти бессознательного настолько, насколько это вообще возможно. Человек должен осознать эти силы, таящиеся в нем самом, чтобы овладеть ими, чтобы контролировать их. Целью Фрейда было максимальное познание истины, познание реальности, которое было для него единственным лучом света, способным направлять человека в этом мире. Его цели — это традиционные цели рационализма, философии Просвещения, пуританской этики. Но если религия и философия выдвигали эту цель самоконтроля, так сказать, утопически, то Фрейд был — или считал себя — первым, кто поставил ее на научную основу посредством исследования бессознательного, а потому мог указать пути ее достижения. Фрейд представляет собой вершину западного рационализма, но в то же время его гений способствовал преодолению ложных аспектов рационализма и поверхностного оптимизма. Рационализм был синтезирован с романтизмом — с тем самым движением, которое на протяжении всего XIX века противостояло рационализму благодаря своему почитанию иррационального, аффективной стороны человеческого бытия3.

Философские и этические цели занимали Фрейда в его подходе к индивиду значительно больше, чем это обычно считалось. В своих «Лекциях по введению в психоанализ» он говорит о попытках неких мистиков посредством своей практики до-

3 Детальное рассмотрение квазирелигиозного характера психоаналитического движения дано мною в книге «Миссия Зигмунда Фре1^а». См.: Fromm E. Sigmund Freud's Mission. N. Y., 1959. (В русском переводе см.:, Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М; 1996. — Прим. ред.)

стичь фундаментального преображения личности. «Мы должны признать, — продолжает Фрейд, — что терапевтические усилия психоанализа близки такому подходу. Их намерением является усиление Я, чтобы сделать его независимым от Сверх-Я, расширить поле наблюдения таким образом, чтобы ему стали доступны новые области Оно. Там, где было Оно, должно стать Я. Это такая же работа культуры, как осушение Зюйдерзее». В том же духе он говорит о психоаналитической терапии, состоящей в «исключении из бытия человека невротических симптомов, заторможенности и аномальностей характера»4. Итак, образ аналитика далеко превосходит для него просто доктора, «лечащего» пациента. «Аналитик должен в известном смысле занимать высшее положение, поскольку в некоторых аналитических ситуациях он должен служить пациенту образцом, а в других действовать как его учитель»5. «Наконец, — пишет Фрейд, — мы не должны забывать о том, что отношения между аналитиком и пациентом основываются на любви к истине, то есть на признании реальности, а тем самым полностью исключают и чувство стыда, и обман»6.

Имеются и другие черты и принципы фрейдовского психоанализа, которые выходят за пределы общепринятых понятий «болезнь» и «лечение». То, что они перекликаются с понятиями и размышлениями, характерными для восточного ума, заметит всякий, кто знаком с восточной мыслью, особенно с дзен-буддизмом. Первым из принципов, о которых идет речь, является фрейдов-

4 Freud S. Analysis, Terminable or Untennlnable? // Collected Papers. Hogarth Press, V. P. 316. (Курсив мой. — Э. Ф.)

5 Ibid. Р. 351. (Курсив мой. — Э. Ф.) •_ 6 Ibid. Р. 352. (Курсив мой. — Э. Ф.)

екая концепция преобразующего знания, согласно которому теория и практика нераздельны — в самом акте самопознания мы себя трансформируем. Нет нужды специально подчеркивать все отличие этой идеи от основоположений научной психологии — как времен Фрейда, так и нашего времени, — для которой познание остается теоретическим знанием, не имеющим функции преобразования познающего.

Метод Фрейда еще в одном отношении близок восточной мысли, и в особенности дзен-будлизму. Фрейд не разделял завышенной оценки сознательного мышления, столь характерной для современного западного человека. Напротив, он полагал, что наше сознание есть лишь малая часть всех наших психических процессов, причем не слишком важная, если сравнить ее с теми скрытыми, бессознательными, темными и иррациональными началами, сила которых огромна. Чтобы проникнуть в реальную природу человека, Фрейд хотел взломать систему сознательного мышления с помощью метода свободных ассоциаций. Посредством свободных ассоциаций следовало преодолеть логическое, сознательное, конвенциональное мышление. Это должно было привести к первоистоку нашей личности, а именно к бессознательному. Как бы мы ни критиковали содержание понятия бессознательного в учении Фрейда, фактом остается то, что, подчеркивая свободное ассоциирование в противоположность логическому мышлению, он выходит за пределы конвенционального рационалистического способа мышления западного мира и движется по направлению к тому, что куда радикальнее и в значительно большей мере разрабатывалось на Востоке.

Есть еще одно коренное отличие позиции Фрейда от современных западных взглядов. Я имею в виду его стремление проводить анализ личности один, два, три, четыре, пять и даже более лет. Это

послужило причиной немалой доли критики в адрес Фрейда. Само собой разумеется, анализ должен быть максимально эффективным, но я хочу отметить смелость Фрейда, заявившего, что есть смысл проводить годы и годы с одной личностью — хотя бы для того, чтобы помочь ей прийти к самопониманию. С точки зрения полезности, издержек или прибыли это не слишком осмысленное занятие. Скорее, могут сказать, что время, потраченное на столь длительный анализ, неоправданно велико, если иметь в виду социальный эффект изменений, происшедших в одной личности. Метод Фрейда обретает смысл только при том условии, что мы выходим за рамки современного понятия «ценности», самого отношения между средствами и целями. Если мы держимся взгляда, согласно которому человеческое существо несоизмеримо с любой вещью, что его освобождение, его благо и просветление — возьмем любой другой подходящий термин — являются «целью в себе», то никакое количество времени и денег не годится для определения ценности этой цели. Такой подход — так же как и смелое; провозглашение метода, предполагающего длительную заботу об отдельной личности, — был проявлением позиции, существенно выходящей за рамки конвенциональной западной мысли.

Эти замечания никоим образом не означают, что преследовавшиеся Фрейдом цели близки восточной мысли, в частности дзен-буддизму. Многие указанные мной элементы присутствовали в его мышлении скорее тайно, чем явно, скорее неосознанно, нежели сознательно. Фрейд был сыном западной цивилизации, его взгляды определялись прежде всего философией XVIII и XIX веков, а потому остались бы далеки от принципов восточного мышления в той форме, как их выражает дзен-буддизм, даже если бы Фрейд был знаком с последним. Нарисованная Фрейдом картина человека в главных чертах соответствовала

образу, сформированному экономистами и философами XVIII и XIX веков. Они видели человека изолированным и ведущим конкурентную борьбу, связанным с другими людьми только нуждой в обмене, в удовлетворении экономических и инстинктивных нужд. Человек был для Фрейда движимой либидо машиной, регулируемой принципом сохранения минимального уровня возбуждения. Человек представал у него в качестве фундаментально эгоистического существа, общающегося с другими людьми только

в силу взаимной нужды в удовлетворении инстинктивных желаний. Удовольствие для Фрейда — это ослабление напряжения, а не опыт радости. Раскол между интеллектом и аффектами приводил к тому, что от целостного человека оставалось только интеллектуальное Я философов Просвещения. Братскую любовь Фрейд считал неразумным требованием, противостоящим реальности; мистический опыт был для него регрессией к инфантильному нарциссизму.

Я попытался показать, что, вопреки всем этим очевидным противоречиям дзен-буддизму, в системе Фрейда имелись элементы, выходившие за рамки конвенциональных понятий болезни и лечения, а в равной степени и за пределы традиционной рационалистической концепции сознания. Эти элементы привели к дальнейшему развитию психоанализа, которое уже прямо шло по направлению к дзен-буддизму.

Но перед тем как перейти к обсуждению связи между «гуманистическим» психоанализом и дзенбуддизмом, мне хотелось бы указать на некоторые факторы, которые важны для понимания эволюции психоаналитического движения, — на изменение типа пациентов, приходящих к аналитику, и их проблем.

В начале нашего века к психиатрам приходили в основном люди, страдавшие от определенных симптомов заболеваний. У них были парализованы ко-

нечности, наблюдались навязчивые симптомы, вроде мытья рук, или навязчивые мысли, от которых они не могли избавиться, — иными словами, они были больны в том смысле, в каком слово «болезнь» употребляется в медицине. Что-то мешало им функционировать в обществе так, как функционирует так называемая «нормальная личность». Представление о лечении соответствовало их представлению о болезни. Они страдали и хотели избавиться от подобных симптомов; «здоровьем» для них было отсутствие болезни. Их пожелания сводились к следующему: быть такими же, как любая средняя личность, иначе говоря, не быть несчастными, не испытывать больших затруднений, чем средняя личность нашего общества.

Такие люди по-прежнему приходят к психоаналитику за помощью, и для них психоанализ, как и раньше, представляет собой терапию, направленную на освобождение от болезненных симптомов и дающую возможность функционировать в обществе. Но если раньше такие пациенты составляли большинство посетителей, то сегодня они в меньшинстве в кабинетах психоаналитиков — быть может, не потому, что абсолютное их число сократилось, но потому, что их количество относительно меньше по сравнению со множеством новых «пациентов». Эти неплохо функционируют в обществе, они не больны в обычном смысле слова, но страдают от maladie du siecle, от той неудовлетворенности и внутренней омертвелости, о которой я говорил выше. Такие пациенты приходят к психоаналитику, не зная, от чего они в действительности страдают. Они жалуются на подавленность, бессонницу, на несчастливый брак, на отсутствие радости от работы и другие подобные затруднения. Обычно они верят в то, что вся проблема сводится к тому или иному симптому какой-то болезни — стоит от него избавиться, и все пойдет как надо. Однако они не ви-

дят того, что суть дела вовсе не в их подавленности или бессоннице, не в их супружестве или работе. Эти жалобы являются единственной сознательной формой, в которой наша культура позволяет им выразить нечто куда более глубокое — общее для самых разных лиц, думающих, будто им мешает тот или иной частный симптом. Общей для всех них причиной страданий является отчуждение человека от самого себя, от другого человека, от природы; ощущение того, что жизнь проходит, как песок сквозь пальцы, что мы умираем, в общем-то так и не прожив жизни; что жизнь безрадостна, несмотря на материальное изобилие.

Какую помощь может предложить психоанализ страдающим от maladie du siecle7 Эта помощь отличается — и не может не отличаться — от «лечения», заключающегося в избавлении от болезненных симптомов, препятствующих функционированию человека в обществе. Для страдающих от отчуждения излечение заключается не в отсутствии болезни, но в наличии благоденствия.

Мы сталкиваемся с немалыми трудностями, пытаясь определить, что это такое. Пока мы остаемся в рамках фрейдовской системы, благоденствие определяется в терминах теории либидо, как способность к генитальной сексуальности либо, под Другим углом зрения, как осознание скрытой Эдиповой ситуации. Эти определения, по моему мнению, лишь внешне касаются реальной проблемы человеческого существования, обретения благоденствия целостным человеком. Любая попытка разрешить эту проблему должна выходить за рамки фрейдовского подхода, поскольку ведет к обсуждению, пусть всегда неполному, базисного понятия человеческого существования, что и послужило фундаментом гуманистического психоанализа. Только на этом пути мы можем найти основания для сравнения психоанализа и дзен-буддизма.

III. Природа блага — психическая эволюция человека

Первым подходом к определению благоденствия будет следующий: это бытие в согласии с природой человека. Если рассматривать это утверждение не чисто формально, то возникает вопрос: что такое бытие в соответствии с условиями человеческого существования? Каковы эти условия?

Человеческое существование ставит перед нами многие вопросы. Человек заброшен в этот мир независимо от его воли, он покидает его также не по своей воле. В противоположность животному, которое наделено инстинктами, «встроенными» механизмами адаптации к среде, и живет целиком в рамках природы, человек не имеет никакого подобного инстинктивного механизма. Он должен прожить свою жизнь, а не она им проживается. Человек пребывает в природе, и в то же время он трансцендирует за ее пределы. Он наделен самосознанием, он осознает себя как обособленное существо, что заставляет его чувствовать нестерпимое одиночество, потерянность, бессилие. Сам факт его рождения ставит проблему. В момент рождения человека жизнь задает ему вопрос, и он должен дать на него ответ, дать его каждым моментом своего существования. Не своим умом, не телом — отвечать должен он сом, личность, мыслящая и мечтающая, которая спит и ест, плачет и смеется, — целостный человек. Какой вопрос ставит перед ним жизнь? Его можно сформулировать так: как преодолеть страдание, закрытость, стыд, порожденные опытом обособленного бытия? Как найти единство с самим собой, с другими людьми, с природой? Человек должен найти какой-то ответ, и даже безумие есть некий ответ — преодоление ужаса обособленности путем отбрасывания реальности, жизни в собственной скорлупе.

Вопрос всегда один и тот же, ответы, могут быть разными, но сводятся они, по существу, к двум вариантам. Один состоит в преодолении обособленности и обретении единства посредством регрессии к состоянию, которое существовало до пробуждения самосознания, до его рождения. Другой ответ — это полное рождение, развитие самосознания, разума, способности любить — вплоть до выхода за пределы собственного эгоцентризма, достижения новой гармонии, нового единения с миром.

Говоря о рождении человека, мы обычно имеем в виду физиологический акт, происходящий примерно через девять месяцев после зачатия. Не следует переоценивать значимость такого рождения. Через неделю после появления на свет ребенок по многим важным чертам более схож с плодом в материнском лоне, чем со взрослыми мужчиной или женщиной. Уникально здесь лишь то, что перерезана пуповина, что ребенок приступил к первой деятельности — дыханию. Всякий разрыв первичных связей с этих пор возможен ровно настолько, насколько он сопровождается подлинной деятельностью.

Рождение — это не единичный акт, это процесс. Целью жизни является полное рождение, и как трагично, что большинство людей умирает, так и не родившись. Жить — значит ежеминутно рождаться. Смерть наступает с концом рождения. Физиологически наша клеточная система находится в процессе постоянного возрождения; психологически же большинство из нас в какой-то момент прекращают процесс рождения. Одни вообще являются мертворожденными: они живут физиологически, тогда как умственно стремятся к возвращению в лоно, в землю, в темноту смерти. Они безумны или почти безумны. Многие другие идут по пути жизни дальше. Но они не в состоянии целиком перерезать пуповину, они симбиотически привязаны к матери,

к отцу, к семье, расе, государству, статусу, деньгам, богам и т.д. Они так никогда и не становятся самими собой, а потому никогда не рождаются целиком7.

Попытка регрессивного ответа на проблему су-

7 Эволюция человека от фиксации на матери и отце вплоть до полной независимости и просветленности прекрасно описывается Мейстером Экхартом в «Книге Бенедикта»: «На первой ступени внутренний, или новый, человек, по словам Св. Августина, идет по следам добрых, благочестивых людей. Он все еще дитя у материнской груди.

На второй ступени он уже не слепо следует примеру добрых людей. Он горячо ищет здравого поучения, божьего совета, священной мудрости. Он поворачивается спиной к человеку и лицом к Богу: оставив колени матери, он улыбается своему Отцу небесному.

На третьей ступени он все более удаляется от матери своей, все дальше отодвигается от груди ее. Он бежит от забот и отбрасывает страх. Теперь он может безнаказанно грубо и несправедливо обойтись со всяким, но в том не найдет удовлетворения. Ибо в своей любви к Богу он призван, обращен к свершению добрых дел: Бог крепко поместил его в радость, святость и любовь, и все неподобающее и чуждое Богу кажется ему поэтому ничтожным и мерзким.

На четвертой ступени он все растет и укрепляется в любви, в Боге. Он всегда готов к борьбе, испытанию, к враждебности окружающих и страданию, причем по своей воле, охотно и радостно.

На пятой ступени он пребывает в мире, наслаждается полнотой высшей и неизъяснимой мудрости.

На шестой ступени он изменен и преображен вечной божественной природой. Он пришел к полному совершенству, и в знании постоянства вещей и временной жизни он притягивается, переносится в образ Божий, делается сыном Божьим. Нет ступени дальше и выше. Тут вечный отдых и покой. Концом внутреннего и нового человека является жизнь вечная». (Цит. по: Meister Eckhart. The Book of Benedictus / Transl. by Evans C. de B. L, 1952. Т. II. P. 80-81.)

ществования может принимать различные формы. Все они несостоятельны и ведут к страданию. Единожды оторвавшись от дочеловеческого, райского единства с природой, человеку уже никогда не вернуться назад — два ангела с огненными мечами преграждают ему обратный путь. Только в смерти и в безумии может совершиться такой возврат, но не в жизни и не в здравом уме.

Поиски регрессивного единства могут происходить на разных уровнях, которые одновременно являются различными степенями патологии и иррациональности. Человек может быть одержим страстью возвращения в материнское лоно, в мать сыру землю, в смерть. Если подобная страсть является всепоглощающей и ей нет противовеса, то итогом ее будет самоубийство или сумасшествие. Менее опасной и патологической формой регрессивного поиска единства является привязанность к материнской груди или твердой руке, к приказу отца. Различия между такими привязанностями и целями соответствуют различиям между типами личности. Остающийся у материнской груди — это вечно зависимый сосунок, испытывающий эйфорию, когда его любят, лелеют, защищают, когда им восхищаются и т.д., это дитя, переполняемое нестерпимой тревогой при малейшей угрозе отделения от любящей мамочки. Человек, зависимый от отцовского приказа, может проявлять немалую инициативу и быть активным, но всегда при одном условии — должен существовать авторитет, который отдает ему приказы и обладает оценивающей и наказующей властью. Другой формой регрессивной ориентации является деструктивность, целью которой выступает преодоление обособленности в страсти к разрушению всего и вся. Это может проявляться как желание поглотить, включить в себя все вокруг, при котором мир в целом и каждая его часть воспринимаются как пища, либо просто как стремление унич-

-1499

тожать все, кроме одной вещи — самого себя. Имеется еще одна форма избавления от страданий, причиняемых обособленностью, — постепенное выстраивание собственного Я как со всех сторон укрепленной и несокрушимой «вещи». В этом случае человек воспринимает себя как свою собственность, свою силу, свой престиж, свой интеллект.

Выход из рефессивного единства сопровождается постепенным преодолением нарциссизма. Ребенок вскоре после рождения даже не отдает себе отчета в реальности, существующей вне его, в смысле чувственного восприятия; он еще находится в неразрывном единстве с материнской грудью, в состоянии, предшествующем всякому делению на субъект и объект. Через какое-то время у каждого ребенка развивается способность к дифференциации, но лишь в самом очевидном смысле, как способность проводить различие между Я и не-Я. Однако в аффективном смысле полное взросление требует преодоления нарциссической позиции всезнания и всемогущества. Эта нарциссическая установка хорошо заметна в поведении детей и невротиков, с тем отличием между ними, что у первых она обычно осознается, тогда как у вторых бессознательна. Ребенок принимает реальность не такой, как она есть, но такой, как ему хочется. Он живет своими желаниями, его взгляд на мир соответствует его желанию. Если желаемое не удовлетворяется, он приходит в ярость, выражающую стремление насильственно изменить мир (посредством отца или матери) таким образом, чтобы тот соответствовал его желанию. В случае нормального развития ребенка эта установка постепенно меняется на более зрелую — на осознание и принятие реальности, ее законов, а тем самым и ее необходимости. В случае невротической личности неизменно обнаруживается, что она к этому так и не приходит, сохраняя нарциссическую трактовку реальности. Невротик

подгоняет реальность под свои идеи, а когда он понимает, что это ему не удается, то реагирует двояким образом — либо пытаясь совершить насилие над реальностью, дабы добиться ее соответствия своим желаниям (то есть осуществить нечто невозможное), либо всецело отдаваясь чувству бессилия от того, что невозможное неосуществимо. Понятие свободы, которым располагает такая личность, сознает она это или нет, есть понятие нарциссического всемогущества, в то время как представление о свободе развитой личности предполагает признание реальности и ее законов, деятельность с учетом этих законов, в соответствии с необходимостью, продуктивное соотнесение себя с миром и овладение им благодаря силам своего ума и чувства.

Различные цели и пути их достижения изначально не представляют собой различных систем мышления. Это — различные способы бытия, различные ответы целостного человека на вопросы, поставленные перед ним жизнью. Подобные ответы мы находим в разных религиозных системах. В истории религии от первобытного каннибализма до дзен-буддизма род человеческий предложил лишь несколько ответов на вопрос о существовании, и каждый человек своей жизнью дает один из таких ответов, хотя обычно он не осознает, какой именно. В нашей западной культуре почти каждый думает, будто он дает ответ либо в духе христианской или иудейской религии, либо с точки зрения просвещенного атеизма. Но если бы мы могли осуществить своего рода рентгеноскопию ума, то обнаружили бы огромную массу поклонников каннибализма и тотемизма, немало идолопоклонников — и совсем немногих христиан, иудеев, буддистов, даосов. Религия есть формализованный и разработанный ответ на вопрос о человеческом существовании. Так как в ней мы принимаем этот ответ совместно с другими людьми в нашем сознании и посредством

ритуала, то даже самая низменная религия вызывает ощущение разумности и безопасности. Когда такого соучастия нет, когда регрессивные желания противостоят сознанию и требованиям существующей культуры, тайной индивидуальной «религией» оказывается невроз.

Чтобы понять конкретно пациента — или любого человека вообще, — требуется установить его личный ответ на экзистенциальный вопрос, иными словами, его тайную индивидуальную религию, которой он отдает все свои силы и всю свою страсть. Большая часть того, что считается «психологическими проблемами», — лишь вторичные следствия базисного «ответа», а потому бесполезно «лечить» до того, как был понят этот базисный ответ — тайная, приватная религия.

Возвратимся к вопросу о благоденствии — как определить его в свете сказанного выше? Благоденствие — это состояние, когда достигнуто полное развитие разума, причем не только в смысле здравого интеллекта, но уловления вещей, «позволяющего им быть, как они есть», говоря словами Хайдеггера. Благоденствие возможно лишь настолько, насколько преодолен нарциссизм, по мере достижения открытости, чувствительности, пробужденности, пустоты (в смысле дзен-буддизма). Благоденствие означает полную аффективную соотнесенность человека с природой, преодоление обособленности и отчуждения, обретение опыта единения со всем существующим. Вместе с тем этот опыт предполагает осознание себя самого как отдельного сущего, как Я, индивидуальности. Благоденствие означает, что человек прошел весь процесс рождения до конца, стал тем, кем он потенциально является, обрел полную способность к радости и печали, иначе говоря, достиг состояния совершенного бодрствования, пробудившись из той полудремы, в которой живет средняя личность. Это состояние можно определить

также как творческое существование. Человек всем своим существом, как целостная, реальная

личность, отзывается, отвечает, реагирует на все сущее — на себя самого, на других людей, — на реальность всего и всех, как они суть сами по себе. И в этом акте подлинного ответа заключается сфера творчества, видения мира как он есть, а также и как моего мира, то есть созданного и преображенного моим творческим уловлением, который перестает быть чуждым миром «где-то там» и становится моим миром. Наконец, благоденствие означает выход за пределы собственного Я, отказ от алчности, прекращение попыток охраны и возвеличивания Я. Свою самость нужно испытывать в акте бытия, а не владения, сохранения, защиты, использования.

Выше я попытался провести параллели в развитии индивида и истории религий. Поскольку в данной работе речь идет об отношении психоанализа к дзен-буддизму, необходимо рассмотреть по крайней мере некоторые психологические аспекты религиозного развития.

Я говорил, что человек задает вопрос самим фактом своего существования, что это вопрос, возникающий из его внутренней противоречивости, которая заключается в том, что человек одновременно и остается природным существом, и выходит за пределы природы уже благодаря тому факту, что он есть осознающая себя саму жизнь. «Религиозным» является каждый человек, вслушивающийся в поставленный перед ним вопрос, каждый, для кого ответ на него стал делом «предельной заботы», поглощающей не только его мысли, но все его существо. Все системы, стремящиеся дать такой ответ, научить, передать его другим, представляют собой «религии». С другой стороны, всякий человек и любая культура, которые глухи к экзистенциальным вопросам, являются иррелигиозными. Нет лучшего

примера экзистенциальной глухоты, чем мы сами, люди XX века. Мы стараемся обойти этот вопрос, заботясь о собственности, престиже, власти, производстве, развлечении, наконец, пытаясь позабыть, что мы (что Я) существуем. И не столь важно, как часто человек думает о Боге или ходит в церковь, глубока ли его вера в религиозные идеи, если сам он, целостный человек, глух к вопросу существования, если у него нет ответа. Тогда он отбывает отпущенный ему срок, живет и умирает наподобие миллиона тех вещей, которые им производятся. Он думает о Боге, вместо того чтобы чувствовать бытие Бога.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: