16 страница. В Средние века этот трактат стал известен во многом благодаря тому, что ранний средневековый христианский философ Северин Боэций (470–525 гг.) перевел эту

В Средние века этот трактат стал известен во многом благодаря тому, что ранний средневековый христианский философ Северин Боэций (470–525 гг.) перевел эту работу на латынь и написал к ней комментарий: «Комментарий к Порфирию, им самим переведенному». Рассуждая о категориях, Порфирий сознательно обходит метафизическую сторону вопроса. Не беря на себя ответственность решить знаменитый спор Аристотеля с Платоном относительно реальности идей, т. е. родов и видов, Порфирий пишет: «…Я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования». Эту фразу приводит в своем комментарии на Порфирия ранний средневековый философ Боэций, через которого этот вопрос проникнет в схоластическую философию и получит название проблемы универсалий (общих понятий).

Ямвлих

Ямвлих (вторая половина III в. — ок. 330 г.) считал себя пифагорейцем, но влияние Плотина и Порфирия на него было весьма большим. Родился он в Халкиде, в Сирии, в очень богатой и знатной семье. Известно, что Ямвлих некоторое время учился в Риме у Порфирия, но разошелся по многим вопросам с учителем и вернулся в Сирию, где основал собственный кружок. Ямвлих оставил после себя огромное количество произведений, написанных по самым разнообразным философским и религиозным вопросам. Среди его работ есть и комментарии на Платоновские диалоги и Аристотелевские трактаты, и собственные работы. Большинство его произведений утеряно, из сохранившихся можно отметить ряд пифагорейских сочинений («Жизнь Пифагорова», «Протрептик», «Об общей науке математики», «О Никомаховом введении в арифметику», «Теологумены арифметики») и богословско-теургическую работу «О египетских мистериях».

Ямвлих предпринял попытку умножения количества ипостасей. В своем трактате «Против гностиков» Плотин доказывает, что существуют только три ипостаси — не больше и не меньше. Это он решил доказать на будущее своим ученикам, чтобы они не вздумали приуменьшать или приумножать количество ипостасей. Так вот, Ямвлих не послушался Плотина и стал говорить о том, что Единое можно разделить на два Единых: Единое как превосходящее, как полностью отрицающее само себя (апофатическое понимание), и Единое деятельное, Единое как благо (катафатическое понимание). У Плотина они соединялись, а у Ямвлиха они разделяются. Единое как благо называется у него благое бытие. Для этого есть у него и другой термин: Отец, порождающий самого себя. Ум Ямвлих также разделяет, утверждая, что Ум, с одной стороны, есть вечносущий Ум, как Ум или как совокупность идей. Вечносущий Ум, конечно же, выше, чем совокупность идей, но сам вечносущий Ум также разделяется на бытие, возможность бытия и мышление возможности как действительность бытия. Таковы три уровня Ума, и каждый из них — бог. Ямвлих — уже чистый язычник: разделяя ипостаси, он давал им названия. Если Единое у Ямвлиха раздваивается, а Ум сначала раздваивается, а затем растраивается, то Душа разделяется еще больше, и таким образом получается огромное количество богов. Всего у Ямвлиха 12 небесных богов, которые распадаются на 360 божеств. Кроме небесных богов, есть еще поднебесные боги, ниже их — творящие боги, ниже — ангелы, ниже них — демоны, еще ниже — герои. Здесь уже полная аналогия с античной языческой теогонией. Религию Ямвлих ставит выше философии, а богослужение — выше теории, т. е. созерцания. Именно с этим связано понятие теургии, развитой Явлихом. Теург — это, так сказать, жрец-философ, тонко чувствующий все уровни духовного бытия и реализующий это свое чувство в религиозной практике. Он может призывать богов, знать божественный промысел и поэтому способен направлять людей к спасению. Как уже упоминалось, Юлиан Отступник придерживался взглядов именно Ямвлиха.

Прокл и конец античной философии

Прокл (410–485), представитель афинской школы неоплатонизма, — пожалуй, наиболее известный и наиболее плодовитый из всех этих философов (по утверждению специалистов, Прокл написал больше, чем все античные философы, вместе взятые). Для него характерна не только плодовитость, но и крайняя сухость изложения, читать его очень скучно. Прокл также занимается умножением числа ипостасей. Так же, как и Ямвлих, он именует их богами, а теургию (и вообще религию) ставит выше, чем философию. Еще один отход от идей Плотина проявляется у Прокла в том, что зло у него — это не небытие, а как бы побочный результат взаимодействия благих сущностей. Скажем, солнце (благая сущность) освещает другую благую сущность (дом), и получается тень. Трактаты Прокла (а отнюдь не Плотина) оказали наибольшее влияние на других неоплатоников. У Псевдо-Дионисия Ареопагита находят цитаты из Прокла, осмысленные в ином, православном контексте. Обвинения в адрес неоплатонизма за его количество ипостасей, за безликость божества, за эманацию и т. д. касались не столько Плотина, сколько именно Прокла, а также поздних неоплатоников, из которых можно выделить Дамаския, жившего в конце V — начале VI в., и Симпликия (ум. в 549 г.). Эти два философа более известны уже как комментаторы, особенно Симпликий — автор множества комментариев к работам Аристотеля. Вообще все его творчество изобилует цитатами из античных философов, являясь источником для ознакомления с идеями тех философов, работы которых до нас не дошли.

В 529 г. император Юстиниан издает эдикт, закрывающий неоплатоническую школу в Афинах. Неоплатоники, в частности Дамаский и Симпликий, уезжают в Персию. И затем философия в мирском понимании этого слова будет развиваться уже в арабском мире. С этим эдиктом императора Юстиниана все связывают окончание античной философии.

Литература

1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

2. Марк Аврелий. Наедине с собой. Размышления. М., 1998.

3. Плотин. Эннеады.

4. Порфирий. Жизнь Плотина // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 427–440.

5. Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993.

6. Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.

7. Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. М., 1976.

8. Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. М., 1986.

9. Фрагменты ранних стоиков. Т. I. Зенон и его ученики. М., 1998.

10. Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Часть 1. Логические и физические фрагменты. Фрг. 1–521. М., 1999.

[1] Рождественский Н.П. Христианская апологетика. Курс основного богословия. СПб., 1884. С. 9.

[2] Иоанн Дамаскин, преп. Творения. Источник знания. М., 2002. С. 57.

[3] Григорий Богослов, свт. Собрание творений в двух томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 609.

[4] Там же. С. 387.

[5] Там же. С. 391.

[6] См., например: Богомолов А. С. Античная философия. М., 1985. С. 24.

[7] Впоследствии многие христианские мыслители (Иустин Философ, Татиан и др.) будут отмечать этот факт, говоря, что собственно греческой мудрости не существует, а все знание греки заимствовали у египтян, а те, в свою очередь, многое взяли у живших в свое время в Египте евреев.

[8] См., напр., Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981. С. 132.

[9] «Но разве не показателен для нас пример Пифагора, который, не осмелившись признать себя мудрым, говорил о том, что он лишь философ, т. е. любитель муд­рости?» (Августин блаж. О Троице, XIV, 1).

[10] Нумерация фрагментов дается по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989.

[11] Ср. у И. Ньютона: «Признано, что необходимо существование высшего Божества, поэтому необходимо, чтобы Он был везде и всегда. Поэтому Он весь себе подобен, весь — глаз, весь — ухо, весь — мозг, весь — рука, весь — сила чувствования, разумения и действования» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. М., 1989. С. 661).

[12] Фрагменты ранних греческих философов. С. 160-163.

[13] На основе рассуждений Парменида можно предложить парадокс, над которым следует подумать. Мы согласимся с тем, что бытие есть, небытия нет. Мы согласимся с тем, что Бог есть. Значит, Бог есть бытие. Поскольку Бог есть бытие, то если Бог существует, то Он существует везде. Нет никакого небытия, из которого Бог мог бы сотворить мир. Следовательно, Бог не может сотворить мир из небытия. Бог может творить мир только из того, что есть, т. е. бытия, т. е. из Себя. Если же есть небытие, то есть места, где нет Бога, ибо Бог есть бытие, «есть Сущий». Следовательно, или тезис христианства о сотворении мира из небытия неверен, или Бог не вездесущ и существует некоторая область, называемая небытием, где Бог или сейчас не существует, или когда-то не существовал. Или надо сделать третий вывод, что Бога нет. Говоря, что Бог есть, можно, рассуждая так, прийти к выводу, что Бога нет. Следовательно, данный парадокс указывает на то, что в христианстве бытие Бога нельзя рассматривать так же, как бытие мира. В этом русле будет двигаться мысль многих христианских богословов — отцов Церкви.

[14] Как относиться к этому спору Зенона и Демокрита с точки зрения современной науки? В одной сноске ответ дать невозможно, поскольку проблема прерывности или непрерывности пространства поднимает ряд других вопросов: о близкодействии или дальнодействии физических сил и др., которые в физике не имеют однозначного решения. Но в целом прав, по-видимому, Зенон. Поскольку большинство законов классической физики имеют производную по времени и по пространственным координатам, то, следовательно, пространство и время в рамках ньютоновской механики недискретны. О квантово-механической неправоте Демокрита можно видеть из того, что понятие атома не удовлетворяет принципу неопределенностей Гейзенберга.

[15] Василий Великий, свт. Творения. Ч. IV. М., 1993. С. 354-355.

[16] Согласен с Сократом и Платоном и преп. Иоанн Дамаскин. «Философия есть помышление о смерти произвольной и естественной. Ибо жизнь двойственна: естественная, которой мы живем, и произвольная, в силу которой мы со страстью держимся за настоящую жизнь. Двойственна и смерть: естественная, которая есть отделение души от тела, и произвольная, в которой мы, пренебрегая настоящей жизнью, стремимся к будущей» (Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2001. С. 57). Такого же мнения придерживался и Климент Александрийский: «Непреложное отделение от телесного и связанных с ним страстей — это жертва, приятная Богу. И в этом состоит истинное благочестие. Не потому ли философия именовалась Сократом “попечением о смерти”» (Строматы, V, XI).

[17] Относительно этого внутреннего голоса Сократа, или, как его еще иногда называют, «демона», ведется много споров. Мне представляется, что у Сократа действительно мог быть некий ангел-хранитель, божественный посланник, который не мог, за несколько столетий до Христа, предписывать Сократу, что должен делать истинный христианин, но старался отвратить его от неправильных поступков. Такое мнение о «даймоне» Сократа вполне вписывается в мнение отцов Церкви о Сократе как о христианине до Христа.

[18] Так же понимал эти слова Сократа и известный христианский писатель-апологет Климент Александрийский: «Осознание того, что ничего не знаешь, — есть первый урок для вступающего на путь разума. Осознавший свое незнание начинает искать, ища, он находит учителя, найдя, он верит ему и, веря, надеется на него. Проникнувшись надеждой, он воспламеняется любовью и стремится овладеть предметом своей любви и уподобиться ему. Именно такому методу учил Сократ» (Климент Александрийский. Строматы. Кн. V (17, 1)).

[19] Ср. у ап. Павла: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него» (1 Кор. 8, 2).

[20] Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 596.

[21] Принято приписывать этот парадокс Эпимениду, который, будучи родом с Крита, сказал: «Все критяне лжецы». Об этом высказывании речь идет у ап. Павла: «Из них же самих один стихотворец сказал: “Критяне всегда лжецы”» (Тит 1, 12).

[22] См.: Соловьев В.С. Жизненная драма Платона // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 625.

[23] Там же. С. 602.

[24] Подобные аргументы в защиту бестелесности и бессмертия души будут часто использоваться в дальнейшей философии; встречаются они и у отцов Церкви. Например, св. Григорий Неокесарийский (Чудотворец) в «Кратком слове о душе к Татиану» пишет: «…если душа — тело, то она приводится в движение или извне, или извнутри; но она не приводится в движение ни извне, так как ее не толкают и не влекут, подобно неодушевленым, ни движется извнутри, подобно одушевленным; ибо нелепо говорить о душе души, — итак, она не тело, следовательно, бестелесна (Григорий Чудотворец, св. Творения. Петроград, 1916. С. 108). Преп. Максим Исповедник в 6-м письме «О том, что душа бестелесна» также пишет: «Коли тело по собственной природе недвижно, а душа — тоже тело, хоть и самое, как говорят, тонкое, то в качестве тела она останется неподвижна. А раз это так, то откуда в нас является дви­жение? И так до бесконечности, пока не дойдём до бестелесного творения. Если же скажут, что движемся мы изначально от Бога, то, раз известно, что по большей части наши движения нелепы и гнусны, неизбежно придётся нашим противникам и их причи­ной объявить Божество» (Максим Исповедник, преп. Письма. М., СПб, 2007, С. 109).

[25] С этим мнением был согласен блаж. Августин: «Не следует ли скорее отдать преимущество греческому Платону, который, изображая идеальное государство, полагал, что из него должны быть изгнаны поэты, как враги истины? С одной стороны, он с негодованием смотрел на оскорбления богов, с другой — не хотел, чтобы и дух граждан развращали и искажали вымыслами» (Августин, блаж. О граде Божием, II, 14).

[26] См.: «Никто не приблизился к нам более, чем философы его (Платона. — В.Л.) школы» (Августин, блаж. О граде Божием, VIII, 5).

[27] Дословно этого выражения у Аристотеля нет. Но в «Никомаховой этике» Аристотель пишет: «…Идеи ввели близкие [нам] люди. И все-таки, наверное, лучше — во всяком случае, это [наш] долг — ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия — истину чтить выше» (Ник. эт., 1096a15).

[28] Хорошо известно, что средневековая схоластическая западная философия была построена на Аристотеле. Немного забегая вперед, проиллюстрируем, как известный католический философ Фома Аквинский, который приспособил Аристотеля под нужды католической философии, переводил его на язык христианского богословия. Многие положения Аристотеля Фома должен был переделать так, чтобы не было противоречия с догматами христианской Церкви. Одним из таких положений была вечность материи. Естественно, Фома Аквинский с этим не согласен и утверждает, что Аристотель оказался неправильно понят. В действительности, если материя абсолютно пассивна и лишена какого-нибудь деятельного начала, то она не имеет в себе способности к существованию. Ибо существовать — это уже быть каким-то деятельным началом. Поэтому материя может быть приведена к существованию некоторым творческим актом, творением Бога. Материя может быть только сотворена.

[29] О таком понимании Бога весьма негативно отзывался свт. Григорий Богослов: «Были и такие, которые Промысл представляли слишком бедным, и, распространив управление Его только на то, что выше нас, не осмелились низвести Его до нас, более всего имеющих в Нем нужду, как будто боясь того, чтобы Благодетеля не показать слишком благим» (Григорий Богослов, свт. Творения. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 227). Из этой критики Аристотеля видно существенное отличие понимания Бога в античной философии и в христианстве: если для христианина Бог есть любовь и поэтому невозможно себе представить, что Бог оставляет что-либо без Своего попечения, то для Аристотеля Бог — это только истина, бесстрастная и равнодушная к частностям.

[30] Впоследствии это развил известный астроном Клавдий Птолемей, который облек это в математическую форму. Аксиома, что совершенное движение может быть только круговым, у Птолемея выглядела следующим образом. Для любого мореплавателя или астронома очевидно, что планеты движутся не по круговым орбитам, а совершают разные колебания и петли, поэтому был сделан вывод, что планеты, вращаясь вокруг Земли, совершают и вращение вокруг некоторых центров, которые находятся на орбитах, а те, в свою очередь, также вращаются вокруг неких центров (так называемые эпициклы), так что путем наложения различных круговых орбит получается та замысловатая траектория планеты, которую мы можем наблюдать. Таким образом, Птолемей соединяет видимую некруговую картину движения планет с аксиомой о совершенстве кругового их движения.

[31] Ср. у преп. Максима Исповедника: «Из сил души одни — питательные и растительные, другие относятся к способности воображения и желания, третьи — к способности разумения и мышления. Растения сопричаствуют только первым, неразумные животные — [еще] и вторым, а люди — всем трем. Первые две силы тленны, а третья — нетленна и бессмертна» (Главы о любви III, 32).

[32] Иначе говоря, понятие τὰ ἠθικά (этика) Аристотель производит от слова ἦθος (нрав), которое, в свою очередь, считает связанным со словом ἔθος (привычка).

[33] Цицерон. О природе богов, 1, 44 // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 99–100.

[34] Ср. у преп. Иоанна Дамаскина: «И из удовольствий, совместных с телом, одни естественны и вместе с тем необходимы, без которых невозможно жить, каковы пища, восполняющая недос­таток, и необходимые одежды; другие же, хотя естественны, однако не необходимы, каковы совокупления, согласные с природою и со­образные с законом (ибо хотя они содействуют сохранению всего рода, однако возможно без них жить в девстве). Иные же удоволь­ствия ни необходимы, ни естественны, как пьянство, и распутство, и объедение, превосходящее потребность, — ведь они не содействуют ни сохранению нашей жизни, ни преемству рода, но даже и вредят. Поэтому живущий в согласии с Богом должен принимать необходи­мые и в то же время естественные удовольствия, а естественные и не необходимые ставить на втором месте, допуская их в подобающее время, и подобающим образом, и в подобающей мере. Остальных же удовольствий следует безусловно избегать» (Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры, II, XIII // Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М., 2002. С. 210).

[35] Свят. Григорий Богослов так писал об Эпикуре: «Эпикур, хотя усиливался доказать, что удовольствие есть награда за подвиги добродетели, и что наслаждение есть конец всех благ для человека, однако же, чтобы не подать мысли, будто для какого-то удовольствия хвалит удовольствие, вел он себя благопристойно и целомудренно, чтобы подкрепить учение свое добрыми нравами» (Григорий Богослов, свят. Собрание творений. Т. 2. М., 1994. С. 192).

[36] Цицерон. О природе богов II, 15 // Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. С. 105.

[37] Там же. С. 105–106.

[38] См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т. 6. М., 1982. С.

[39] «Плотин жил позже самого Оригена и потому, конечно, не мог влиять на него своею системою. Но и Плотин, и Ориген были учениками Аммония Сакка, о системе которого по необходимости приходится судить по философии знаменитого ученика его, Плотина» (Болотов В.В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М., 1999. С. 9–10).

[40] Я сознательно употребляю христианский термин «спасение», хотя Плотин его и не использует, но, не будучи христианином, Плотин стремился достичь той же цели, к которой стремится любой христианин, — взойти в мир божественный, достичь «обожения».

[41] Подобные рассуждения встречаются и у отцов Церкви. Так, св. Григорий Неокесарийский (Чудотворец) в «Кратком слове о душе к Татиану» пишет: «…если душа — тело, то она имеет качества, доступные чувствам, и питается, но она не питается, а если и питается, то питается не телесно, как тело, а бестелесно, ибо питается словом. Поэтому она не имеет и качеств, которые воспринимаются чувствами, потому что ни справедливости, ни мужества, ни подобного им нельзя видеть, а это — качества души. Итак душа — не тело, — значит, она бестелесна» (Григорий Чудотворец, св. Творения. Петроград, 1916. С. 108). В этом же духе преп. Максим Исповедник пишет: «…Всякое… вещественное тело… ограничивает представление о себе весом и видом, и фактурой, и формой заключаясь в строгих границах. …Если же и душа — тело, то она непременно определяется либо составными частями, либо своим веществом, либо качеством, либо чем-то таким; однако ни веществом, ни качеством, ни чем-то подобным она не определяется; значит, душа не есть тело» (Максим Исповедник, преп. Письма. СПб., 2007. С. 109). А в трактате «О душе» он указывает: «Если душа — тело, то она должна иметь качества чувственные (внешними чувствами познаваемые) и питаться. Но она не питается, или если и питается, то не телесною пищею, как питается тело, а бестелесною, ибо питается умом. Не имеет она и чувственных качеств; ибо нельзя, например, видеть ни правды, ни мужества и ничего подобного, а это суть качества души. Итак, душа — не тело, следовательно, невещественна» (Цит. по: Феофан Затворник, свт. Душа и ангел — не тело, а дух. М., 1999. С. 107-108).

[42] Заметим, что эти аргументы Плотина не потеряли актуальности и в наши дни. Действительно, чем представления пифагорейцев или перипатетиков отличаются от взглядов современных атеистов? Только терминологией. Вместо слова «энтелехия» используется термин «высшая нервная деятельность. Но суть от этого не меняется: существует только тело, а то, что обычно называют душой, есть лишь особая организация этого тела.

[43] Это рассуждение Плотина имеет некоторое преимущество перед аристотелевским, которое исходит из доверия органам чувств. В ответ на все критические аргументы, предложенные скептиками в адрес наших чувственных способностей, Плотин замечает, что существует нечто, в чем сомневаться совершенно невозможно, – это само наше мышление. Впоследствии по этому пути пойдет блаж. Августин и Р.Декарт, которые тоже столкнутся с проблемой опровержения скептицизма.

[44] Отношение христианства к учению Плотина об эманации четко выразил свт. Григорий Богослов: «Ибо не дерзаем наименовать сего (рождение Бога-Сына от Бога-Отца. — В.Л.) преизлиянием благости, как осмелился назвать один из любомудрых эллинов, который, любомудрствуя о первом и втором Виновнике, ясно выразился: «как чаша льется через края» (V, 2, 1). Не дерзаем из опасения, чтобы не ввести непроизвольного рождения и как бы естественного и неудержимого исторжения, что всего менее сообразно с понятиями о Божестве» (Григорий Богослов, свт. Творения, т.1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 414).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: