Николай Мальбранш РАЗЫСКАНИЯ ИСТИНЫ 6 страница

И еще одна вариация на ту же тему: «И действительно, разве что-либо стало теперь более понятным, чем раньше, когда нам говорили, что наша душа соединена с телом по воле Божьей и благодаря движению некоторых частей нашего тела? Так, например, в наших нервах, или животных духах, производятся идеи, или восприятия, и это есть воля Божия. Разве это звучит не столь же вразумительно и ясно? В обоих случаях и соединение, и восприятие

67Там же. С. 457.

68Там же. С. 457^58.

40 Разыскания истины

Я. А. СЛИНИН

происходит по воле Божьей, но каким путем происходит это восприятие — для меня одинаково непостижимо. В одном случае Бог являет в себе идеи соединенной с ним души, когда ему это угодно; в другом же случае Он являет идеи душе или же производит восприятие в душе, соединенной с телом, посредством движения, согласно законам, установленным его соизволением; но как именно это происходит и в том и в другом случае, я, откровенно говоря, не в силах понять».69

Вышеприведенная критика Локком доктрины Мальбранша должна быть признана хотя и не лишенной остроумия, но тенденциозной и поэтому неэффективной. Но в конце своей работы английский философ высказывает соображения куда более серьезные и существенные. Если принять доктрину видения всех вещей в Боге, то из нее вытекает вот какое неожиданное следствие: «Или же откуда мы знаем или можем знать, что вообще существует такая вещь, как тело? Ведь мы видим только идеи, находящиеся в Боге, а само тело не видим, да, вероятно, и не можем видеть. Как же в таком случае нам известно, что существует такая вещь, как тело, если мы ни в коем случае не можем видеть или воспринимать его нашими органами чувств, которые являются нашим единственным средством для познания существования материальных тел? Но говорят, что Бог показывает нам идеи в Нем Самом каждый раз, когда соответствующие тела представлены нашим чувствам. Это „gratis dictum" и уводит в сторону от вопроса, поэтому я хочу, чтобы мне доказали, что они представлены нашим чувствам....До тех пор пока мне не докажут, что в комнате находится свеча, при которой я пишу эти строки, предположение, что я вижу в Боге пирамидальную идею ее пламени оттого, что свеча находится здесь, будет бездоказательным. А прежде чем доказывать мне, что Бог являет мне эту идею по случаю присутствия свечи, нужно сначала доказать, что здесь вообще имеется свеча, а на основе принципов автора этого никогда не удастся сделать».70

Эти соображения английского философа попадают в точку. Действительно, хотя сам Мальбранш и считал существование материального мира очевидным, но оно отнюдь не предполагается концепцией видения всех вещей в Боге. Это очень хорошо видна из того, какую интерпретацию дает положению о том, что наше сознание находится в прямом контакте с Богом, другой английский философ, Джордж Беркли. Никто не спорит с тем, что философия Мальбранша оказала сильное влияние на Беркли. Вот что можно прочесть в его знаменитом «Трактате о принципах человеческого знания» (1710): «Я нахожу, что могу произвольно вызывать в моем духе идеи и изменять и разнообразить их вид так часто, как я найду нужным. Мне стоит лишь захотеть, и немедленно та или иная идея возникает

69Там же. С.467.

70Там же. С. 481—482.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

в моем воображении, и той же силой она устраняется и уступает место другой... Но какую бы власть я ни имел над моими собственными мыслями, я нахожу, что идеи, действительно воспринимаемые в ощущении, не находятся в такой же зависимости от моей воли. Когда я открываю глаза при полном дневном свете, то не от моей воли зависит, выбрать между видением и невидением, а также определить, какие именно объекты представятся моему взгляду; то же самое относится к слуху и другим ощущениям: запечатленные ими идеи не суть создания моей воли. Существует, следовательно, другая воля или другой дух, который производит их».71Видим, что Беркли приходит к положению, которое лежало в основе концепций Декарта и Мальбранша: Бог непосредственно связан с моим сознанием, Он может «вмешиваться» в его ход и «производить» в нем идеи. Но дальше он пишет: «Идеи, запечатленные в ощущениях Творцом природы, называются действительными вещами; вызываемые же в воображении, поскольку они не столь правильны, ярки и постоянны, в более точном значении слова называются идеями или образами вещей, копии которых они представляют. Но и наши ощущения, как бы ярки и отчетливы они ни были, суть тем не менее идеи, т. е. они также существуют в духе или воспринимаются им, как и идеи, им самим образуемые. Идеям ощущений приписывается более реальности, т. е. они определеннее, сильнее, упорядоченное и связаннее, чем создание духа; но это не доказывает, что они существуют вне духа. Так же точно они менее зависят от духа или мыслящей субстанции, которая их воспринимает, в том смысле, что они вызываются волей другого и более могущественного духа;

но они тем не менее суть идеи, и, конечно, никакая идея, смутная или отчетливая, не может существовать иначе, как в воспринимающем ее духе».72Желая сразу ответить на возражения, которые могут возникнуть, Беркли добавляет: «...могут возразить, что, согласно вышеприведенным принципам, все то, что реально и субстанциально в природе, изгоняется из мира и заменяется химерической схемой идей. Все существующие вещи существуют лишь в духе, т. е. только мыслимы. Во что же обратятся солнце, луна и звезды? Что должны мы думать о домах, горах, реках, деревьях, камнях, даже о наших собственных делах? Неужели это не более как химеры или обманы воображения? Я отвечаю на это и на все подобные возражения, что, принимая вышеизложенные принципы, мы не теряем ни одной вещи в природе. Все, что мы видим, осязаем, слышим или так или иначе воспринимаем или мыслим, останется столь же достоверным и реальным, каким оно когда-либо было... Я вовсе не оспариваю существования какой бы то ни было вещи, которую мы можем познавать посредством чувства или размышления. Что те вещи, которые я вижу своими глазами, трогаю своими руками, существу-

71 Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 183—184. ^ Там же. С. 185.

40'

Я. А. СЛИНИН

ют, — реально существуют, в этом я нисколько не сомневаюсь. Единственная вещь, существование которой мы отрицаем, есть то, что философы называют материей или телесной субстанцией. Отрицание ее не приносит никакого ущерба остальному роду человеческому, который, смею сказать, никогда не заметит ее отсутствия».73

Как видим, согласно Беркли, вполне достаточно того, что Бог внушает нам идеи вещей; постулировать же существование сообразного с ними и независимого от нашего сознания материального мира совершенно излишне. Упорядоченная совокупность внушаемых нам Богом идей, существующая в нашем сознании, и есть то, что мы называем реальным миром. Таким образом, Беркли весьма кардинально решает вопрос о том, как душа связана с телом. Ему не нужно думать о том, как раздражения наших нервных окончаний превращаются в ощущения, восприятия, эмоции и мысли; он отрицает существование телесной субстанции как таковой. Нужно констатировать, что позиция Беркли и позиция современной нам феноменологии в данном вопросе весьма близки. Только феноменологи вместе с трансцендентным сознанию материальным миром «выносят за скобки» еще и Бога, чего Беркли не делает.

Когда характеризуют философию Мальбранша, обычно, сказав о том, что он картезианец, сразу сообщают о том, что он окказионалист. В чем состоит окказионализм французского философа? Он не был первым представителем данного направления, до него окказионалистские идеи высказывал бельгийский философ Арнольд Гей-линкс (1625—1669). Но у Мальбранша, по общему признанию, окказионализм проявился особенно ярко, его основные принципы формулируются в третьей главе второй части шестой книги «Разысканий истины».

В сущности, это учение о том, как Бог управляет природой. В его основе лежит учение Декарта о том, что Бог — первопричина движения. В «Первоначалах философии» Картезий пишет: «Что касается первопричины, то мне кажется очевидным, что она может быть только Богом, чье всемогущество сотворило материю вместе с движением и покоем и своим обычным содействием сохраняет в универсуме столько же движения и покоя, сколько оно вложило в него при творении».74Высказав этот тезис, Декарт затем формулирует свои три основных закона природы, в числе которых находятся закон инерции и закон сохранения движения. Мальбранш, как мы видели выше, не соглашается с ними. Он по-своему развивает тезис

73 Беркли Дж. Указ. соч. С. 186.

74 Декарт Р. Указ. соч. Т. 2. С. 367.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

Декарта. По его мнению, Бог — это не только первопричина, но и единственная постоянно действующая причина движения. Бог — единственная причина всего, что происходит во вселенной. Мальбранш пишет: «Очевидно, что все тела, большие и малые, не имеют возможности двигаться сами собою. Гора, дом, камень, песчинка — словом, самое незначительное и самое большое, какое только можно представить себе, тело лишено подобной силы....Благодаря идее, которую мы имеем о телах, мы узнаем, что тела не могут двигаться сами собою, и из этого следует, что ими двигают духи. Но рассматривая идею, которую мы имеем о всех конечных духах, мы не видим необходимой связи между их волею и движением какого бы то ни было тела; обратно, мы видим, что этой связи нет и не может быть».75

Итак, согласно Мальбраншу, Божья тварь полностью бессильна:

ни тела не могут двигаться и двигать друг друга сами, ни конечные сотворенные духи не имеют силы их двигать. Из этого следует только один вывод: «Размышляя же об идее Бога, т. е. о существе бесконечно совершенном, а следовательно, всемогущем, мы познаем, что между Его волею и движением всех тел существует такая связь, что невозможно допустить, чтобы тело не двинулось, раз Он того пожелает. Следовательно, если говорить о вещах так, как мы мыслим, а не так, как чувствуем, мы должны сказать, что лишь Его воля может двигать тела. Движущая сила тел, значит, не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божия. Тела совершенно бездеятельны, и когда движущийся шар встречает другой и приводит его в движение, он вовсе не сообщает ему нечто, что есть в нем, ибо он сам не имеет силы, которую, по-видимому, вызывает. Однако шар будет естественною причиною движения, сообщаемого им. Итак, естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение Творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае».76,

Вот она, «фишка» окказионализма, которой он обязан своим названием! Те естественные, природные, причины тех или иных событий в материальном мире, кои мы считаем действительными, на самом деле таковыми не являются. Они суть всего лишь случайные (окказиональные) причины, т. е. поводы, или, лучше сказать, мотивы действий Господа Бога, каковые и являются настоящими, действительными причинами всего на свете.

Сказанное относится не только к взаимодействию материальных тел: «Но не только тела не могут быть действительными причинами чего бы то ни было, и самые благородные духи бессильны в этом отношении. Они не могут познавать, если Бог не просвещает их. Они не могут чувствовать, если Бог не модифицирует их. Они не

75 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 320. ^<> Там же

76 Там же.

Я. А. СЛИНИН

способны желать, если Бог не движет их ко благу вообще, т. е. к Нему....Предположим, однако, в известном смысле верным, что духи могут сами по себе познавать истину и любить благо; даже и в таком случае их мысли и воля были бы бессильны произвести нечто вне их и потому мы вправе сказать, что духи не могут ничего. И мне кажется вполне несомненным, что воля духов не может двинуть и самое малое, какое только существует на свете, тело; ибо очевидно, что нет необходимой связи, например, между нашим желанием двинуть рукою и движением нашей руки. Правда, рука двигается, когда мы этого хотим, и, таким образом, мы бываем естественною причиною движения нашей руки. Но причины естественные суть не настоящие причины, а причины случайные, обусловливаемые всецело деятельностью силою воли Божией, как я это

объяснил выше».77

Снова перед нами вопрос о связи души с телом, этот камень преткновения для науки, которая не способна дать этой связи рационального объяснения. На этот раз речь идет о том, чтобы объяснить, как наше волевое усилие превращается — ну, хотя бы — в движение нашей руки. Мальбранш, как и Декарт, приверженец рационализма и полагает, что если это мы сами двигаем рукой, то мы обязаны знать, как это делается. Между тем нам сие неизвестно: «И как могли бы мы двинуть нашею рукою? Ведь чтобы двинуть рукою, нужны жизненные духи, нужно направить эти жизненные духи по известным нервам к известным мускулам, чтобы последние расширились и сократились, ибо рука связана с мускулами, и это они приводят ее в движение. По мнению же некоторых лиц, нам даже еще неизвестно, как это происходит. Однако мы видим, что люди, которые и не знают, что у них есть жизненные духи, нервы и мускулы, движут своею рукою и даже движут ею с большей легкостью, чем люди, прекрасно изучившие анатомию. А это значит не что иное, как то, что людям принадлежит желание двинуть рукою, но один Бог может и умеет двинуть ею. Если человек и не может ниспровергнуть башни, то он знает, по крайней мере, что нужно сделать чтобы низвергнуть ее; но нет такого человека, который знал бы, что нужно сделать, чтобы двинуть своим пальцем посредством жизненных духов. Следовательно, как могли бы люди двигать рукою?!».78

Итак, наше желание двинуть рукой — это лишь окказиональная причина ее перемещения; действительной же его причиной является действие Бога, исполняющего наше желание. Сами мы не в силах его исполнить, Богу же это сделать легко: «Чтобы действовать, Бог не нуждается в орудиях; Ему достаточно пожелать, чтобы вещь была, и она возникает, потому что предположения, что Бог желает и что желания Бога не осуществляются, противоречат одно другому. Итак, Его могущество есть и Его воля, и, сообщая Свое могущество, Он тем

77 Там же. С, 321—322.

78Там же. С. 322.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

самым сообщает Свою волю».79Вот так, по-своему тоже весьма кардинально, решает Мальбранш проблему взаимодействия души и тела,

До сих пор речь шла о воздействии души на тело, но и обратную проблему, проблему воздействия тела на душу, Мальбранш решает в этом ключе. Мы уже видели выше, как он это делает. По его мнению, духи не могут чувствовать, если Бог их не модифицирует. В чем состоит эта модификация, он говорит тогда, когда разъясняет, каким образом мы познаем в Боге вещи преходящие и тленные:

«Когда мы усматриваем нечто чувственное, в нашем восприятии есть чувство и чистая идея. Чувство есть модификация нашей души, и это Бог вызывает ее в нас, и Он может вызвать ее, хотя Он ее не имеет, потому что в своей идее о нашей душе Он видит, что наша душа способна к этой модификации. Что же касается идеи, связанной с чувством, то она в Боге и мы ее созерцаем, потому что Богу угодно открыть ее нам; Бог же связывает ощущение с идеей, когда предметы находятся налицо...».80Данный текст можно истолковать в том смысле, что наличие чувственно воспринимаемого предмета является окказиональной причиной того, что Бог соответствующим образом модифицирует чувственную сторону нашей души и одновременно показывает нам идею воспринимаемого предмета. Таким образом, учение о том, что мы видим все вещи в Боге органически вписывается в общую доктрину окказионализма.

Мальбранша не смущают те радикальные следствия, которые проистекают из этой доктрины. В соответствии с ней, «один только Бог настолько могуществен, чтобы действовать в нас и заставить нас чувствовать удовольствие и страдание; ибо для всякого человека, вопрошающего свой разум и презирающего показания своих чувств, очевидно, что не предметы, ощущаемые нами, действуют на самом деле в нас, потому что тело не может действовать на дух; и тем более не душа наша сама вызывает в себе свое удовольствие и страдание по поводу их, ибо если бы от души зависело чувствовать страдание, то она никогда не терпела бы его».81Мальбранш напоминает, что единственным подлинным удовольствием является любовь к Богу. Однако после грехопадения появились многообразные низменные удовольствия, доставляемые нам тварным миром. Теперь с удовольствием дело обстоит так: «Вместо того чтобы привязать нас к Тому, Кто один может доставить удовольствие, оно отвлекает нас от Него, чтобы связать с тем, что, как нам ложно кажется, доставляет его; оно отвлекает нас от Бога, чтобы привязать к низкой твари».82У подпавших под власть греха людей есть много всевозможных удовольствий, которые не угодны Богу; тем не менее,

79Там же. С.323.

80Там же. С.26.

81Там же. С.122.

82 Tsiu vr г m

" Там же. С. 123,

Я. А. СЛИНИН

согласно доктрине окказионализма. Он вынужден Сам производить их в нас, как только мы этого захотим, осуществляя для этого все те действия в тварном мире, каковые могут нам эти удовольствия доставить. Это нехорошо, но вина за такое положение дел ложится на нас, людей. Мальбранш выводит проблему в область этики:

«Удовольствие есть награда, а потому вызывать в своем теле движения, принуждающие Бога, в силу первого определения Его воли или общих законов природы, возбуждать в нас чувство удовольствия, когда мы не заслуживаем его, значит совершать несправедливость, или потому, что действие, совершаемое нами, бесполезно и преступно; или потому, что, будучи преисполнены греха, мы не должны требовать у Него награды. Человек до своего грехопадения мог справедливо наслаждаться чувственными удовольствиями в своих уравновешенных действиях; но после греха нет более чувственных удовольствий, вполне невинных или которые не были бы способны повредить нам, когда мы наслаждаемся ими...».83

Проблема выходит также и на уровень теологии. С точки зрения окказионализма получается так, что всемогущий Бог, который все в мире делает Сам, вынужден «собственноручно» совершать такие действия, кои ему не нравятся, послушно выполняя все наши капризы, вплоть до греховных поступков. Вот что мы читаем у Мальбранша о Боге: «Он двигает нашу руку даже тогда, когда мы пользуемся ею вопреки Его повелениям; ибо Он жалуется через своего пророка, что мы заставляем Его служить своим неправедным и преступным желаниям».84Получается так, что все зло, которое творят люди, на самом деле творит Бог по их желанию, как бы изнасилованный ими. Что же это за Бог такой? Он всесилен и в то же время совершенно бессилен! Это выглядит парадоксально. Удовлетворительна ли окказионалистская доктрина с ортодоксальной точки зрения? Объяснения Мальбранша таковы: «Бог справедлив, а потому не может быть, чтобы Он не наказал, наконец, насилия, совершаемого над Ним, когда принуждают Его награждать удовольствием преступные действия, которые совершаются вопреки Ему. Когда наша душа не будет более соединена с нашим телом, тогда у Бога не будет более обязательства, наложенного Им на Себя:

сообщать нам чувства, которые должны соответствовать отпечаткам в мозгу, и Его постоянною обязанностью будет удовлетворение правосудия; и тогда наступит время Его отмщения и Его гнева».85 Вот оно что! Значит, все дело в том, что Бог изначально Сам, по своей воле наложил на Себя вериги послушания, взяв обязательство всегда удовлетворять все наши желания без исключения. Во имя чего он так поступил? Во имя поддержания всеобщего миропорядка, во имя того, в частности, чтобы неуклонно «сообщать нам чувства,

83Там же. С.123—124.

84Там же. С. 325.

85 Там же. С.124.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

которые должны соответствовать отпечаткам в мозгу». А это уж наше дело: хотеть или не хотеть зла, замышлять или не замышлять что-либо неблаговидное. Выходит, что с ортодоксальной точки зрения, вроде бы все в порядке. Бог как был всемогущ, так таким и остался. Он также и всеблаг, так как с теодицеей у Него все хорошо:

ведь ответственность за зло в мире лежит не на Нем, а на нас.

Философию Мальбранша хорошо знал и ценил Лейбниц. Окказионализм произвел на него большое впечатление. Под его влиянием он создал свое знаменитое учение о предустановленной гармонии, которое ставил очень высоко, и говорил, что оно делает цельной и законченной всю его философию. Лейбниц полагал, что окказионалисты правильно ставят проблему, но то, как она ими решалась, его не устраивало. Учение о предустановленной гармонии он разработал в качестве альтернативы окказионалистской доктрине.

Первый набросок концепции предустановленной гармонии Лейбниц опубликовал в 1695 г. в небольшой заметке «Новая система природы и общения между субстанциями, а также о связи, существующей между душою и телом». В ней он, между прочим, повествует о том, как складывалась эта его концепция. Он пишет, что «не находил никакого средства ни для объяснения того, каким образом тело может заставить что-либо проникать в душу или наоборот, ни того, каким образом одна субстанция может иметь общение с другой сотворенной субстанцией. Декарт, насколько это можно видеть из его сочинений, оставил эту часть в стороне; но его ученики, сознавая невразумительность обыкновенного мнения, полагали, что мы ощущаем свойства тел потому, что Бог по случаю движений вещества заставляет родиться в нашей душе идеи, а когда наша душа, в свою очередь, желает подвинуть тело, они думали, что Бог его для нее движет. Так как дальнейшая передача движения им также казалась непостижимой, то они думали, что это Бог передает движение от одного тела к другому. Это то, что они называют системой окказиональных причин, получившей большую известность благодаря прекрасным рассуждениям автора „О разыскании истины"....Совершенно справедливо, что, говоря в строго метафизическом смысле, реального влияния одной сотворенной субстанции на другую не существует и что все вещи со всеми их реальностями непрестанно производятся силою Бога; но для решения проблем недостаточно пользоваться общей причиной и прибегать к тому, что называют Deus ex machina. Ибо раз это делается без дальнейшего объяснения, которое можно было бы извлечь из области вторичных причин, то это значит, в сущности, прибегать к чуду».86

86 Лейбниц Г. В. Сочинения. В 4 т. М., 1982. Т. 1. С. 277.

Я. А. СЛИНИН

Лейбницу не нравится то, что окказионалистский Бог слишком суетлив, все делает Сам, «лично» вмешивается в каждую мелочь, трудится в «поте лица», ежесекундно производя «собственными силами» все движения и все трансформации в мире. Бог Лейбница более солиден: Он изначально снабдил материальные тела энергией и установил всеобщие законы природы, автоматически управляющие их движением; так же изначально Он установил жесткое соответствие между тем, что происходит в нашем сознании, и тем, что совершается в материальном мире, равно как и возможность общения и согласия между отдельными сознаниями. В результате такой предусмотрительности Бога все в мире происходит само собой. Он же пребывает в вечном и невозмутимом спокойствии. В той заметке, из которой взята предыдущая цитата, читаем: «Когда, таким образом, я был принужден признать невозможным, чтобы душа или какая-либо другая действительная субстанция могла получать что-либо извне, кроме как через всемогущество Божие, я незаметно для себя был приведен к мысли, которая меня удивила, но казалась неизбежной и на самом деле имеет весьма большие преимущества и обладает красотами очень значительными. Эта мысль состоит в том, что Бог изначала сотворил душу, или какое-либо другое действительное единство, таким образом, что в ней все должно рождаться из ее собственных источников, совершенно спонтанно, но, однако, при полном соответствии с внешними вещами. И так как, таким образом, наши внутренние состояния сознания, т. е. состояния самой души, а не мозга или отдельных частей тела, суть только явления, сопутствующие внешним вещам, или, пожалуй, истинные явления и как бы сны, находящиеся в правильном порядке, то необходимо, чтобы эти внутренние, в самой душе существующие представления возникали в ней в силу ее собственного первоначального устройства, т. е. в силу ее представляющей природы (способной выражать внешнее для нее путем отношения к ее органам), данной ей с ее сотворения и составляющей ее индивидуальный характер. В силу этого всякая из таких субстанций в точности представляет весь универсум, каждая по-своему и с известной точки зрения, и представления, или выражения внешних вещей, возникают в душе в данный момент в силу ее собственных законов, как будто в особом мире и как будто ничего, кроме Бога и ее, не существовало... Вследствие этого между всеми такими субстанциями должно существовать полное согласие... Тем более что природа субстанции необходимо требует и существенным образом в себе заключает развитие или изменение, без которого она не имела бы никакой способности к действию. И так как эта природа души обладает способностью представления универсума весьма точным образом (хотя и более или менее отчетливым), то такая последовательность представлений, производимых в себе душою, естественно, будет соответствовать последовательности изменений в самом универсуме. Равным образом и тело, в свою очередь, также является приноровленным к душе в

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

тех случаях, когда на душу смотрят как бы на действующую на тело извне».87

Итак, согласно Лейбницу, Бог не проникает «лично» в наше сознание, не «вкладывает» в него своих идей. Наше сознание вырабатывает свои идеи само. При этом каждое сознание абсолютно автономно, совершенно замкнуто и ничего не пропускает в себя «извне». Из него ничего не поступает «наружу». Все, что возникает в нем, возникает в силу его собственных внутренних законов так, как будто ничего, кроме него и Бога, не существует. Однако как внешний мир, так и другие сознания, множество автономных сознаний, по Лейбницу, существуют. Поэтому оказываются необходимыми два рода согласования: соответствие последовательности изменений в каждом сознании последовательности изменений во внешнем мире и согласие восприятий и представлений каждого сознания с восприятиями и представлениями всех других сознаний. Оба этих согласования изначально предустановлены Богом. При этом каждое сознание индивидуально и неповторимо, каждое по-своему и с определенной точки зрения представляет себе внешний мир (универсум). Тем не менее представления об этом мире и друг о друге у всех сознаний до известной степени согласны.

Наши сознания (души людей) Лейбниц считает разновидностью того, что он называет действительными субстанциями. В «Монадологии» простые неделимые субстанции именуются монадами: «Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как простая субстанция, которая входит в состав сложных: простая — значит не имеющая частей....Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти».88В «Монадологии» Лейбниц излагает основные принципы своего учения о предустановленной гармонии в следующих чеканных формулировках; «Душа следует своим собственным законам, тело — также своим, и они сообразуются в силу гармонии, предустановленной между всеми субстанциями, так как они все суть выражения одного и того же универсума....Души действуют согласно законам конечных причин, посредством стремлений, целей и средств. Тела действуют по законам причин действующих (производящих), или движений. И оба царства — причин действующих и причин конечных — гармонируют между собой....Если бы Декарт заметил этот закон, он пришел бы к моей системе предустановленной гармонии....По этой системе тела действуют так, как будто бы (предлагая невозможное) вовсе не было душ, а души действуют так, как будто бы не было никаких тел; вместе с тем оба действуют так, как будто бы одно влияет на другое».89

Учение Лейбница о монадах оказало, как известно, влияние на феноменологию. В «Картезианских размышлениях» Гуссерль назы-

87 Лейбниц Г. В. Указ. соч. Т. 1. С. 277—279.

88 Там же. С. 413—414.

89 Там же. С. 427.

Я. А. СЛИНИН

вает трансцендентальные субъекты монадами. Применительно к лейб-ницевской монадологии это будут человеческие монады. Сообщество трансцендентальных эго Гуссерль именует сообществом монад. Как и лейбницевские, гуссерлевские монады обитают в мире, и мир этот один и тот же для всех монад. Но если у Лейбница это мир материальных тел, то у Гуссерля — это мир интерсубъективных объектов, поскольку феноменологи, вслед за Беркли, лишают материальный, независимый от субъектов, трансцендентный сознанию мир аподиктического существования. При этом какое-то подобие учения о предустановленной гармонии в феноменологии сохраняется:

ведь для того, чтобы могли возникнуть интерсубъективные объекты, необходимо, чтобы интенциональные объекты (феномены) различных трансцендентальных сознаний находились в некоем гармоническом согласии.

Мы видим, что феноменология испытала влияние учений как Беркли, так и Лейбница. Между тем и Беркли, и Лейбниц, создавая свои концепции, каждый по-своему, отталкивались от философии Мальбранша. Поэтому не мешало бы феноменологам включить в число своих философских предтеч и его, Николая Мальбранша.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: