Глава 4. Немецкая классическая философия и немецкий романтизм

И. Кант

К середине XVIII века центр философского творчества в Европе перемещается в

Германию. (До этого, вплоть до середины столетия, в культурной жизни Запада

лидировали Франция и Англия). Хотя Германия - в экономическом и политическом

отношениях - оставалась по-прежнему страной крайне отсталой, раздробленной, она

вышла на передовые рубежи в развитии духовной культуры - в философии и

искусстве.

В философии особенно плодоносным было столетие 1750- 1850 гг. Это и есть время,

когда творилась классическая немецкая философия. Основоположником ее был

Иммануил Кант (1724-1804).

Биография Канта очень проста и бедна внешними событиями. Вся его жизнь прошла в одном городе - Кенигсберге (ныне г. Калининград), а научная деятельность - в

Кенигсбергском университете, где он прошел путь от студента до ректора. Первые

научные работы Канта относятся к 1746 году, последние были написаны незадолго до

смерти. Весь этот почти 60-летний творческий путь биографы Канта делят на два

периода: до и после 1770 года. Первый из них принято называть "докритическим",

второй - "критическим".

В "докритический" период Кант стоял на позициях естественнонаучного

материализма. В центре его интересов были проблемы космологии, механики,

антропологии и физической географии. В естествознании Кант считал себя

продолжателем идей и трудов Ньютона, разделяя его концепцию пространства и

времени как объективно существующих, но "пустых" вместилищ материи. Размышляя над проблемами происхождения Земли и Солнечной системы. Кант выдвинул гипотезу, согласно которой наша и другие планеты - это осколки Солнца, постепенно остывшие. Хотя эта гипотеза в настоящее время учеными не разделяется, в методологическом отношении она была большим шагом вперед по сравнению со старыми метафизическими представлениями о неизменности природы. Молодой Кант работал и над собственно философскими, гносеологическими вопросами. Как философ он испытал на себе тогда большое влияние рационализма Лейбница и скептицизма Юма. Лейбниц утверждал тождество оснований мышления и оснований бытия. Кант, напротив, эти основания различает. В спорах с Лейбницем он гораздо ближе к материалистам (к Ньютону).

Влияние Юма заключалось в том, что английский философ, по признанию самого

Канта, "разбудил его от догматического сна"; он заставил Канта задуматься над

очень важным вопросом: могут ли наши знания носить объективный, т.е. необходимый и достоверный, характер? Если прав Юм, если даже причинно-следственные связи - это только психологическая привычка (на чем настаивал Юм), то наука невозможна. Кант ставит перед собой задачу: спасти науку от разрушающего действия на нее скептицизма Юма. Но эту задачу он выполняет уже во второй - "критический" - период своего творчества.

Водоразделом между этими периодами является 1770 год, потому что именно в этом

году 46-летним Кантом была написана профессорская диссертация: "О форме и

принципах чувственного и умопостигаемого миров", в которой ее автор

принципиально пересмотрел свои позиции по ряду фундаментальных вопросов, и

прежде всего по вопросу о природе пространства и времени. Теперь пространство и

время им рассматриваются и понимаются совершенно иначе, чем раньше, когда

немецкий философ стоял на позициях метафизического материализма Ньютона. С

позиций материализма Кант переходит на позиции субъективного идеализма.

Пространство и время теперь трактуются Кантом не как объективные формы внешнего мира, а как априорные, т.е. доопытные, присущие сознанию формы созерцания. Это положение (особенно касающееся времени) Кант считал важнейшим во всей своей философии. Он даже говорил так: кто опровергнет это мое положение, тот опровергнет всю мою философию.

Свое философское учение теперь Кант называет критическим. Свои главные работы, в которых изложено это учение, философ назвал так: "Критика чистого разума" (1781

г.), "Критика практического разума" (1788 г.), "Критика способности суждения"

(1789 г.). Что же здесь имеется в виду под словом "критика"? До сих пор,

поясняет Кант свою мысль, философы исследовали мир (с помощью разума), но не

исследовали сам разум, т.е. не исследовали сам инструмент, само орудие познания.

Поэтому всю прежнюю философию Кант называет догматической, слепо верящей в

способности разума, хотя эти способности (границы разума) никто не проверял,

"Критика" - и есть такая проверка. Все три упомянутых кантовских произведения

(их иногда так и называют: "Три критики") объединены общей целью, общим

замыслом; исследовать три "способности души" - способность познания, способность

желания (волю, моральное сознание) и способность к чувству удовольствия

(эстетическую способность человека), установить взаимосвязь между ними.

Первая задача - предмет теории познания, вторая - предмет этики, третья -

предмет эстетики (учения о прекрасном и возвышенном), но сюда же Кант относит и

вопросы целесообразности в живой природе, о чем будет сказано ниже. "Конечные

цели чистого применения нашего разума", т.е. высшие проблемы культуры, которые и составляют предмет философии, сосредоточены вокруг следующих вопросов: "Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться?"

Теория познания.

Процесс познания, по Канту, проходит три ступени: 1) чувственное познание, 2)

рассудок и 3) разум. Исходная посылка, на первый взгляд, формулируется

материалистически: признается существование внешнего предметного мира (так

называемых "вещей-в-себе", воздействующих на наши органы чувств и порождающих наглядные представления). Предмет эмпирического наглядного представления - это явление; в нем две стороны: 1) его материя, или содержание, которая дается в опыте, и 2) форма, приводящая эти ощущения в определенный порядок. Форма - априорна, от опыта не зависит, т.е. находится в нашей душе до и независимо от всякого опыта.

Таких чистых форм чувственного наглядного представления две: пространство и

время. Кант отказывается, как это он делал раньше, признать пространство и время

объективными формами материального мира. Теперь он считает иначе: в мире вещей-в-себе ни пространства, ни времени нет. Пространство и время - лишь субъективные формы созерцания, налагаемые нашим сознанием на внешние предметы. Такое наложение является необходимым условием познания: вне пространства и времени мы ничего познать не можем. Но именно поэтому между вещами-в-себе и явлениями лежит непроходимая пропасть (трансцензус): мы можем знать только явления и ничего не можем знать о вещах-в-себе.

Такую позицию Канта нельзя оценить иначе как дуалистическую: вещи-в-себе

существуют вне нас, но они не познаваемы. Как же доказывает Кант субъективный

характер пространства и времени? В конечном счете аргументы философа сводятся к

тому, что всем людям, и прошлым и нынешним поколениям, присущи якобы одни и те же представления пространства и времени, которые не может изменить никакой опыт и никакая наука. Но именно наука (и прежде всего наука XX века) опровергла

кантовские аргументы. Во-первых, объективные свойства пространства и времени не

неизменны, а зависят от материи и движения. Во-вторых, и субъективные

представления о времени и пространстве у взрослого и ребенка, культурного

человека и дикаря, у людей разных культур весьма и весьма различны, что

подтверждают и этнографические и психологические исследования. Несостоятельно и утверждение Канта о том, что возможен только один вид геометрии - геометрии

Евклида. Не прошло и полвека после смерти Канта, как великие ученые-геометры

Лобачевский и Риман открыли и доказали не только возможность, но и реальность

неевклидовой геометрии - геометрии вогнутого и выпуклого пространств.

Но в ошибке Канта (в самой идее априоризма) есть и рациональное зерно. В

индивидуальном сознании человека (человека определенного времени, определенной

культуры) унаследованы, почерпнуты из социального опыта, усвоены и распред-

мечены в процессе общения такие формы сознания (мыслительные образования),

которые выработаны исторически "всеми", но никем в отдельности. Пояснить это

можно на примере языка: его специально никто не "придумал", но он есть и дети

ему учатся от взрослых. Априорными (по отношению к индивидуальному опыту)

являются не только формы чувственного познания, но и формы работы рассудка -

категории.

Рассудок - это вторая ступень познания. (Первая - чувственность). Посредством

чувственности, считает Кант, предмет нам дается. Но мыслится он посредством

рассудка. Познание возможно лишь в результате их синтеза. Орудия, инструмент

рассудочного познания - категории. Они присущи рассудку изначально. Многообразие явлений накладывается на сеть категорий, которые придают нашему знанию уже неэмпирически-случайный, а всеобщий, необходимый, т. е, научный, характер. Научное знание есть знание категориальное. Это верно, но дальше Кант рассуждает уже как субъективный идеалист; рассудок не открывает законы природы, а диктует природе их. Единство категорий и познавательная (синтетическая) способность их имеют своим источником, по Канту, не объективное материальное единство мира, а трансцендентальное единство самосознания.

Сила рассудка - в его ситетической способности. Но эта способность у него не

полная, не безграничная. Она ограничена пределами опыта, за эти границы рассудок

выйти не может. Однако сам рассудок не знает своих собственных границ, да и

знать их не хочет! Он постоянно преступает эти границы, т.е. стремится из мира

явлений (на который только и распространяется его законодательная власть)

проникнуть в мир вещей-в-себе. Но, покинув границы опыта (став, тем самым, уже

не рассудком, а разумом), он попадает в область неразрешимых противоречий, а его

суждения необходимо становятся иллюзорными.

Разум - это третья, высшая ступень познавательного процесса. Разум уже не имеет

прямой, непосредственной связи с чувственностью, а связан с ней опосредованно -

через рассудок. Разум - высшая ступень познания, хотя во многом он "проигрьшает"

рассудку. Разум, покинув твердую почву опыта, не может дать однозначного ответа

- "да" или "нет" - ни на один из врпросов мировоззренческого уровня. Имеет ли

мир начало во времени и в пространстве или оя бесконечен и вечен? Бессмертна или

смертна душа человека? Существует ли свобода воли или в мире нет никакой

свободы, а все совершается по закону естественней необходимости? Есть бог или

нет бога? - рассудок бы не дерзнул ставить такие вопросы. Разум - дерзает, но

безуспешно. Его претензии чрезмерны. Чистый теоретический разум должен

смириться, признать свое поражение, ибо вещи-в-себе для него непознаваемы.

Но почему же он, несмотря на это, признается высшей ступенью, высшей инстанцией

познания - не твердо стоящий на своих ногах рассудок, а противоречивый, вводящий

нас в заблуждение разум? Именно потому, что чистые идеи разума (Кант называет их

принципами) выполняют высшую регулятивную роль в познании: они указывают

направление, в котором должен двигаться рассудок. Идеи разума можно сравнить с

линией горизонта, которая, хотя и недосягаема, дает возможность человеку

ориентироваться в пространстве, идти правильно к намеченной цели. И все же Кант

остался в теории познания метафизиком: противоречивость разума (т.е.

противоречивость бесконечности) он истолковывал как признак слабости,

неспособности разума проникнуть в сущность вещей, тогда как в действительности

это было свидетельство его величайшей силы, на что позже указывал Гегель.

В "Критике чистого разума" Кант делает вывод о том, что философия может быть

наукой не о вещах-в-себе (о высших ценностях мира), а только наукой о границах

познания. Высшие сущности (и высшие ценности) - это Бог, душа и свобода, они не

даны нам ни в каком опыте, рациональная наука о них невозможна. Однако

теоретический разум, будучи не в силах доказать их бытие, не в силах доказать и

обратное, т.е. он не запрещает верить в бытие Бога, в бессмертие души и в

свободу воли. Человеку дана возможность выбора - между верой и неверием. И он

должен выбрать веру, так как этого требует от него голос совести, голос морали.

Но это уже переход от теоретического разума к разуму практическому, переход от

гносеологии к этике.

Этика.

Как и в теории познания, в этике Кант тоже пытается отыскать априорные,

сверхэмпирические основания нравственности. Это должен быть всеобщий принцип

(закон для всех). Всеобщий закон нравственности возможен и необходим потому,

настаивает Кант, что в мире имеется нечто такое, существование чего заключает в

себе и высшую цель и высшую ценность. Это "нечто" - человек! Такой закон, как

априорный принцип конечной цели, Кант называет категорическим императивом

(обязательным повелением): каждый человек, независимо от его положения в

обществе, должен поступать так, чтобы этот поступок могли бы - к всеобщему благу

- совершить и все другие, или, иначе говоря, - чтобы воля индивида могла стать

всеобщим законодательством.

Кант отклоняет религиозную мораль: мораль, считает он, не должна зависеть от

религии. Напротив, религия должна определяться требованиями морали. Человек,

другими словами, не потому морален, что верит в Бога, а потому верит в Бога, что

это вытекает как следствие из его нравственности. Но, так или иначе, мораль и

вера открывают, по Канту, для человека вход в тот мир, который закрыт для науки.

Кант прямо заявляет, что вынужден был ограничить место знанию, чтобы освободить

его для веры.

Нравственная воля, вера, желание - это особая способность человеческой души,

существующая наряду со способностью познания (но отличная от нее). Рассудок

выводит нас к природе, разум (если не теоретический, то практический) - вводит

во вневременной, трансцендентный мир свободы.

Мир природы - мир феноменальный. Мир свободы - мир умопостигаемый (мир вещей-в-себе). Они так бы и оставались несоприкасаемыми, чуждыми друг другу, если бы между областями природы и свободы не был переброшен "мост" - не выявлена была бы еще одна способность души, равно возвышающаяся над первыми двумя и объединяющая

их. Такой способностью является способность суждения (в эстетике - это суждения

вкуса: суждения о прекрасном и возвышенном). Она глубочайшим образом связана со способностью человека (данной ему культурой) испьггьшать чувство удовольствия от соприкосновения с феноменом целесообразности мира - природного и сотворенного самим человеком. Но последнее - сотворенная целесообразность - есть искусство. Ему принадлежит величайшая роль - увенчать культуру, преодолеть антиномию явления и сущности, природы и свободы.

Эстетика.

В центре эстетического учения (это предмет третьей кантовской "Критики" -

"Критики способности суждения") - исследование категорий "прекрасное" и

"возвышенное", а также проблема "Гения" - художника. Оригинальность кантовского

понимания прекрасного заключается в том, что прекрасное философ связывает с

"незаинтересованным", бескорыстным, чистым созерцанием: чувство прекрасного

свободно от жажды обладания, от любых помыслов вожделения, и поэтому оно выше

всех других чувств.

Ощущение возвышенного рождается из сложной диалектики чувств: наши сознание и

воля сначала подавляются величием - бесконечностью и мощью природы. Но это

чувство сменяется противоположным: человек ощущает, осознает не свою "малость",

а свое превосходство над слепой, бездушной стихией - превосходство духа над

материей. Воплощение эстетического духа - художник - творит свой мир свободно.

Высшие творения художественного гения бесконечны, неисчерпаемы по содержанию, по глубине заключенных в них идей.

С кантовского вопроса: "как возможна метафизика?" в философии начинается

обсуждение и исследование вопроса о природе и особенностях философского знания.

В истории философии классическая немецкая философия выступает как особая эпоха - эпоха самосознания философии.

§ 2. И. Фихте

Фихте Иоганн Готлиб (1762-1814) - немецкий философ, субъективный идеалист и

диалектик. Родился в крестьянской семье, рано выделялся своими способностями и

благодаря случайным обстоятельствам получил образование. Был профессором

Йенского и Берлинского университетов (а в этом университете стал первым выборным ректором). Главный туд - "Основа общего наукоучения" (1794).

Наукоучение

Свою философию Фихте называет "наукоучением" (наукой о науке) - фундаментом всех наук. При этом он настаивает на первенстве практически-деятельного отношения к миру перед теоретическим (созерцательным). Эту основную установку Фихте выразил в афоризме: "Действовать! Действовать! Это то, ради чего мы существуем".

Излагая содержание своего наукоучения, Фихте отмечает, что первая характерная

черта подлинной науки состоит в том, что она должна быть единым целым, иметь

систематическую форму, ибо отдельные положения не были бы вообще наукой, а

становятся ею только в целом, только через свое место в нем и отношением к нему.

Однако наука - это не механическое целое (простое соединение частей), а

органическая система, т.е. такое целое, в котором ни одна часть его не может

существовать без всех остальных частей и без целого, как и наоборот.

Но чтобы целое было органическим, в нем должен быть "центр", т.е. такой элемент,

который бы связывал все другие части. Вот почему любая наука, по Фихте,

"систематична и органична" потому, что все положения в ней связываются в одном-

единственном основоположении (принципе) и в нем объединяются в одно целое. Для

самого наукоучения таким элементом является основоположение "Я есмь".

Вторая важная черта наукоучения та, что оно есть развивающееся целое, а не

застывшее. Здесь Фихте исходит из того, что поскольку объект наукоучения -

знание - есть не мертвое состояние, а "некоторый поступательный временной ряд"

(т.е. развивается, имеет историю), то и наука о знании должна быть

"прагматической историей" человеческого духа и спокойно следовать за ходом

событий, которые происходят в этой сфере. Иными словами, наука о знании должна

быть процессом, совпадать с историей своего объекта.

Три основоположения фихтевского наукоучения:

1. Я первоначально само себя полагает, само себя созидает. В этом

основоположении четыре глубоких рациональных мысли:

Во-первых, Фихте указал, что самополагание Я неотделимо от его самопознания, так

что для Я характерна двуединая деятельность: созидательная (практическая) и

познавательная (теоретическая). Вводя понятие практики (идеалистически

понимаемой) в свою теоретическую философию, Фихте ставит важную гносеологическую проблему - единства теории и практики в познавательном процессе, который есть сторона практики.

Во-вторых, он рассматривает Я в рамках такого взаимодействия объекта и субъекта,

которое фактически включает в себя объективную реальность. Хотя он и выводит

последнюю из мыслящего Я, но при этом замечает, что Я должно быть рассмотрено не как чистый субъект, а как субъект-объект. Согласно Фихте, в этом Я "субъективное и объективное слиты воедино", потому что в своем созерцании Я полагает необходимость самого себя. Фихтевское утверждение об изначальном единстве субъекта и объекта как ключе к пониманию последующей связи между ними есть фундаментальное положение, "кусочек" материализма.

В-третьих, Фихте выделяет два вида представлений, сопровождаемых чувством

свободы (т.е. зависящих от человека) и чувством необходимости - т.е. относящихся

к какой-то истине, которая должна утверждаться независимо от нас. Таким образом,

под "внешней истиной" Фихте подразумевает вещь, с которой должно согласовываться представление о ней: а это есть не что иное, как "зародыш" принципа отражения.

В-четвертых, идея единства противоположностей: теории и практики, объекта и

субъекта.

2. Я с равной необходимостью противополагается некоторое не-Я. Или короче: Я

полагает не-Я, т.е. свою противоположность. В этом основоположении две главных

рациональных идеи. Во-первых, идея единства противоположностей. Во-вторых, идея материальности: называя не-Я всю объективную реальность, прежде всего мир

материальных вещей, философ однако показывал производность этой реальности от

деятельности мыслящего Я.

Таким образом, в противовес мыслящему Я Фихте охарактеризовал не-Я как нечто

чувственно-воспринимаемое, наделил его свойствами объективной реальности

(например, активностью): материалистическое "прозрение".

3. Я полагает я и не-я. Здесь следует сказать, что, не допуская существования

независимой от сознания "вещи-в-себе", Фихте вынужден ввести по существу два

различных Я: одно из них тождественно индивидуальному сознанию, другое - не

тождественно ему (абсолютное Я). Иначе говоря, Я с большой буквы - это

абсолютное, "всеобщее Я", которое в ходе своей созидательной деятельности

разделяется на эмпирические я и не-я, иначе называемые делимыми.

Фактически "всеобщее Я" выступает в наукоучении как надындивидуальный,

сверхчеловеческий, мировой дух. Поскольку Я у Фихте рассматривается как

охватывающий в себе и всецело определенный круг всяческих реальностей, оно есть

субстанция, - но это духовная субстанция. А это уже поворот к объективному

идеализму, где просматриваются две важные идеи: раздвоение единого и субстанции.

Антитетический (диалектический) метод и его характерные черты

1. Диалектика Фихте - и в этом ее сила - неразрывно связана с принципом

деятельности, т.е. активным отношением индивида к действительности. Однако

деятельность трактуется им как деятельность духа (мыслящего Я), а не как

предметная деятельность: фихтевская диалектика идеалистична.

2. Фихте достаточно четко сформулировал и стремился реализовать применительно к

разным сферам действительности идею (принцип) развития. "Нигде нет ничего

постоянного", - восклицает философ, - "существует только беспрерывная смена". И

хотя Фихте трактовал развитие идеалистически, но само его требование подходить к

предмету не как к неподвижному и готовому, а как к живому и развивающемуся

сыграло большую роль в становлении диалектики как Логики и метода познания. При этом идею развития он стремился соединить с идеей целостности (системности).

3. Именно противоречие абсолютного и конечного Я составляет сердцевину

диалектики Фихте. Ее специфика состоит еще и в том, что центральное противоречие

как бы "прошивает" насквозь все звенья системы, собирая их тем самым воедино.

Противоречие и его разрешение являются источником движения и развития мысли.

4. Большой интерес представляет намеченный немецким мыслителем путь дедукции

логических законов. И они, по его мнению, выдвигаются в мышлении по мере

развития его познавательной активности. При этом заслуживает внимания стремление Фихте понять логические законы как органически связанные с антитетикой и порожденные ею. Понимая под логикой формальную логику, он считает, что наукоучение обусловливает значимость и применимость логических положений (но не наоборот), а потому оно является наукой о всеобщих формах и законах развития системы научных определений.

5. Диалектический метод Фихте оказался наиболее плодотворным в сфере истории и

культуры, хотя и был развит на идеалистической основе. Поскольку цель

человеческой деятельности - а именно достижение идеала свободы - осуществляется

в бесконечном процессе, то Фихте рисует картину исторического развития

человечества, показывает, какие конкретные этапы оно прошло к этой цели и какие

предстоит пройти. Причем движущим принципом развития истории перехода от низшего этапа к высшему является противоречие между целью и средствами ее осуществления.

6. Фихте выявил диалектику познавательных способностей человека, вывел их в

качестве этапов развития теоретического Я, восходящего от простого к сложному,

от низшего к высшему, от абстрактного к конкретному. Эти основные способности:

созерцание, репродуктивное воображение, рассудок и разум. Способности духа Фихте разделяют на две группы: одни осуществляют деятельность (процесс), другие -

остановку, фиксацию (результат). Так, например, необходимо, чтобы результат

"работы" продуктивной силы воображения - а это, по его мнению, фундамент

познания, - был зафиксирован. Вечно подвижная, колеблющаяся, текучая

деятельность воображения приостанавливается рассудком, который закрепляет ее

результаты, функционируя как "простое хранилище". Рассудок в отличие от

способности воображения ничего не создает, он только удерживает, останавливает

уже созданное и таким образом делает его доступным познанию. Тем самым, это

способность не творческая, а хранящая, удерживающая, закрепляющая.

Ф. Шеллинг

Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - немецкий философ, объективный

идеалист, крупный представитель диалектики. Был профессором в Йене, Эрлангене и

Берлине, членом Мюнхенской академии наук. Создал диалектическую натурфилософию, которая в конце концов трансформировалась в философию тождества. У позднего Шеллинга - философия откровения (мистика). Главное сочинение: "Система трансцендентального идеализма" (1800).

Основные особенности диалектической натурфилософии

1. Пронизанность идеей развития: Шеллинг предпринимает построение диалектической картины развития природных процессов и форм. Природа при этом толкуется как проявление бессознательной жизни разума, который проходит целый ряд этапов - от низших (неорганическая природа) до высших (органическая), и находит свое завершение в появлении человека и его сознания. Основная особенность природы - быть вечно становящейся.

2. Понимание противоречия (полярности) как источника активности и развития всего

сущего. Всеобщий закон конечных явлений материи, по Шеллингу, - это закон

полярности или двойственности, и тождественности. Развитие через поляризацию

есть основной принцип развития природы. Природное тело понимается им как продукт взаимодействия противоположно направленных сил - положительного и отрицательного зарядов электричества, таких же полюсов магнита и т.п. В каждом явлении природы Шеллинг видит продукт борьбы разнонаправленных сил: эта борьба составляет структуру всего живого и всей природы в целом.

Немецкий мыслитель впервые в истории новой философии попытался установить и

проследить стадии развития противоречий в природе. На первой стадии (магнетизм)

противоположности находятся внутри одного и того же тела и нерасчленены. На

второй стадии (электричество) противоположности разделяются и распределяются на

различных телах, противостоящих друг другу. На третьей стадии (химизм)

происходит объединение магнетизма и электричества, их взаимодействие. Тем самым, магнетизм, электричество и химизм образуют три степени восходящего ряда потенций динамического процесса. Идея единства взаимосвязи этих сил - ключевая у

Шеллинга.

Таким образом, крупнейший шаг вперед, который был сделан им в понимании развития природы, состоял в выявлении того, что данное развитие происходит в результате борьбы противоположностей и представляет собой внутренне противоречивый процесс.

Натурфилософия Шеллинга имплицитно содержала в себе и диалектическое и

материалистическое содержание.

В этой связи приведем любопытные поучительные примеры. В 1820 г. датский физик

Эрстед открыл магнитное действие электрического тока, т.е. выявил связь между

электричеством и магнетизмом. Но еще раньше Шеллинг уже в своей ранней работе

"Идеи к философии природы" находит много общего между этими двумя субстанциями.

Со времени Ньютона и Гюйгенса боролись две теории света - корпускулярная и

волновая. В работе "О мировой душе" Шеллинг писал, что когда я утверждаю

материальность света, я не исключаю этим противоположность мнения, а именно что

свет представляет собой феномен движущейся Среды - разве не лучше было бы

поэтому рассматривать эти мнения не как противоположные, как это делалось до сих

пор, а как взаимодополняющие, и таким образом "соединить преимущества обоих в

одной гипотезе. Пройдет больше 100 лет и в 1924 г. французский физик Луи де

Бройль создаст синтетическую теорию света, объединившую идеи корпускулы и волны.

Итак, противоречие, единство противоположностей - не только важнейшая

характеристика самой природы на всех ее уровнях, но и важнейший принцип ее

познания. В природе, - подчеркивает Шеллинг, - нельзя, следовательно, мыслить ни

единство без раздвоенности, ни раздвоенности без единства. Одно постоянно

вытекает из другого. Для него "раздвоение единого" - универсальный принцип для

объяснения всех явлений: "закон полярности" является как "общим мировым

законом", так и "первым принципом философского учения о природе". Мой метод, -

пишет Шеллинг, - "мыслить и сочетать воедино противоречия". При этом философ

обращает внимание на такую важную черту "сочетания воедино" противоположностей, каковой (чертой) является их опосредование. Он настаивает на том, что настоящее знание предполагает совпадение противоположностей, и притом совпадение обязательно опосредованное.

3. Подчеркивание единства и целостности природы, всеобщей связи ее явлений: "вся

материя внутренне едина и по существу представляет собой тождество". В другом

месте Шеллинг пишет, что в природе нет ничего "отдельно от другого, вне другого,

все абсолютно едино и одно в другом". Мир потому един, целостен, что все его

процессы проистекают из одного источника - из противоречия, а вся природа есть

"всевеликий организм".

4. Утверждение идеальной сущности природы как всеобщего организма. Последний -

это у Шеллинга идеальная форма, которая в своем стремлении к материальному

воплощению производит все новые и новые виды природного бытия, шаг за шагом

продвигаясь в этом своем творчества от простейших механических образований до

мыслящих живых существа. Такое идеалистическое объяснение давал Шеллинг

восходящей иерархии эмпирических форм, наблюдаемых в мире.

5. Стремление понять природу из нее самой, а не из "интеллектуальных схем" (как

у Фихте). Он утверждал, что природа является "законодательницей для себя самой",

"довольствуется сама собой", "обладает безусловной реальностью". Последняя, по

его мнению, проистекает из самой природы - она есть ее собственный продукт - из

себя самого "организованное и само себя организующее целое". Шеллинг фиксирует

четыре важнейших атрибута природы: материальность, органическая целостность,

развитие и полярность. Как видим, налицо четко выраженное стремление немецкого

философа к материалистическому и вместе с тем диалектическому воззрению на

природу. Шеллинг определенно пытается принимать природу как она есть, без

субъективных привнесений, и искать объяснения всему, что совершается в ней, из

принципов, "которые заключены в ней самой". Но эта материалистическая тенденция

раннего Шеллинга была кратковременной и неустоявшейся.

6. Подрыв оснований субъективного идеализма. Нарисованная Шеллингом картина

развития природы, в которой мыслящий человек появлялся лишь на высшей ступени,

вела к отрицанию того, чтобы в Я фихтевского наукоучения видеть подлинное начало

бытия и познания. По отношению к этому Я шеллинговская природа предстала как

первичная реальность.

Трансцендентальный идеализм

Гносеологическая и методологическая ценность "Системы трансцендентального

идеализма" состоит в том, что эта работа впервые ввела в систематическом виде в

теорию познания принцип историзма. В предисловии к этой работе Шеллинг

указывает, что его задача состоит в том, чтобы представить философию как знание

о знании в качестве того, чем она действительно является - "устремленной вперед

историй самосознания".

Исходя из такого понимания философии, он обосновывает необходимость

исторического подхода и формулирует его сущность. В целях более полного и

точного изображения исторического развития философии главнейшей обязанностью

автора было не только тщательное различение отдельных эпох, а затем выделение в

них тех или иных моментов, но и установление также той их последовательности,

при которой не опущено ни одно необходимое промежуточное звено. Именно так

только может быть достигнута внутренняя "связанность целого". Лишь такую

"связанность", говорит Шеллинг, не подточит никакой бег времени, оставляя в

неприкосновенности этот "остов", на котором смело может воздвигаться все

последующее.

Структура системы трансцендентального идеализма включает в себя следующие

главные элементы:

1. Теоретическая философия - начинается с методологического положения о том, что

для самосознания необходима борьба между противоположными направлениями (объект и субъект, идеальная и реальная деятельность и т.п.). Шеллинг подчеркивает, что только в этой борьбе состоится самосознание и только из противоположностей,

образующих самосознание, может быть выведен весь механизм Я. При этом немецкий мыслитель различает два акта: 1) когда Я впервые только возникает и 2) когда Я уже налицо, ибо первый акт находится за пределами Я, второй - внутри самого Я. В этой связи очень важно установить, в частности, тот момент, с которого

начинается сознание, и не примешивать к последнему все, что находится по ту

сторону этой грани, за пределами сознания как такового.

Познание должно всегда уметь верно и, по возможности, более точно провести грань

между предметом и его предпосылками, не смешивая "ту" и "эту" стороны этой грани

и не отодвигая или, наоборот, не передвигая "самое возникновение" предмета в ту

или иную сторону. Подлинным началом явления, по Шеллингу, является тот момент,

когда оно возникает как целое, как система своих предпосылок, а не как

"отдельный фрагмент" вне целого и без связи с ним.

Реализуя в своей работе принципы историзма и борьбы противоположностей, немецкий философ в истории самосознания выделяет три основных эпохи (этапа): от

первоначального ощущения вплоть до продуктивного созерцания; от продуктивного

созерцания вплоть до рефлексии; от рефлексии вплоть до абсолютного акта воли:

важная мысль этого этапа - попытка (хотя и абстрактная) связать процесс

становления сознания, самосознания и общества с практической деятельностью

людей.

2. Практическая философия своим центральным понятием имеет понятие "история",

"взаимодействие людей", происходящее в объективном мире (!) как связующей среде

и являющееся условием свободы людей как разумных существ. Иначе говоря - это

постановка важнейшего вопроса об объективной закономерности во всемирной

истории.

В этой связи интересны мысли немецкого философа о том, что история - это "не

абсолютно закономерный ряд", но и не то, что "совершенно не подчиняется никаким

законам"; выделение трех видов истории - естественная (история природы), мировая

история, история познания, развития идей; подчеркивание особенности истории как

целостного поступательного процесса (хотя тесно связанного с мистикой и

телеологией); рассуждения об историческом прогрессе и его критериях; попытка

обосновать диалектическую связь свободы и необходимости; догадка о том, что

история носит "вариативный", но преемственный характер; анализ вопроса об

отчуждении в истории и др.

3. Философия природных целей. Здесь Шеллинг формулирует следующую антиномию: "природа, будучи созданием слепых сил, все же сплошь и сполна проникнута целесообразностью". Решение этой антиномии он видит на пути признания первоначального тождества субъекта и объекта: целесообразность природы как в целом, так и в отдельных ее произведениях может быть достигнута только на основе созерцания, в котором первоначально и неразличимо объединяются понятие о понятии и сам объект, - тогда результат должен представиться в качестве целесообразного.

4. Философия искусства - завершающий раздел системы трансцендентального

идеализма. Основные положения этого раздела таковы:

а) Искусство - высшая форма познания вообще, ибо только оно позволяет целостному

человеку добраться до познания высшего. Искусство не может быть подчинено ни

практической пользе, ни морали, ни "науке" (философии), потому что оно выше их.

б) Верховенство искусства зиждется на том, что в его произведениях отражается

тождество сознательной и бессознательной деятельности. Именно и только искусство

способно разрешить это "глубочайшее противоречие, в нас заключенное". Искусство

- это та сфера, где преодолевается противоречивость теоретического и

практического, достигается полная гармония сознательной и бессознательной

природы и свободы, достигается идеал.

в) Способность искусства выражать тождество сознательного и бессознательного

Шеллинг объяснял тем, что художник создает свои произведения не столько на

основе разумного замысла, сколько на основе бессознательного вдохновения.

г) Искусство в процессе своего развития образует спираль: из него (точнее из

поэзии) на заре культуры родились философия и другие науки.

д) Искусство - "высочайшее единение свободы и необходимости". Это то, в чем,

совершив полный круг, находит себе завершение сознательно творческая природа

человека. Искусство позволяет целостному человеку добраться до познания высшего:

на этом основывается и его своеобразие и все "свойственное ему очарование".

Г.-В.-Ф. Гегель

Гегель Георг Вильгельм Фридрих (1770-1831) - крупнейший представитель немецкой

классической философии, создатель грандиозной системы объективного идеализма и

теории (метода) диалектики. Родился в Штутгарте. Изучал философию и теологию в

Тюбингенском университете. Некоторое время был домашним учителем, затем в 1808-1816 - директором престижной гимназии в Нюрнберге. С 1816 г. Гегель был

приглашен в Гейдельбергский университет, а в 1818 г. - в Берлинский, где он

работал профессором (а некоторое время и ректором) до конца жизни.

Основные работы: "Наука логики: В 3 т." (1812-1816) - это так называемая

"Большая логика" наряду с "малой логикой" как первой частью "Энциклопедии

философских наук" (1817); "Феноменология духа" (1807); "Лекции по истории

философии" (1833-1836); "Лекции по эстетике" (1835-1838); "Философия истории"

(1821).

Общая характеристика философии Гегеля

Как мы уже говорили выше, целый ряд важных диалектических идей был сформулирован в философских учениях Фихте (например, антитетический метод) и Шеллинга (особенно диалектическое понимание процессов природы). Вершиной классической немецкой диалектики стала философия Гегеля.

Он разработал диалектику в систематической, целостной форме, но на основе

идеализма и с включением элементов метафизичности. Великая заслуга Гегеля

состояла в том, что он, обладая огромным историческим чутьем, впервые представил

весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т.е. в беспрерывном

движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть

внутреннюю связь, законы этого движения и развития. В каждой из рассматриваемых

в его философии сфер действительности - от чисто логических категорий до

категориальной диалектики исторического процесса - Гегель старался найти и

указать проходящую через них "нить развития", хотя схематизма и искусственных

построений при этом избежать не удалось.

Его фундаментальный вклад в развитие философии состоял в том, что он впервые в

истории философской мысли дал глубокую систематическую разработку

диалектического метода мышления и стремился реализовать его принципы при анализе всех сфер действительности.

Но диалектика Гегелем была развита на объективно-идеалистической базе, поскольку

за основу всех явлений он принимал некое духовное начало, которое обозначал

разными терминами (мировой разум, мировой дух, абсолютная идея). Эта абсолютная идея отчуждает себя (т.е. превращается) в природу, а потом в духе, т.е. в

мышлении и истории снова возвращается к себе. Вот почему основное противоречие

гегелевской философии - это противоречие между консервативной идеалистической

системой и революционным диалектическим методом. Наиболее полно диалектика

Гегеля изложена в его работе "Наука логики". В этом произведении он дал анализ

важнейших законов, категорий и принципов диалектики, обосновал положение о

единстве диалектики, Логики и теории познания, создал первую в истории мысли

развернутую систему диалектической логики. Философ выявил во всей полноте

(насколько это было можно с позиций идеализма) роль и значение диалектического

метода в познании и других формах социальной деятельности, подверг критике

метафизический метод мышления.

Если Кант в форме трансцендентальной логики представил лишь "неясный абрис"

диалектической логики, то Гегель вполне ясно, определенно изложил содержание

последней как целостную систему знания (логику разума). При этом он нисколько не

принизил роль и значение формальной (рассудочной) логики в познании, а тем более

не "третировал" ее. Гегель "третировал" не формальную логику (без нее вообще

невозможно никакое познание), а тех ее неумеренных сторонников, которые считали

ее единственной, высшей логикой, не видели (или не хотели видеть) логики разума,

не понимали необходимости перехода к диалектическому мышлению.

Вместе с тем философ отмечал ограниченность (но не порок!) формальной логики,

обусловленную тем, что она рассматривает формы мышления в их неизменности и

различии, вне их взаимосвязи и субординации. Признавая важное значение

формальной логики, Гегель призывал "идти дальше" - к логике диалектической,

которая изучает формы мышления как формы истинного знания в их взаимной связи и развитии, в их субординации.

Диалектика - основа, истинный центр всей философской проблематики у Гегеля. И

хотя диалектика у него была подвергнута мистификации, это не помешало ему

первому дать всеобъемлющее и сознательное изображение ее всеобщих форм движении, как высших принципов мышления и других видов деятельности.

Гегель подчеркивал, что невозможно понять предмет, не уяснив всего

предшествующего пути его развития. Поэтому действительным целым является не

"голый результат", а результат вместе со своим становлением. Он обращал внимание

на то, что развитие происходит не по замкнутому кругу, а по "спирали",

поступательно, от низших форм к высшим, от содержания к содержанию. В этом

процессе совершается взаимопереход количественных и качественных изменений

(эволюции и скачки). Источником развития является противоречие, которое движет

миром, есть "корень всякого движения и жизненности", принцип всякого

самодвижения и познания.

Разрабатывая субординированную систему категорий диалектики и выводя их друг из друга по ступеням логического восхождения от абстрактного к конкретному, Гегель действительно доказал, что логически формы и законы - не пустая оболочка, а

отражение объективного мира. Вернее, не доказал, а гениально угадал.

Характерная черта гегелевского диалектического метода - его "революционный

заряд", который находился в непримиримом противоречии с его консервативной

идеалистической системой. В частности, Герцен называл философию Гегеля "алгеброй революции". Анализируя его положение о взаимосвязи разумного и действительного,

Ф. Энгельс подчеркивает, что именно по всем правилам метода мышления Гегеля

появился вывод: "достойно гибели все то, что существует". "Опутанный"

внутренними нуждами своей догматической системы, он не сделал такого вывода со

всей определенностью, но к этому неизбежно привел его "в высшей степени

революционный метод мышления".

Именно в этом и состояло истинное значение и революционный характер его

философии, что она раз и навсегда разделалась со всяким представлением об

окончательном характере результатов человеческого мышления и действия.

Обоснование Гегелем положения о процессуальном характере истины имело огромное значение не только для философского и всякого иного познания, но и для области практического действия. Это положение ярко высветило то обстоятельство, что, оказывается, не только в познании, но и в реальной истории человечества нет и не может быть окончательного завершения, совершенного, абсолютного состояния, а

всегда есть бесконечный процесс развития.

И хотя революционная сторона гегелевской философии - диалектический метод - была в конечном итоге "задушена" ее догматической непомерно разросшейся

консервативной стороной, именно первая сторона оказалась тем величайшим

философским завоеванием, которое в своем материалистическом переосмыслении

оказала кардинальное воздействие на развитие познания и практики.

Именно этот метод способствовал появлению в политике самой крайней оппозиции,

представители которой видели на всем "печать неизбежного падения". Исходя из

того, что "нет ничего раз навсегда установленного, святого", они свергали

отжившие общественные порядки. А это свидетельствовало о том, что диалектическая философия, перед которой "ничто не может устоять", не только играла важную роль в теоретической жизни, но и имела огромное практическое значение. Тем самым она оказывала революционизирующее воздействие не только на сферу философского познания, но и на область практической политики, хотя сам Гегель был весьма далек от этого, склоняясь к очень мирным политическим выводам.

Диалектика как Логика, теория познания и всеобщий метод не должна, по Гегелю,

содержать пустые, мертвые формы мысли и принципы, в нее должна войти вся жизнь

человека (и индивидуальная и родовая). Философ стремился рассмотреть логику в

качестве необходимого компонента практической деятельности человека как

общественного существа, который изменяет внешнюю действительность и делает ее

объективно-истинной. А это значит, что исследование всеобщих закономерностей

"жизни человека", т.е. его практической деятельности во всех ее формах на основе

исторического материализма ("одного из гениальных зерен, в зародыше имеющихся у Гегеля"), является ключом к разгадке тайны логических категорий, законов и

принципов, механизма их обратного воздействия на практику. Если "жизнь" не

включена в Логику, последняя пуста, бессодержательна и, кроме того,

"бесконтрольна", так как открываются широкие возможности для произвола,

субъективизма и т.п.

В гегелевской диалектике, даже с точки зрения "чистого мышления", есть что-то

большее, чем просто софистика и схоластические изощрения. Идеи Гегеля о

соотношении разума и практики, теоретической и практической деятельности, его

понимание диалектики материального и идеального, указывали на необходимость

глубокого материалистического исследования этих вопросов. И не только процесса

освоения мыслью действительности, но и процесса ее материализации, воплощения в

объективную реальность.

Гегель впервые включил практику (хотя и понимаемую как "абстрактно-духовный

труд") в рассмотрение диалектико-мето-дологических проблем, сделал ее ключевой

категорией своей Логики. Последняя, резюмированная в диалектическом методе, есть

то средство, которое находится на вооружении субъекта, стоит на его стороне не

только как существа мыслящего, познающего, но и действующего, преобразующего

действительность. А это значит, что диалектика "принадлежит" не только

"теоретической", но и "практической идее", служит (и должна служить) не только

средством развития теории, но и орудием "добра", "воли", "жизни" - практически-

преобразовательной деятельности "Феноменология духа" - "тайна и исток"

гегелевской философии.

В этой работе (1807) уже достаточно четко сформулировано исходное положение

философии Гегеля - тождество бытия и мышления, т.е. понимание реального мира как проявления идеи, понятия, духа. Это тождество мыслитель трактовал как

исторически развивающийся процесс самопознания абсолютной идеей самой себя и

вместе с тем как процесс порождения всей действительности.

В "Феноменологии духа" рассматривается эволюция человеческого сознания от первых его проблесков до сознательного овладения наукой и научной методологией, до абсолютного знания (философии). Тем самым феноменология предстает как "лестница знания", возводящая индивида от непосредственного обыденного сознания до философского мышления и абсолютного знания.

При этом переход сознания от одной ступени к другой обусловлен противоречием

между предметом и знанием о нем, между сущностью и явлением. Следовательно,

движение идеи в "Феноменологии духа" - это восхождение от абстрактного к

конкретному, каждая последующая ступень заключает в себе все предыдущие,

воспроизводя их на новом, более высоком уровне.

Наиболее важные рациональные идеи "Феноменологии духа" состоят в следующем:

1. Разработка и реализация принципа историзма. Необходимость историзма как

закона (принципа) познания вытекает у Гегеля прежде всего из необходимости

доказательства исходного пункта его философской системы - идеи о тождестве бытия

и мышления. Показывая в "Феноменологии духа" процесс развития абсолютной идеи

"от естественного сознания до чистого понятия", где и достигается полное

тождество бытия и знания, Гегель в связи с этим формулирует важнейшее

методологическое положение о том, что любой результат этого развития не может

быть верно познан без правильного понимания того пути, который привел к этому

результату. "Действительным целым", по Гегелю, является не "голый результат", а

"результат вместе со своим становлением", т.е. со всей предшествующей историей

предмета.

2. Подчеркивание важной роли трудовой деятельности в жизни людей, в том числе в

формировании их сознания. Гегель "ухватывает сущность труда", понимает человека

как результат его собственного труда. Но это у него "абстрактно-духовный труд".

В процессе трудовой деятельности человек, по Гегелю, формирует, "образует" не

только вещи, но и себя самого.

3. Понимание истории как совместной деятельности индивидов, а природы их

сознания - как общественного продукта, результата и процесса их социально-

исторической деятельности.

4. Представление философии как целостной развивающейся системы знания. Он

считал, что философия может плодотворно развиваться только в рационально-

понятийной форме. Однако впоследствии Гегель сильно преувеличил значение своей

философии как "науки наук", в духе своего панлогизма (т.е. логической

деятельности мирового разума).

5. Формулирование идеи триадичности (тезис - антитезис - синтез), выявление

формы развития - спирали.

6. Анализ основных форм общественного сознания: философии, религии, искусства,

морали (нравственности), правосознания в их взаимосвязи и субординации.

7. Понимание истины как процесса. По образному выражению Гегеля, "истина не есть отчеканенная монета, которая может быть дана в готовом виде и в таком виде

спрятана в карман". Причем истина у него (как "великое слово") тесно связана с

заблуждением как своей противоположностью.

8. Постановка вопроса о социальных антагонизмах - "диалектика господина и раба".

Проблеме социальной борьбы угнетенных и угнетаемых, включая предельно острую

форму этой борьбы, Гегель уделил значительное внимание, очень сочувственно

относился к Великой французской революции.

Философская система Гегеля и ее структура

В развитом виде содержание философской системы Гегеля, сжато изложенное в

"Энциклопедии философских наук" (1817), состоит в следующем. В основе всех

явлений природы и общества лежит абсолют, духовное и разумное начало -

абсолютная идея, мировой разум, мировой дух и т.п. Это начало активно и

деятельно, причем деятельность его состоит в мышлении, а точнее - в

самопознании.

В своем развитии абсолютная идея проходит три этапа:

1) развитие идеи в ее собственном лоне, в "стихии чистого мышления" - "Логика",

где идея раскрывает свое содержание в системе взаимно связанных и переходящих

друг в друга логических категорий;

2) развитие идеи в форме "инобытия", т.е. в форме природы - "Философия природы".

Природа служит лишь внешним проявлениям саморазвития логических категорий;

3) развитие идеи в сознании, праве, нравственности, всемирной истории, т.е. в

"духе" - "Философия духа". На этом этапе абсолютная идея возвращается к самой

себе и постигает свое содержание в различных видах человеческого сознания и

деятельности.

1. Логика (наука логики), открывается предварительным понятием, где, во-первых,

рассматриваются три отношения мысли к объективности: метафизика, эмпиризм и

критическая философия (как две разновидности второго отношения);

непосредственное знание. Во-вторых, дается определение логики как науки о

мышлении (но не только о формальном), его определениях и законах, формулируется

положение о совпадении диалектики, Логики и теории познания, дается разделение

Логики на три учения (о бытии, о сущности, о понятии).

Гегель неоднократно подчеркивал, что его Логику нельзя смешивать с обычной, т.е.

с созданной Аристотелем формальной логикой. В этой связи, говоря о "логическом"

(мышлении вообще), он вьщеляет три стороны (момента) "всякого логически

реального": а) абстрактная, или рассудочная (рассудок); б) диалектическая, или

отрицательно-разумная; в) положительно-разумная, диалектика как Логика и теория

познания.

Характеризуя эти моменты (стороны), Гегель пишет, что мышление как рассудок не

идет дальше неподвижной определенности и такую ограниченную абстракцию считает обладающей самостоятельным существованием. А если эта "неподвижная

определенность" абсолютизируется, то получается догматизм.

Иначе говоря, рассудок - важный необходимый момент мышления, он как "неподвижное мышление", отвлекающееся от развития и взаимосвязи явлений, необходим всегда. Но его возможности нельзя преувеличивать, выдавать его за все мышление в целом.

Поскольку рассудок берет вещи и выражающие их понятия как нечто устойчивое,

неизменное, то логикой рассудка является формальная логика, которую Гегель

считал очень важной и нужной в пределах ее компетенции.

Диалектический момент есть снятие конечными определениями самих себя и их

"переход в свою противоположность". Исторически этот момент выступает в двух

формах - скептицизм и софистика. В этом смысле диалектика - принцип всякого

движения и жизни.

Положительно-разумное мышление постигает единство определений в их

противоположностях, есть то утвердительное, которое содержится в их разрешении и

переходах.

Итак, Логика Гегеля - это целостная развивающаяся от абстрактного к конкретному

система категорий, органическое единство всех трех моментов логического

(мышления), но при определяющем значении третьего момента.

Учение о бытии. Учение о бытии начинается с самой общей и абстрактной категории

- категории бытия, противоположностью которой является категория "ничто", а их

синтезом - категория "становление". Вся гегелевская логика развертывается между

этими двумя полюсами - "бытие" и "ничто". Все остальные категории - это

посредствующие звенья развертывания данных полюсов.

Становление у Гегеля имеет три аспекта: как синоним категории "развитие"; как

выражение процесса создания предпосылок предмета, возникающего на их основе; как характеристика начального этапа уже возникшего предмета.

Важнейшие категории этого учения - качество, количество, мера (единство качества

и количества) и скачок. С помощью этих категорий Гегель впервые в мировой

философии разработал один из важнейших законов диалектики - закон взаимоперехода количественных (постепенных, непрерывных) и качественных (перерывы непрерывности, скачки) изменений.

Учение о сущности. Главной проблемой этого учения является проблема противоречия и связанных с ней, как правило, парных категорий, - сущность и явление, тождество и различие, основание, содержание и форма, необходимость и

случайность, причина и действие, взаимодействие и др.

Кредо Гегеля в рассматриваемом вопросе таково: "Противоречие - корень всякого

движения и жизненности: лишь поскольку нечто имеет в себе самом противоречие,

оно движется, обладает импульсом и деятельностью". Иначе говоря, великая заслуга

немецкого мыслителя заключается в том, что он рассматривал противоречие как

источник саморазвития всего сущего - в том числе мышления, познания.

Вот почему, иронизировал Гегель, "смешно говорить, что противоречие нельзя

мыслить". Мышление должно выражать реальные противоречия предмета. Более того, как он считал, присутствие в мышлении противоречия - критерий его истины,

отсутствие противоречия - критерий заблуждения.

При этом речь, разумеется, не идет о так называемых формально-логических

противоречиях (путаница, непоследовательность мышления), которые, конечно же,

должны устраняться из мышления (в реальности их нет). Противоречие, будучи

источником саморазвития, само развивается, есть процесс. Основные этапы его

развертывания: тождество, различие, основание, где противоречие разрешается.

Разрешение одного противоречия есть одновременно возникновение другого

противоречия.

Учение о понятии. Понятие, согласно Гегелю - не просто одна из форм мышления и

результат абстрагирующей деятельности рассудка. Это абсолютная творческая мощь,

порождающая все наличное. В этом разделе рассматривается диалектика основных

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: