Философия постмодерна

Термин "постмодерн" (post - после) используется для обозначения как специфики

культуры второй половины XX века, так и философской мысли, представленной

именами: Жак Лакан (1901-1981), Жак Деррида (род. 1930), Жорж Батай (1987-1962),

Жиль Делез (1925-1995), Мишель Фуко (1926- 1984), Ролан Барт (1915-1980), Ричард

Рорти (род. 1931) и др. Справочники по философии характеризуют творчество этих

мыслителей, не прибегая к термину "постмодернизм", что свидетельствует об

отсутствии устоявшейся традиции в его употреблении. Р. Барта, Ж. Лакана, М. Фуко

считают представителями французского структурализма, Р. Рорти относят к

аналитическому направлению американской философии, Ж. Деррида объявлен творцом философии деконструкции, а в творчестве Ж. Батая обнаруживают элементы

сюрреализма, экзистенциализма, структурализма. Постмодернизм складывался под

влиянием многих интеллектуальных и культурных течений: от прагматизма,

экзистенциализма, психоанализа до феминизма, герменевтики, аналитической

философии и пр. Но постмодернистская мысль двигалась "по краям" названных

философских течений, не принадлежа полностью ни одному из них.

Делез в работах "Ницше" (1965) и "Логика смысла" (1969) показал, что тип

постмодернистского философствования и образ философа-постмодерниста имеют свою специфику, которая заключается прежде всего в признании существования событий и смыслов, принадлежащих автономной поверхности, не сводимой ни к глубинным субстанциям, ни к высоким идеям. Понятие "поверхность" (резома) становится главным в постмодернистском философском словаре. В истории философии, считает Делез, доминировали два образа философов: один из них ярко представлен Платоном, другой - Ф. Ницше. Платон ввел в культуру образ философа-путника, "восходящего ввысь" в царство чистых Идей. Философская работа мыслилась как "движение навстречу высшему принципу, определяющему само это движение - как движение самополагания, самоисполнения и познания". Поэтому философствование было тесно связано с моральным очищением, с аскетическим идеалом.

Делез буквально повторяет рассуждения Ницше, который также считал, что

"аскетический идеал долгое время служил философу формой проявления, условием

существования", и философ вынужден был представлять этот идеал, "верить в него

же, чтобы мочь быть философом". Объявив любовь к мудрости главной целью своей

жизни, философы стали с помощью мысли судить жизнь с позиций высших ценностей: Божественного, Истинного, Прекрасного, Благого и т.д. По мнению Де-леза, высшие ценности - это "тяжести и груз", которыми философы после Сократа "добровольно и утонченно" поработили себя на века.

Ницше сформировал иной образ философа, отвергающего диктат высших идеальных

ценностей и разума. Ориентиром для философа ницшеанского типа становятся не

идеальные сущности, а потаенные глубины, склонность странствовать "по

запретному". Разум обозначил границы "запретного": это прежде всего - инстинкты,

секс, безумие, бессознательное, тюрьма, инцест, антропофагия (людоедство) и др.

Ницше был уверен, что его философия "некогда победит" в силу того, что в ней дан

"долгий опыт" его личного "странствия по запретному", опыт утверждения

инстинкта, а не разума в качестве творческой силы. Но хотя Ницше критиковал

Платона и Сократа, он, по мнению Делеза, не вышел за пределы предложенной ими

парадигмы философствования: он, как и они, исходил из необходимости осудить

"поверхность", но только "с новой точки зрения - взгляда из глубины".

Историческое время сформированных Платоном и Ницше образов философа прошло.

Возник, утверждает Делез, некий третий образ, связанный с переориентацией мысли,

которая в своих рассуждениях больше не опирается ни на высоту Идей, ни на

глубину инстинктов (и других "запретных" субстанций). Низвергаются не только

Идеи, как верховные причины, но и абсолютные глубины, спрятанные в телах и

мыслях. Там, где нет ни глубины, ни высоты, господствует самодостаточная и

автономная "поверхность". Чтобы читатель мог получить представление о том, что

такое "поверхность", Делез уподобляет ее "запотевшему стеклу, на котором можно

писать пальцем".

Третий образ философа, считает Делез, не является абсолютно новым: античные

киники и стоики дали образцы мысли, не признающей ни глубины, ни высоты. Они

учили, что все в мире является смесью тел, проникающих "друг в друга мельчайшими частицами через незримые поры", и не существует ни трансцендентной, ни имманентной высшей меры, которая позволяла бы оценивать эти смеси в понятиях "лучше-хуже". Все равноценно в мире, а потому не существует иерархии ценностей: нет "верха" и "низа", морального и аморального, высокого и низкого. Каннибализм, инцест, антропофагия - такие же события, как трезвость, целомудрие. Все дозволено. Героем стоической мысли, по мнению Делеза, является Геракл, который "всегда соотнесен с тремя сферами: адской бездной, звездной высотой и поверхностью земли". Но только на поверхности земли он "миротворец и

путешественник", на земле он ведет "сражение на два фронта": против адских

чудовищ глубины и астральных чудовищ высоты. Его стихия - поверхность; глубина и высота для него нонсенс.

Философы "третьего" образа подобны мифическому Гераклу: только "поверхность"

имеет для них ценность, только на поверхности, считают они, появляется смысл,

который задается теми, кто пишет на ней, как можно писать по "запотевшему

стеклу". "Философ теперь не пещерное существо и не платоновская душа-птица, а

плоское животное поверхности - клещ или блоха", - так характеризует Делез

"третий" образ философов. Их философствование он называет "извращением",

сменившим "маниакально-депрессивную" форму платоновского идеализма и

"шизофрению" досократической философии. Мы отказываемся признавать вслед за

Делезом наличие "собственно философских болезней", а потому называем "третью"

форму философии постмодерном.

Низвергнув Идеи как верховную причину, разоблачив пустоту глубины "под"

"поверхностью", постмодернисты отбросили все основания бытия, а также отказались от употребления всех обосновывающих эти основания понятий: Бог, душа, Я, внешний мир и т.д. Они признают власть локальных беспорядков и случая, видят себя в одном ряду не с религией и наукой, а с политикой и искусством. Апология случайного - главный мотив постмодернистского философствования. Известно, что уже Ницше и Фрейд наметили определенную стратегию мысли: ничему не поклоняться, ни с чем не обращаться как с квази-божеством, рассматривать все, что связано с человеком, - язык, человеческое сообщество, совесть и т.д., - как продукты времени и случая.

Философы-постмодернисты являются представителями номиналистической культуры. Номинализм (лат. nomina - имя) - учение, согласно которому существуют только единичные вещи, а общие понятия (универсалии) есть творение ума и в

действительном мире им ничего не соответствует. Это учение было широко

распространено в средние века (спор с реализмом), но начало его восходит к

кинику Антисфену. Именно его хвалит Делез за введение "новой демаркационной

линии" между вещами и предложениями. То, что выражено в слове, предложении, не

существует вне последнего, ни одно описание мира - научное, философское,

религиозное, политическое и т.д. - не является точной репрезентацией мира каков

он сам по себе - таков главный смысл этой демаркапии (установление границ).

Постмодернисты не только соглашаются с этой позицией, но и заявляют, что идея

такой репрезентации лишена всякого смысла.

Номиналистические установки постмодернистов сформировались под влиянием не

только античного кинизма, но и философии языка, активно разрабатьшаемой такими

философами и лингвистами, как Ф. Ницше, Ч. Пирс, Э. Сепир и Б. Уорф, М. Фуко, Ф.

де Соссюр и др. Так, например, лингвист Ф. де Сос-сюр постулировал

произвольность связей между словом и предметом, знаком и означаемым. М. Фуко

провел генеалогические исследования в области социального конструирования языка.

Э. Сепир и Б. Уорф утверждали, что язык формирует наше восприятие

действительности. В итоге сформировалось убеждение, что человеческий

познавательный опыт заранее прострук-турирован языком, который не связан с

действительностью, а потому любое знание есть исторически обусловленный

результат языковой и социальной практики людей.

Исходя из номинализма, философы-постмодернисты отказываются признавать

значимость гносеологической проблематики в том ее виде, в каком она была

заявлена в рационалистической философии, пересматривают понятие истины. Так,

американский философ Р. Рорти в книге "Случайность. Ирония. Солидарность" (1986) утверждает, что истины вовне нет, она принадлежит высказываниям и потому "там, где нет предложений, нет и истины". Мир не говорит. Говорим только мы на языке, который сами же и сотворили. Языковые тексты имеют отношение только к другим текстам (и так до бесконечности). Они не имеют никакого основания (ни

божественного, ни природного) вне языка. Тексты включены в языковую игру и

невозможно говорить об "истинном" их смысле, что обрекает на провал все попытки

отыскать истину.

Традиционное утверждение, что "истина - это соответствие реальности", Рорти

называет "истертой и обесценившейся метафорой". Дело, по его мнению, в том, что

содержание истины формулируется в каких-то словесных утверждениях. Но при этом

остается невыясненным вопрос о соответствии языка реальности, о его возможностях

адекватно выражать объективное содержание вещей и процессов. Отвечая

отрицательно на этот вопрос, Рорти отстаивает позицию, согласно которой истина

не открывается, создается в процессе говорения и написания текстов. Здесь Рорти

солидарен с позицией философов-аналитиков, которые считали, что только

предложения могут быть истинными.

Вслед за Витгенштейном он отказывает языку в способности быть посредником

репрезентации (представительства) или выражения, а тем самым не признает

правомерности субъект-объектной модели, согласно которой язык человека связан, с

одной стороны, с его сознанием, а с другой - с внешней действительностью. Рорти

убежден, что "поскольку истина есть свойство предложений, поскольку

существование предложений зависит от словарей, и поскольку словари делаются

человеческими существами, постольку это верно и для истины" верни в том смысле,

что истины творятся людьми. Формулируя такой вывод, Рорти демонстрирует свою

приверженность американскому прагматизму, в частности, учению Дьюи, который

объявлял все сущности номинальными и не признавал, что существует такая вещь,

как "действительная природа", "действительная сущность".

Как и прагматики, Рорти считает истину свойством "лингвистических

формообразований, предложений". Он предлагает философии отказаться от прежней

гносеологической проблематики, связанной с поиском сущности, истины, способов

адекватной репрезентации содержания мира в языке, от традиционного

представления, что есть какой-то один язык, который человечество может

использовать для общения с миром, язык, соответствующий реальности. Интуицию об истине следует "вырвать с корнем" из философии - таков главный тезис Рорти.

Заявив, что не существует никакой, а тем более одной-един-ственной истины,

постмодерн по сути признал господство в культуре принципа: "Все возможно!"

Разрушены все иерархии, все становится равноценным: оккультизм, колдовство,

естественные науки и т.д.

Отказ от истины явился одновременно отказом от признания прав законодательного

разума, под покровительством которого развивалась философия и культура Европы,

начиная с XVII века. И это понятно, ибо законодательный разум прежде всего

обратился к поиску оснований познавательной деятельности, гарантирующих открытие истины, независимой от культурных, социальных, языковых влияний. Это означало признание "действительных сущностей", "действительной природы". Разум открыл методы постижения истины и признавал научную ценность только тех исследований, которые отвечали требованиям этого метода. Все представления, связанные с повседневностью, разум причислял к неистинным и удалял их из области философии. Философский постмодерн обвинил законодательный разум в формальном следовании патернализму (лат. pater - отец), в присвоении права опекать всю культуру. Вина разума и в том, что он "унифицировал истину насилием" (П. Ри-кер), использовал приемы, к которым традиционно прибегали Церковь и Государство.

Одна из задач постмодернистов - сломить многовековой диктат законодательного

разума, показать, что его претензии на познание истины есть гордыня и ложь,

которые разум использовал для оправдания своих тоталитарных притязаний. Так,

Деррида в статье "Шпоры: стили Ницше" охарактеризовал европейский идеал "полного овладения истиной" как проявление агрессивности и сексуальности. Истина, по его мнению, имеет фаллогоцентристскую окраску, и "мужчина-ученый делает то же самое, что мужчина-любовник: он срывает покрывало, завесу с женщины-природы, получая удовлетворение своих желаний".

Отказав в правах законодательному разуму, постмодернисты оставили за ним функцию интерпретации-толкования текстов, перенаправили его ориентацию с поиска трансцендентальных оснований знания на сиюминутную, земную, повседневную практику. Основания знания стали искать не в глубинах и высотах метафизики, а в повседневной коммуникации, общении, диалоге, т.е. в сфере обыденного мышления, суверенитет которого был восстановлен. Обыденное мышление, в отличие от научно-теоретического, не использует категории "истина", "сущность", "субстанция", "причина" и др., не ставит метафизических вопросов о "первых причинах" или "последних основаниях бытия", не тяготеет к большим обобщениям и глубоким теориям. Оно просто хочет знать, что, где, когда и как происходит. Его мир - мир фактов. Постмодернист Р. Барт, например, утверждал, что он извлекает "наслаждение из своеобразного зрелища - зрелища обыденности" и его не волнует величие таких ценностей, как "Истина, Смерть, Прогресс, Борьба, Радость и т.п.", к анализу которых тяготел законодательный разум.

Философский постмодерн ориентирован, как следует из вышеизложенного, на

гносеологический и эпистемологический релятивизм. Основные его принципы таковы: объективная сущность - иллюзия; истина неоднозначна, множественна; обретение знания есть бесконечный процесс пересмотра словаря; действительность не есть данность, она формируется под воздействием человеческих желаний и поступков, ориентацию и мотивировку которых нельзя до конца объяснить, а следовательно, невозможно предсказывать и контролировать; конструкций реальности может быть сколь угодно много и ни одна из них не является окончательно истинной; человеческое познание не отражает мир, а интерпретирует, истолковывает его и ни одно истолкование не имеет преимуществ перед другими и т.д. Современный исследователь западноевропейского мышления Р. Тарнас отмечает, что постмодернистские выводы об отсутствии твердого основания у мировоззрения

привели к возникновению "смятения перед лицом бесконечного релятивизма и

экзистенциальной конечности", "плюрализма на грани удручающей бессвязности".

Философы-постмодернисты отказались от понимания бытия как чего-то абсолютного и неизменного, с помощью которого объяснялось все изменяющееся и из которого оно выводилось. Идущую еще от античности традицию - познать и запечатлеть некое

первоначальное абсолютное бытие, они раскритиковали как бесплодное упражнение в языковой игре и начали отрабатывать идею бытия как становления, изменения.

Например, Ж. Батай описал бытие и жизнь как становление с помощью гераклитовской метафоры огня. Жизнь есть горение, дающее ощущение боли и радости одновременно. Бытие как становление - это огонь Гераклита, вечно творящий и вечно разрушающий, не подчиняющийся в этом процессе никаким законам. Идея бытия как становления обосновывалась А. Бергсоном, М. Мерло-Понти, М. Фуко, Ж. Делезом, Ж. Батаем и др. Мысль о бытии как становлении сама должна быть становящейся, т.е. пребывать в том пространстве и времени, где она еще не получила окончательного логического и грамматического оформления.

Такая мысль могла быть выражена с помощью особого языка, не признающего

традиционных грамматических и логических норм и правил. Поэтому тексты

философов-постмодернистов не привычны для читателя, воспитанного на философской "классике". Четкие границы, отделяющие философские тексты от других - литературных, поэтических, религиозных и т.д., стали размытыми. Это ясно видно в работах Ф. Ницше, С. Кьер-кегора, Ф. Кафки, Ж. Деррида, Ж. Батая и др.

Постмодернисты считают, что логика и грамматика искажают мысль, диктуя ей

правила и нормы оформления в порядок. Там же, где мысль находится в становлении,

где еще нет диктата логики и грамматики, мысль движется в стихии случая, игры,

неопределенности, анархии, и ее выражение в слове носит случайный характер.

Философия, таким образом, превращается в разновидность литературы, а метод

философии "состоит в создании нового образца лингвистического поведения" (Р.

Рорти).

Итак, философы-постмодернисты выразили мировоззрение, свободное от веры в Бога, науку, истину, человека и его духовные способности. Очи интеллектуально

осмыслили ситуацию разочарования во всякого рода квазибожествах, пришли к

убеждению о бессмысленности поклонения человека чему-то или кому-то. Предложив способ жизни, где все, начиная от языка и кончая формами совместного общежития, лишается бытийного основания и объявляется продуктом случая и времени, постмодернисты сформировали интеллектуальную культуру, смысл которой в окончательном раз-божествлении мира (термин принадлежит Р. Рорти).

Как оценивается феномен постмодернизма современниками? Одни считают его условием прорыва в новую культуру и мировоззрение (Р. Тарнас), другие называют "натужной игрой на пустотах", перспективы которой "безжизненны" (А. Солженицын). Во Франции - родине постмодернизма - ряд писателей и философов характеризуют его, к "пустое в интеллектуальном отношении",

"софистичное в вербальном", "опасное в моральном", обязанное своим успехом

"одному только снобизму" "маньяков расшифровки, воображающих, будто и прочие

люди рассуждают о литературе с точки зрения Каббалы, Пятикнижия или

Нострадамуса". Философский постмодернизм имеет последователей и в России. Но по мнению, например, марбургского слависта М. Хагемай-стера, здесь постмодерн

должен "встретить сопротивление со стороны исконно русской тяги к поиску

Абсолютного". Он высказывает предположение, что на смену постмодернизму,

разрушившему все табу, смешавшему все в игровом задоре, использующему

"исторические аллюзии цинично, смеясь", придет "время метафизики, иерархий...

время Абсолюта".

Герменевтика

В современном словоупотреблении герменевтика - термин греческого происхождения (разъясняю, истолковываю) употребляется в трех основных значениях: 1) теория и практика истолкования текстов; 2) течение в современной философии; 3) как методология "наук о духе", главной задачей которых является понимание - постижение смысла. Феномен понимания и правильного истолкования понятого не является только специальной методологической проблемой гуманитарных наук ("наук о духе"), а оно относится ко всей совокупности человеческого опыта в целом.

Основные формы герменевтики

1. Теологическая герменевтика возникла из необходимости самозащиты

реформационного истолкования Библии от нападок католических теологов. Может быть догматической или критической (например, критика Библии Спинозой).

2. Филологическая герменевтика как теоретически обоснованное и методически

выверенное истолкование текстов уже была достаточно разработана в XVIII веке.

Пример филологической герменевтики - перевод с одного языка на другой.

3. Юридическая герменевтика, суть которой - толкование правового смысла того или

иного действующего закона применительно к конкретным условиям, данному случаю.

4. Универсальная (философская) герменевтика, где проблемой 'становится понимание

как таковое, а сама герменевтика представляет собой универсальный аспект

философии, а не просто методологический базис т. наз. "наук о духе".

Основы герменевтики как общей теории интерпретации заложены немецким философом Ф. Шлейермахером в конце XVIII - начале XIX в. У него герменевтика мыслится прежде всего как искусство понимания чужой индивидуальности, "другого", выражения воплощенной индивидуальности. В. Дильтей развивал герменевтику как методологическую основу гуманитарного знания. С его точки зрения герменевтика есть искусство истолкования литературных памятников, понимания письменно зафиксированных проявлений жизни.

В XX веке герменевтику развивали М. Хайдеггер, X. Гада-мер (онтологическая

герменевтика), П. Рикер (гносеологическая герменевтика), Э. Бетти

(методологическая герменевтика) и т.п. Крупнейший вклад в разработку философской герменевтики внес немецкий философ X. Гадамер.

Гадамер Ханс Георг (р. 1900) - основоположник философской герменевтики. С 1939

г. - профессор философии в Лейпциге, в 1946-1947 гг. - ректор Лейпцигского

университета, с 1949 г. - профессор философии в Гейдельберге.

Основные работы: "Истина и метод". М., 1988; "Актуальность прекрасного". М.,

1991.

В сжатой форме ее суть он выразил в следующей форме: Фундаментальная истина

герменевтики такова: истину не может познавать и сообщать кто-то один. Всемерно

поддерживать диалог, давать сказать свое слово и инакомыслящему, уметь усваивать

произносимое им - вот в чем душа герменевтики. В качестве наиболее важных

выделим следующие основные фи-лософско-методологические идеи Гадамера.

Считая "большим ослеплением" фактическое абсолютизирование идеала науки и ее

методов, он пытался примирить философию с наукой, показать ее условия и границы

"во всеобщности человеческой жизни", "перешагнуть" ограниченный горизонт

интересов научно-теоретического учения о методе.

Научно-теоретическое освоение мира - лишь одна из возможных позиций

человеческого бытия, а истина познается не только (и не столько) с помощью

научного метода. Важнейшими вненаучными способами раскрытия истины являются

искусство, философия и история.

Важной особенностью гуманитарных наук, согласно Гада-меру, является то, что их

предметом является нечто такое, к чему принадлежит с необходимостью и сам

познающий. А это означает, что эти науки не могут и не должны механически

копировать методологию естествознания.

Однако, философ подчеркивает, что гуманитарные науки ("науки о духе") имеют свою специфику, свои способы постижения мира, и на самом деле они далеки от того, чтобы чувствовать свою неполноценность относительно естествознания. Хотя в

социальном познании можно и нужно применять методы естественных наук (например, индуктивный метод), но делать это надо очень осторожно, а главное - учитывать особенности предмета гуманитарного знания (в частности, включенность туда "самого познающего").

Фундаментальной характеристикой человеческого бытия и мышления Гадамер считает "историчность": определенность местом, временем, конкретной ситуацией, в которой человек себя застает.

Согласно Гадамеру, действительность не только теоретически познается научными

средствами, но и жизненно-практически "испытуется" человеком, поэтому у него

часто речь идет не о познании, а об опыте мира. Последний включает в себя и

непосредственность переживания ("опыт жизни"), и различные формы практического и эстетического опосредования реальности ("опыт истории", "опыт искусства", "опыт

философии"). Тем самым, "опыт науки" - отнюдь не единственный вид опыта, а

последний есть совокупность своих видов, ни один из которых недопустимо сводить

к научному опыту, а тем более абсолютизировать его.

Означает ли, что при рассмотрении трех названных внена-учных способов постижения мира здесь не применимы понятия "познание" и "истина"? Нет, не означает. В этой связи Га-дамер в критической оппозиции позитивистски-сциентистскому направлению современной философии стремится показать несводимость истины к тому ее понятию, которое сложилось в рамках новоевропейской науки. Истина не есть характеристика познания, а характеристика самого бытия. Она не может быть "схвачена" с помощью метода, а может лишь приоткрыть себя понимающему осмыслению. Истина "свершается", и преимущественный способ ее "свершения" - искусство.

Важнейшая заслуга Гадамера - всесторонняя и глубокая разработка ключевой для

герменевтики категории понимания. Понимание для него - способ существования

познающего, действующего и оценивающего человека. Понимание - это не только

познание, а универсальный способ освоения мира ("опыт"), оно неотделимо от

самопонимания интерпретатора и есть процесс поиска смысла ("сути дела").

Понимание невозможно без пред понимания, оно - предпосылка связи с миром.

Беспредпосылочное мышление - фикция. Потому понять нечто можно лишь благодаря заранее имеющимся относительно него предположениям, а не когда оно предстоит нам как что-то абсолютно загадочное. Тем самым, предметом понимания, по Гадамеру, является не смысл, вложенный в текст автором, а то предметное содержание ("суть дела"), с осмыслением которого связан данный текст.

Гадамер в своей философской герменевтике хочет связать в новом синтезе "речь" и

"логос", герменевтику и диалектику. Вместе с тем он указывает, что хотя

герменевтика признает "диалектическое превосходство рефлексивной философии", но видит границы последней - при всех ее несомненных достижениях. Он очень высоко ценит диалектические идеи Платона и Гегеля, считая, в частности, что диалектика Гегеля была и осталась величественной даже в своей неудаче и что думать, будто в наш век сциентизма нам нечему поучиться у Гегеля, - это "большое заблуждение". Заслугу Гегеля немецкий философ видит в том, что, разрабатывая диалектику рефлексии как всеобщее опосредование разума, он резко выступил против формализма, софистики, пустой аргументации рассудка, называемой им "внешней рефлексией".

"Придерживаясь" Гегеля, опираясь на его идеи (в т. ч. и диалектические), Гадамер

стремится "сделать шаг дальше гегелевского понимания" тех проблем, которые он

находит важными для разработки своей концепции. Наиболее ценным у Гегеля он

считает то, что в рамках мыслительной последовательности вещи сами собой

переходят в свою противоположность и "опыт перехода в противоположное" - это и

есть подлинный опыт диалектики, что мышление получает возможность, даже не

касаясь сути, рассматривать противоположности, - таков опыт мысли, на который

опирается гегелевское понятие метода как саморазвертывания чистой мысли в

систему целостной истины.

Именно этот опыт мысли и берет Гадамер прежде всего при построении своей

философской герменевтики, полагая, что именно Гегель продумал, прорефлектировал то историческое измерение (т.е. развитие через противоположности), в котором коренится проблема герменевтики.

Для Гадамера характерно всемерное подчеркивание диалогического характера

философской герменевтики как логики вопроса и ответа, как своеобразной философии понимания. Диалог (беседу) он считает - вслед за Сократом и Платоном - основным способом достижения истины в гуманитарных науках. Всякое знание, по Гадамеру, проходит через вопрос, причем вопрос труднее ответа (хотя часто кажется

наоборот). Поэтому диалог, т.е. вопрошание и ответствование, есть тот способ,

которым осуществляется диалектика. Решение вопроса есть путь к знанию, и

конечный результат здесь зависит от того, правильно или неправильно поставлен

сам вопрос. Философ убежден, что, во-первых, межчеловеческая общность

достигается в коммуникации и строится в диалоге, а во-вторых, что все

невербальные формы понимания нацелены в конечном счете на понимание, достигаемое в диалоге.

Согласно Гадамеру, понимание человеком мира и взаимопонимание людей

осуществляется в "стихии языка". Последний рассматривается как особая

реальность, внутри которой человек себя застает. Язык - носитель традиции,

понимания. Тем самым процесс постижения смысла, осуществляемый в понимании,

происходит в языковой форме, т.е. весь этот процесс есть процесс языковой. Язык

есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников

и обретается взаимопонимание по поводу самого дела. Такое взаимопонимание и

достигается "на путеводной нити языка". И языковая структура нашего опыта мира

способна охватить самые многообразные жизненные отношения.

Один из крупных представителей современной герменевтики - Рикер Поль (р. 1913) -

французский философ, представитель религиозной феноменологической герменевтики. Профессор университетов Страсбурга, Парижа, Чикаго.

Основные работы: "Герменевтика. Этика. Политика". М., 1995; "Конфликт

интерпретаций: Очерки о герменевтике". М., 1995: "Герменевтика и психоанализ.

Религия и вера". М., 1996.

Рикер исходит из того, что проблема личности является фундаментальной в

философии. При исследовании этой проблемы он опирается на свою философскую

позицию, которую характеризует тремя чертами: она продолжает линию рефлексивной философии, остается в зависимости от гуссерлианской феноменологии и разрабатывает герменевтический вариант этой феноменологии.

Герменевтика, согласно Рикеру, - это этап в работе по присвоению смысла, этап

между абстрактной рефлексией и конкретной рефлексией, это выявление мышлением

смысла, скрытого в символе. "Глубинным" он считает следующее требование

герменевтики: всякая интерпретация имеет целью преодолеть расстояние, дистанцию

между минувшей культурной эпохой, которой принадлежит тот или иной текст, и

самим интерпретатором. Явно или неявно всякая герменевтика выступает пониманием самого себя через другого.

Поэтому под герменевтикой Рикер понимает теорию операций понимания в их

соотношении с интерпретацией текстов. Тем самым, слово "герменевтика" означает,

по его мнению, не что иное, как последовательное осуществление интерпретаций,

причем - и это важно - многообразных интерпретаций до их конфликта.

Рикер различает понятия "интерпретация" и "понимание". Последнее есть искусство

постижения значения знаков, передаваемых одним сознанием и воспринимаемых

другими сознаниями через их внешнее выражение (жесты, позы и особенно речь).

Поэтому, считает французский философ, слово "понимание" следует закрепить за

общим явлением проникновения в другое сознание с помощью внешнего обозначения. А слово "интерпретация" необходимо, по его мнению, употреблять по отношению к пониманию, направленному на зафиксированные в письменной форме знаки.

Подводя "эпистемологический итог" своим рассуждениям о соотношении "понимания" и "интерпретации", Рикер подчеркивает, что не существует понимания самого себя, не опосредованного знаками, символами и текстами.

Опосредованием знаками устанавливается изначальная языковая предрасположенность любого человеческого переживания. Самый короткий путь Я к самому себе, считает французский мыслитель, - это речь другого, позволяющая мне проскочить открытое пространство знаков.

Под опосредованием символами Рикер имеет в виду обладающие двойным смыслом

выражения в традиционных культурах, связанные с именами космических "элементов" (огня, воды, воздуха, земли и т.д.), их "измерений" (высота и глубина и т.п.). Это - "окольный путь" к пониманию Я через богатство символов, передаваемых через культуры.

Опосредование текстами - это, по Рикеру, отыскание в самом тексте, с одной

стороны, той внутренней динамики, которая направляет структурирование

произведения, с другой стороны - той силы, благодаря которой произведение

проецируется вне себя и порождает мир - "предмет" текста.

Интересные соображения Рикер высказывает по проблеме соотношения понимания и

объяснения. Прежде всего он отмечает, что познание не следует отождествлять с

пониманием. Последнее, по его мнению, имеет интуитивную основу по причине

изначального родства между интерпретатором и тем, о чем говорится в тексте. В

этой связи Рикер "борется на два фронта": с одной стороны, он отвергает

иррационализм непосредственного понимания, с другой - усиленно отвергает

рационализм объяснения, применяющий к тексту структурный анализ знаковых систем.

Двум этим "односторонним установкам" французский философ противопоставляет

"диалектику понимания и объяснения". При этом понимание он трактует как

способность воспроизводить в себе работу структуризации текста, а объяснение -

как операцию второго уровня, срастающуюся с пониманием и состоящую в прояснении кодов, лежащих в подоснове этой работы структуризации, в которой соучаствует читатель. Тем самым, диалектика понимания и объяснения "работает" на уровне имманентного смысла текста.

Таким образом, суть указанной диалектики Рикер видит в том, что понимание

предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание.

Это "двойное соотношение" Рикер резюмирует в девизе: "больше объяснять, чтобы

лучше понимать". Причем приоритетным в этом соотношении он считает понимание,

поскольку оно не перестает предварять, сопутствовать и завершать объяснительные

процедуры.

Раздел III

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Русская философия - сравнительно позднее образование нашей национальной

культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь российской (шире -

славянской) истории. Но предпосылки (сюда мы отнесем прежде всего историческое

сознание и самосознание народа) еще не есть само явление - они лишь

подготавливают рождение и развитие его. Само же явление начинается с обретения

формы, адекватной его содержанию.

Философия, в ее подлинном смысле слова, возникла в России в ХIХ веке. Даже XVIII

век (век М. В. Лсмоносова и А. Н. Радищева) - в значительной мере еще

подготовительный, потому что русская мысль до Чаадаева и славянофилов во многом

еще лишь следовала за мыслью европейской, еще искала свою тему, свою

тональность, свой голос ее выражения. В классическом, золотом для русской

культуры XIX веке Россия уже не только училась у Запада, но и учила его. Страна

Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, Вл. С. Соловьева становилась поистине

духовным лидером человечества.

Русская философская классика XIX века, как и русская классическая литература,

несли миру глубоко выстраданную опытом поколений истину: нет и не может быть

такой цели, ради которой была бы допустима жертва хотя бы в одну человеческую

жизнь, в одну каплю крови, в одну детскую слезинку. Русская философия - это

философия Предупреждения. Ее лейтмотив - нравственное вето на любой социальный проект, на любой "прогресс", если только они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью. Для русской философии характерен отказ от академических форм теоретизирования, от чисто рационалистического способа доказательства и обоснования прочувствованных сердцем, пережитых, выстраданных истин. "Русские не допускают, - писал Н. А. Бердяев, - что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни"*.

* Цит по: Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 7.

Полнота жизни - это и есть краеугольный камень вершинного завоевания русской

философской мысли: - идеи, или учения, всеединства. Русская философия - душа

русского народа, со своими идеалами и ценностями, очень далекими от прагматизма

и утилитаризма западной культуры. Философскую установку Запада четко выразил

Спиноза: не плакать, не смеяться, а понимать! В полную противоположность такому

крайнему рационализму русская философия (русская духовность) утверждала - устами

старца Зосимы из "Братьев Карамазовых" Достоевского - невозможность постижения

Истины без любви: высшие откровения духа даются только любящему сердцу.

И это не чувственная любовь (как у Фейербаха). Это духовная любовь - именно она

отличает человека от всех живых тварей земли. Именно она придает нашему сознанию цельность и полноту.

Классическая русская философия, как и классическая русская литература,

антибуржуазна. "Близорукость" и "утопизм" тех, кто искал альтернативу

капитализму, был в то же время дальновидным провидением более глубокой

исторической сущности: антигуманного, безнравственного, антиэстетического, а

потому по необходимости и "неистинного", преходящего характера

западноевропейского, т.е. буржуазного, типа развития. Отстав от российской

действительности, русская философия намного ее опередила. В программе

Всеединства и Цельного знания был прочерчен путь, который мог и должен был

пересечься с основной магистралью европейской мысли, но не слиться с ней, а

сохранить свой голос в этом дуэте. Это был голос Любви и Добра, не заглушающий,

но и не заглушаемый западным голосом - Воли и Разума.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: