Функционалистские тотемизмы 2 страница

Мы не знаем и никогда не узнаем о первоначале верований и обычаев, корни которых уходят в далекое прошлое. Но о том, что относится к настоящему, можно определенно сказать, что социальные действия не совершаются каждым индивидом спонтанно, под действием непосредственных эмоций. Будучи членами общности, люди не действуют соответственно своим индивидуальным ощущениям: каждый человек ощущает и действует так, как ему позволяется или предписывается. Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индивидуальные чувства, как и обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться.

Впрочем, если бы институты и обычаи обретали свою жизнеспособность благодаря постоянному освежению и усилению индивидуальных чувств, сходных с теми, что составляли первоначало, то они должны были бы заключать в себе вечно брызжущее аффективное богатство, которое и было бы их позитивным содержанием. Однако известно, что дело обстоит отнюдь не так и что устойчивость, которую они выказывают, проистекает чаще всего из конвенциальной установки. К какому бы обществу ни принадлежал субъект, он редко способен видеть причину того, что есть в таком конформизме. Все, что он может сказать: вещи всегда были таковы, и он действует так, как действовали до него. Такого рода ответ кажется вполне правдоподобным. Не в послушании и практике проявляется рвение, как то было бы в случае, если бы каждый индивид воспринял социальные верования после того, как в тот или иной момент своего существования он их интимно, лично пережил. Эмоции возникают тогда, когда обычай (сам по себе индифферентный) нарушен.

Покажется, что мы присоединились к Дюркгейму, но в последнем исследовании он и социальные феномены выводит из эффективности. Его теория тотемизма исходит из потребности и завершается обращением к чувству. Как мы уже упоминали, у него существование тотемов объясняется тем, что изображениям животных и растений стали приписывать ту же роль, которую прежде выполняли абстрактные произвольные знаки. Но почему же люди пришли к символизации своих клановых отношений посредством знаков? По причине, утверждает Дюркгейм, "инстинктивной тенденции", приводящей "людей низшей культуры… объединенных в общинную жизнь… к тому, чтобы на теле изображались или вырезались образы, напоминающие об этой общности существования" (с. 332). Этот графический «инстинкт» лежит в основе системы, находящей свое завершение в аффективной теории сакрального. Но как и те, что мы только что критиковали, дюркгеймовская теория коллективного источника сакрального покоится на логической ошибке: не актуальные эмоции, испытываемые по случаю собраний и церемоний, порождают или упрочивают ритуалы, а ритуальная деятельность вызывает эмоции.

Религиозная идея не рождается "из возбужденной социальной среды и из самого этого возбуждения" (Durkheim, р. 313), а именно они ее предполагают.

Действительно, импульсы и эмоции ничего не объясняют, они всегда проистекают: или из мощи тела, или из немощности духа. В обоих случаях это следствие; они никогда не являются причиной. Их истоки можно отыскать либо в организме, как это делает биология, либо в интеллекте, что является единственным путем для психологии, как и для этнологии(14).

ГЛАВА IV

К интеллекту

Талленси севера Золотого Берега разделены на патрилинейные кланы, соблюдающие различные тотемические запреты. Эта черта общая у них с племенами Верхней Вольты и даже с совокупностью племен Западного Судана. Речь идет не только о формальном сходстве: на всей этой обширной территории запрещены одни и те же животные виды, и мифы, привлекаемые для обоснования этих запретов, обычно одни и те же.

Тотемические запреты талленси распространяются на таких птиц, как канарейка, горлица, курица; рептилий — крокодил, змея, черепаха (сухопутная и водяная); некоторых рыб; крупного кузнечика; грызунов: белка и заяц; жвачных животных: коза и баран; плотоядных — кошка, собака и леопард; наконец, других животных — на обезьяну, дикого кабана и т. д.: "Невозможно обнаружить что-либо общее у всех этих существ. Некоторые из них занимают важное место в экономической жизни туземцев в качестве источника пищи, но с этой точки зрения многие из них не заслуживают внимания. Многие представляют собой изысканное кушанье для тех, кто имеет право их употреблять; мясом других пренебрегают. Никто из взрослых не станет по своей воле есть кузнечиков, канареек или небольших съедобных змеек, и только малые дети, поедающие все, что они находят, могут быть всем довольны. Несколько видов считаются опасными в действительности либо в магическом плане: крокодил, змеи, леопард и все хищные звери. Напротив, многие совершенно безобидны как с практической, так и с магической точки зрения. Некоторые из них встречаются в скудном фольклоре талленси, в частности такие разные существа, как обезьяна, горлица и кошка… Отметим попутно, что кланы, имеющие тотемом кошку, не проявляют никакого почтения к домашним кошкам, да и к домашним собакам не существует особого отношения со стороны тех, кто может или не может есть их.

Итак, тотемические животные талленси не образуют класса ни в зоологическом, ни в утилитарном, ни в магическом смысле. Можно лишь сказать, что вообще они принадлежат к достаточно обычным диким или домашним видам" (Fortes, р. 141–142).

Итак, мы далеко ушли от Малиновского. Надо отметить особо, что Фортес полностью высветил проблему, которая, начиная с Боаса, смутно просматривается за иллюзиями, порожденными тотемизмом. Чтобы понять такого рода верования и обычаи, недостаточно приписывать им глобальную функцию, считая их простым, конкретным, удобно передаваемым в виде привычек, усвоенных с детства, способом выявить сложную структуру общества. Ибо возникает еще один вопрос, вероятно фундаментальный: почему появился именно животный символизм?

И в особенности почему возник именно такой тотемизм, а не какой-то другой, ведь установлено, хотя бы и негативно, что выбор определенных животных нельзя объяснить с утилитарной точки зрения? В отношении талленси рассмотрим эту проблему поэтапно. Имеются отдельные животные или часто даже географически локализованные виды, являющиеся объектами табу, поскольку их встречают поблизости от жертвенников, относящихся к культу определенных предков. Там не идет речь о тотемизме в значении, обычно придаваемом этому термину. "Табу Земли" образуют промежуточную категорию между сакральными животными или видами животных и тотемами: так, крупных рептилий — крокодила, питона, древесную или водяную ящерицу — нельзя убивать в пределах жертвенника Земли. Они суть "люди Земли" в том же смысле, в каком люди считаются людьми такой-то или такой-то деревни, и они символизируют силу Земли, которая может быть благотворной или вредоносной. Необходимо узнать, почему выбираются определенные животные суши, а не другие: в частности, питон сакрален на территории одного определенного клана, а крокодил — на территории другого. Кроме того, животное является чрезвычайно простым для понимания объектом запрета: это предок, уничтожение которого было бы эквивалентно убийству. Не потому, что талленси верят в метемпсихоз, а потому, что предки, их человеческие потомки и оседлые животные объединены территориальной связью: "Предки… духовно присутствуют в социальной жизни своих потомков таким же образом, как сакральные животные присутствуют в сакральных водоемах либо на том участке, с которым группа идентифицируется" (с. 143).

Итак, общество талленси сопоставимо с тканью, ряды и нити которой соответствуют локальным группам и линиям. Чтобы быть тесно связанными, этим элементам нет необходимости образовывать в общих рамках культа предков некие реальности, сопровождаемые особыми ритуальными санкциями и символами. Талленси знают, что индивид как социальная личность совмещает в себе множество ролей, каждая из которых соответствует аспекту или функции общества, и что перед ним постоянно встают проблемы ориентации и отбора: "Тотемические символы, как и все другие ритуальные символы, являются идеологическими ориентирами, используемыми индивидом для руководства" (с. 144). Как член расширенного клана, человек подчинен общим отдаленным предкам, символизированным тотемами; наконец, как индивид, — частным предкам, которые определяют его личную судьбу и могут проявляться через домашнее животное или какую-либо дичь: "Но какова общая тема у всех этих форм животного символизма? Для талленси люди и их предки вовлечены в бесконечную битву. Люди с помощью жертв стремятся сдержать предков или пытаются примириться с ними. Но поведение предков непредсказуемо. Они могут наносить вред, и люди оказывают им постоянное внимание, ожидая с их стороны скорее угрозы повседневной безопасности, чем благотворного покровительства. Именно агрессивным вмешательством в человеческие. дела предки удерживают социальный порядок. Что бы они ни делали, люди никогда не могут указывать предкам. Подобно речным и лесным зверям, они беспокойны, коварны, вездесущи; их поведение непредсказуемо и агрессивно. Отношение между людьми и животными, как мы наблюдаем это на опыте, представляет собой символ, подходящий для отношений между людьми и предками в плане мистической причинности" (с. 145).

В таком сближении Фортес находит объяснение преобладающего места, отведенного хищным животным — тем, кого талленси объединяют словом "носители клыков", кто существует и защищается, нападая на других животных и даже на людей: "их символическая связь с потенциальной агрессивностью предков очевидна". Ввиду своей живучести эти животные являются также подходящим символом бессмертия. То, что этот символизм всегда лишь одного типа, а именно животного, проистекает из фундаментального характера социального и морального кода, образованного культом предков; использование различных животных символов объясняется тем, что этот код содержит в себе разные аспекты.

В своем исследовании тотемизма в Полинезии Фирт уже склонялся к такому типу объяснения: "Природные виды, представленные в полинезийском тотемизме, — это чаще всего животные суши или моря. Растения, хотя они при случае и фигурируют, никогда не занимают преобладающего места. Мне кажется, предпочтение, оказываемое животным, объясняется верованием, что поведение тотема дает знать о действиях или намерениях божества. Поскольку растения неподвижны, то они не могут представлять никакого интереса. В более благоприятном положении здесь оказываются виды животных, наделенные двигательной активностью, способные к разнообразным движениям, ибо они часто обладают также и другими удивительными характеристиками — формой, цветом, свирепостью и особенным криком, — которые воспринимаются как средства, используемые сверхъестественными существами, чтобы проявить себя" (Firth 1, р. 393).

Эти интерпретации Фирта и Фортеса гораздо удовлетворительнее, чем те, что имеются у классических приверженцев тотемизма или у таких его противников, как Гольденвейзер, поскольку им удалось избежать двух подводных камней: произвольности и искусственной очевидности. Ясно, что в так называемых тотемических системах природные виды не обеспечивают каких-то наименований социальным единицам, которые с тем же успехом могут обозначаться иначе; и столь же ясно, что, принимая животный или растительный эпоним, социальная единица не утверждает имплицитно, что между нею и им существует субстанциальное подобие: что она от него происходит, что она причастна его природе или что она им питается… Связь не является произвольной; это и не связь по смежности. Связь между ними, вероятнее всего, как и предусматривают Фирт и Фортес, основывалась на восприятии сходства. И еще требуется знать, в чем это сходство и в каком плане оно постигается. Можно ли сказать (как авторы, которых мы только что цитировали), что оно относится к физическому или моральному порядку, перенося таким образом эмпиризм Малиновского из органического и аффективного плана в план восприятия и суждения? Прежде всего отметим, что подобная интерпретация мыслима лишь по отношению к обществам, которые отделяют тотемический ряд от генеалогического, при этом признавая за ними равную значимость: один ряд может напоминать о другом, поскольку они не являются взаимосвязанными. Но в Австралии ряды смешиваются, и интуитивно воспринимаемое сходство, упомянутое Фортесом и Фиртом, оказалось бы из-за этого непостижимым. Во многих племенах Северной или Южной Америки сходство между тотемическим рядом и генеалогическим не постулируется ни имплицитно, ни эксплицитно; связь между предками и животными носит внешний и исторический характер: они знакомятся друг с другом, встречаются, наталкиваются друг на друга или оказываются ассоциированными. Это же утверждают многие африканские мифы, в том числе и талленси. Все эти факты побуждают искать связь в гораздо более общем плане, и обсуждаемые нами авторы не смогли бы этому противостоять, поскольку связь, которую они сами подсказывают, является лишь следствием.

Во-вторых, рассматриваемая гипотеза имеет очень ограниченное поле применения. Фирт принимает ее для Полинезии на основании констатируемого там предпочтения, для животных тотемов. И Фортес признает, что она особенно подходит для определенных животных — "носителей клыков". Что же делать с другими и что делать с растениями там, где они занимают среди тотемов более значительное место? Что, наконец, делать с природными явлениями или объектами, с нормальными или патологическими состояниями, с изготовленными предметами — все они также могут служить тотемами и играют в некоторых формах австралийского и индейского тотемизма не ничтожную, а иногда даже существенную роль.

Иначе говоря, интерпретация Фирта и Фортеса ограничена двояко. Прежде всего, она ограничена культурами, обладающими как весьма развитым культом предков, так и социальной структурой тотемического типа. Затем, в самих этих культурах она ограничена формами главным образом животного тотемизма или даже тотемизма, касающегося лишь определенных типов животных. Однако — и в этом мы согласны с Рэдклиф-Брауном — мы сможем покончить с так называемой тотемической проблемой не путем придумывания решения с ограниченным полем применения, чтобы потом обрабатывать непокорные случаи, пока факты не пожелают признать себя побежденными, а сразу достигая достаточно высокого общения, чтобы все наблюдаемые случаи могли фигурировать в ней как частные виды.

И наконец, и это главное, психологическая теория Фортеса базируется на неполном анализе. Возможно, что животные в общих чертах и сопоставлялись с предками. Но это условие не является ни необходимым, ни достаточным. Если можно так выразиться, то не сходства, а различия сходны здесь между собой. Под этим подразумевается прежде всего, что нет животных, сходных между собой (оттого, что всем им присуще поведение животных), и предков, сходных между собой (оттого, что им присуще поведение предков), наконец, нет глобального сходства между обеими группами, но есть, с одной стороны, животные, отличающиеся друг от друга (поскольку они принадлежат к различным видам, У каждого из которых — свойственный ему физический облик и образ жизни), а с другой стороны, люди — относительно которых предки образуют частный случай, — различающиеся между собой (поскольку они поделены между сегментами общества, каждый из которых занимает особую позицию в социальной структуре). Подобие, подразумеваемое так называемыми тотемическими представлениями, располагается между этими двумя системами различий. Фирт и Фортес значительно продвинулись вперед, перейдя от точки зрения субъективной полезности к точке зрения объективной аналогии. Но как только такой сдвиг был совершен, осталось лишь сделать переход от внешней аналогии к внутренней гомологии.

Идея объективно воспринимаемого сходства между людьми и тотемами выглядела бы проблематично уже в отношении азанде, числящих среди своих тотемов воображаемых животных: хохлатая змея, змея- радуга, водяной леопард, животное-гром (Evans-Pritchard 1, р. 108). Но даже для нуэр, все тотемы которых соответствуют реальным существам или объектам, следует признать, что этот список образует весьма причудливый подбор: лев, водяной козел (полорогое), варан, крокодил, различные змеи, черепаха, страус, белая цапля, птица дурра, различные деревья, папирус, тыква, различные рыбы, пчела, красный муравей, река и ручей, скот разнообразной масти, животное с одним семенником, кожа, стропило (несущей конструкции), веревка, различные части тела животных, наконец, несколько болезней. Рассматривая эти тотемы в их совокупности, "можно сказать, что никакой явно обозначенный фактор полезности не направляет их отбор. Млекопитающие, птицы, рыбы, растения и предметы, наиболее полезные для нуэр, не фигурируют среди их тотемов. Следовательно, наблюдения над тотемизмом нуэр не подтверждают тезис тех, которые, главным образом или исключительно, видят в тотемизме ритуальное выражение эмпирических интересов" (Evans-Pritchard 3, р. 80).

Возражение эксплицитно направлено против Рэдклиф-Брауна, и Эванс-Притчард напоминает, что оно было сформулировано уже Дюркгеймом по поводу аналогичных теорий. Нижеследующее можно отнести к интерпретации Фирта и Фортеса: "Вообще-то тотемы нуэр совсем не являются созданиями, которые могли бы обратить на себя внимание благодаря какой-то своей удивительной особенности. Как раз напротив, создания, вдохновившие мифо- поэтическое воображение нуэр и занимающие первенствующее место в их сказках, не выступают в качестве тотемов, разве что изредка и незначительно" (ibid., р. 80).

Итак, наш автор отказывается отвечать на вопрос, фигурирующий постоянно и как лейтмотив с начала нашего изложения: почему млекопитающие, птицы, рептилии и деревья становятся символами связи между духовной силой и человеческими общностями. Более того, как он отмечает, диффузные верования могут предуготовить определенные существа к выполнению этой функции: птицы летают, и, следовательно, они лучше подходят для коммуникации с верховным духом, пребывающим на небе. Довод не относится к змеям, хотя, на свой лад, они также суть проявления духа. Деревья, редкие в саванне, считаются божественным благодеянием ввиду даваемой ими тени; реки и ручьи имеют отношения с духом воды. Что касается животных с одним семенником и тех животных, которые характеризуются необычной мастью, то верят, что они суть видимые знаки какой-то исключительно мощной духовной деятельности.

Лучше, не возвращаясь к эмпиризму и натурализму, которые Эванс-Притчард с полным основанием отвергает, признать, что эти туземные рассуждения малопонятны. Ибо если исключить, что вода была объектом ритуальных установок ввиду ее биологической или экономической функции, то ее отношение к предполагаемому духу воды сводится к любому вербальному способу выражать придаваемую ей духовную значимость, что не может быть объяснением. Так же и в других случаях. Напротив, Эванс-Притчарду удалось углубить анализ, что позволяет ему обнаружить одну за другой связи, соединяющие в мышлении нуэр некоторые типы людей с некоторыми видами животных.

Для определения близнецов нуэр используют формулы, которые на первый взгляд кажутся противоречивыми. С одной стороны, они говорят, что близнецы суть "один человек" (ран); с другой — что близнецы являются не «людьми» (ран), а «птицами» (дит). Чтобы правильно интерпретировать эти формулы, следует поэтапно рассмотреть подразумеваемое ими рассуждение. Будучи проявлением божественных сил, близнецы являются прежде всего "божественными детьми" (гат квот), и, поскольку небо — божественное местопребывание, о них можно также сказать "люди сверху" (ран нхиал). В этом отношении они противопоставляются обычным людям, которые суть "люди снизу" (ран пини). Поскольку птицы тоже — «сверху», то близнецы им уподоблены.

Тем не менее близнецы остаются человеческими существами: будучи все же «сверху», они суть относительно «снизу». Но такое же различение применимо и к птицам, поскольку некоторые виды летают ниже и не так хорошо, как другие: на свой лад, следовательно, и в общем оставаясь «сверху», птицы также могут быть разделены в отношении верха и низа. Итак, теперь понятно, почему близнецов называют по именам «земляных» птиц: цесарка, куропатка и т. п.

Отношение, устанавливаемое таким образом между близнецами и птицами, не объясняется ни принципом сопричастия на манер Леви-Брюля", ни утилитарными соображениями, как те, что упоминаются Малиновским, ни интуицией чувственного сходства, допускаемой Фиртом и Фортесом. Мы присутствуем при серии логических сцеплений, соединяющих ментальные отношения. Близнецы "суть птицы" не потому, что они с ними смешиваются или им подобны, а потому, что относятся к другим людям, как "люди сверху" к "людям снизу", и среди птиц выступают, как "птицы снизу" по отношению к "птицам сверху". Итак, как птицы они занимают промежуточное положение между верховным духом и людьми.

Хотя сформулированное Эвансом-Притчардом положение неясно, это рассуждение приводит его к важному заключению. Ибо такого рода вывод применим не только к тем особенным связям, которые нуэр устанавливают между близнецами и птицами (впрочем, настолько параллельными тем отношениям, которые квакиютль Британской Колумбии мыслят между близнецами и лососями, что уже этого сближения достаточно для предположения, что в обоих случаях действие основывается на более общем принципе), но к любой связи, постулируемой между человеческими группами и животными видами. Как отмечает Эванс-Притчард, это связь метафорического порядка (ibid., р. 90: поэтические метафоры). Нуэр говорят о природных видах по аналогии с их собственными социальными сегментами, такими, как линии, и связь между линией и тотемным видом мыслится по модели того, что они называют бут: связь между коллатеральными линиями, происходящими от общего предка. Следовательно, животный мир мыслится в терминах социального мира. Имеется сообщество (сиенг) хищных животных — лев, леопард, гиена, шакал, дикая собака и домашняя собака, охватывающее в качестве одной из своих линий (ток двель) мангуст, подразделяющихся на подлинии: разновидностей мангуст, малых кошачьих и т. д. Травоядные образуют коллектив или класс (баб), охватывающий всех полорогих: антилоп, газелей, буйволов и коров; а также зайцев, баранов, коз и т. д. Сообщество "безногие люди" группирует линии змей, а сообщество "люди рек" объединяет всех животных, которые часто навещают воду и болотистые места: крокодилов, ящериц, рыб, водяных птиц и птиц, ловящих рыбу, — впрочем, как и туземцев ануак и балак динка, занимающихся не скотоводством, а рыболовством и огородничеством по берегам рек. Птицы образуют широкое сообщество, подразделяющееся на несколько линий: "дети Бога", "племянники детей Бога" и "сыновья либо дочери благородных" (ibid., р. 90).

Эти теоретические классификации лежат в основе тотемических представлений: "Тотемическую связь, следовательно, возможно отыскать не в собственно природе тотема, а в тех ассоциациях, которые он вызывает в сознании" (ibid., р. 82).

Формула, которой Эванс-Притчард недавно придал более строгое выражение: "На живые существа проецируются понятия и чувства, источник которых оказывается не в них" (Evans-Fritchard 4, р. 19). При всей их плодотворности эти взгляды требуют, однако, двух оговорок. Во-первых, анализ туземной теории близнечества слишком тесно подчинен собственно теологии нуэр: "Формула {уподобляющая близнецов птицам} передает не диадную связь между близнецами и птицами, а триадную связь между близнецами, птицами и Богом. Именно через отношение к божеству близнецы и птицы имеют общую характеристику…" (Evans-Pritchard 3, р. 132).

Тем не менее вера в верховное божество не является необходимой для того, чтобы установились связи этого типа, ведь и мы сами выявили их в гораздо менее теологичных обществах, чем нуэр[24](16).

Формулируя таким образом свою интерпретацию, Эванс-Притчард рискует ее ограничить: подобно Фирту и Фортесу (хотя в меньшей степени), он даёт общую интерпретацию в языке конкретного общества и тем ограничивает пределы ее применимости.

Во-вторых, как нам кажется, Эванс-Притчард не оценил важности революции, совершенной второй теорией тотемизма[25]Рэдклиф-Брауна за несколько лет до публикации "Религии нуэр".

Она гораздо более радикально отличается от первой, чем считали английские этнологи. По нашему мнению, она не только довершает ликвидацию тотемической проблемы: она высвечивает подлинную проблему, выдвигающуюся на другом уровне и в иных терминах, проблему, которая еще не была ясно воспринята, хотя ее наличие могло, в конце концов, показаться глубинной причиной интенсивных завихрений, вызванных тотемической проблемой в мышлении этнологов. Действительно, представляется маловероятным, чтобы многие крупные умы изощрялись безо всякого основания, даже если учесть, что состояние знаний и укоренившиеся предрассудки препятствовали правильному осознанию эмпирического материала или что им открывалась лишь искаженная видимость. Теперь, следовательно, направим наше внимание на вторую теорию Рэдклиф-Брауна.

Хотя сам автор не подчеркивает ее новизну, эта теория появилась спустя двадцать два года после первой и была опубликована в Huxley Memorial lecture for 1951, в статье "Сравнительный метод в социальной антропологии". В сущности, Рэдклиф-Браун представляет эту теорию как пример того сравнительного метода, который единственно способен позволить антропологии сформулировать "общие положения". Таким же образом была введена и первая теория (см. выше, с. 76–77). Итак, между первой теорией и второй существует преемственность в методологическом плане. Но на этом сходство их кончается.

Австралийские племена реки Дарлинг в Новом Южном Уэльсе делятся на две экзогамные матрилинейные фратрии, названные соответственно Сокол и Ворона. Можно попытаться дать историческое объяснение такой социальной организации: например, два враждующих племени однажды решили заключить мир и, чтобы лучше его обеспечить, условились, что отныне мужчины из одного племени будут брать в жены женщин из другого и наоборот. Поскольку нам не все известно из прошлого данных племен, это объяснение обречено оставаться необоснованным и гадательным.

Лучше посмотрим, нет ли в других местах аналогичных институтов. Хайда с островов королевы Шарлотты, в Британской Колумбии, разделены на матрилинейные экзогамные фратрии, названные Орел и Ворон. В одном из мифов хайда рассказывается, что в начале времен орел был хозяином всей воды в мире, которую он хранил запертой в герметичной корзине. Ворон похитил корзину, но в то время, как он перелетал через острова, вода пролилась на землю: так возникли озера и реки, в которых с тех пор птицы утоляют жажду и которые заселены лососями, составляющими основную пищу людей.

Птицы-эпонимы этих австралийских и американских фратрий принадлежат к весьма близким и симметрично противопоставленным видам. Но в Австралии существует миф, весьма сходный с тем, что мы только что изложили: некогда сокол держал воду в колодце, заделанном большим камнем, который он приподнимал, когда хотел пить. Ворона подметила эту уловку и, в свою очередь, желая пить, сняла камень, задела своей головой, полной паразитов, поверхность воды и забыла закрыть колодец. Вся вода вытекла, породив гидрографическую сеть Восточной Австралии, и вши от птицы превратились в рыб, которыми питаются сейчас туземцы. Следует ли, в духе исторических реконструкций, для объяснения этих аналогий вообразить древние связи между Австралией и Америкой? Это было бы забвением того, что австралийские экзогамные фратрии — матрилинейные и патрилинейные — часто обозначаются по названиям птиц и что, следовательно, именно в Австралии племена реки Дарлинг иллюстрируют общую ситуацию. В Западной Австралии обнаруживаем белого какаду, противопоставленного вороне; в штате Виктория — белого какаду, противопоставленного черному какаду. Птицы-тотемы весьма распространены и в Меланезии; фратрии некоторых племен Новой Ирландии носят названия соответственно морского орла и ястреба-рыболова. Обобщая далее, мы приблизимся к предшествовавшим фактам, характерным для тотемизма полов (а не фратрий), также обозначенного названиями птиц или подобных животных: в Восточной Австралии летучая мышь — мужской тотем, сова — женский. В северной части Нового Южного Уэльса эти функции соответственно выпадают на долю летучей мыши и пищухи (Climacteris sp). Наконец, приходим к тому, что австралийский дуализм проявляется и на плане поколений: в том, что индивид может быть помещен в ту же категорию, что его дед и внук, тогда как его отец и сын находятся в противоположной категории. Чаще всего эти фратрии, образованные чередующимися поколениями, не именуются. Но если это происходит, они могут носить имена птиц. Так, в Западной Австралии — зимородок и птица-осоед, а еще — красная птица и черная птица: "Вопрос, поставленный нами вначале: "Для чего все эти птицы?" — следовательно, расширяется. Помимо экзогамных фратрий, другие типы дуального деления обозначены через соотнесение с парой птиц. И более того, не всегда речь идет о птицах. В Австралии фратрии могут также ассоциироваться с другими парами животных: в одном регионе — два вида кенгуру, в другом — два вида пчел. В Калифорнии одна фратрия ассоциируется с койотом, а другая — с дикой кошкой" (Radcliffe-Brown 4, р. 113).

Сравнительный метод и состоит в интегрировании частного феномена в совокупность, чтобы поступательное сопоставление делалось все более общим. И наконец, мы сталкиваемся со следующей проблемой: как объяснить, что социальные группы или сегменты общества могут различаться через ассоциацию каждого из них каким-либо природным видом? Эта проблема, являющаяся как раз проблемой тотемизма, прикрывает собою две другие: каким образом каждое общество мыслит отношение между человеческими существами и другими природными видами (проблема внешняя для тотемизма, как это видно из примера андаманцев); и, с другой стороны, каким путем социальные группы приходят к тому, чтобы быть идентифицированными посредством эмблем, символов либо эмблематических или символических предметов? Эта вторая проблема также выходит за рамки тотемизма, поскольку с этой точки зрения одна и та же роль может достаться (в соответствии с рассматриваемым типом сообщества) знамени, гербу, какому-либо святому или виду животных.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: