НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ДЗЭН‑БУДДИЗМА

I

Самой важной практической, а также в некотором смысле философской задачей каждого буддиста школы махаяна является непосредственная постановка вопроса о тождественности и различии, единстве и многообразии, «бедо» и «сябэцу» («бедо» буквально означает «ровность и равенство» и соответствует санскритскому термину «самата», «сябэцу» – это «дисгармония и отделенность», на санскрите «бхэда»), на решение его своим особым путем для своего собственного внутреннего удовлетворения.

Работа, возложенная на него, не связана с интеллектом, так как человек далеко не всегда может обладать интеллектом, способным справиться с такой задачей, – даже великие философы находят, что действительно трудно решить эту проблему успешно, учитывая все требования логики. От буддиста требуется, чтобы он решил эту проблему практическим образом. Другими словами, он должен навсегда успокоить свое взволнованное сердце, постигнув смысл своего существования. Пользуясь языком философии, тождественность в различии и различие в тождественности, употребляя терминологию буддизма, «бедо» в «сябэцу» и «сябэцу» в «бедо», или еще точнее, «бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо» – это формула решения этой проблемы, данная нам буддийскими философами. Если буддист постигнет истину этой формулы, его сердце навсегда само собой успокоится. То, в чем он фактически нуждается, представляет собой состояние умственного удовлетворения, находясь в котором, он смог бы встретить любое событие в своей жизни, великое или незначительное. Философия для него необязательна. Только в том случае, если его сокровенный разум будет анализироваться философом, последний обнаружит реализацию принципа «бедо соку сябэцу соку бедо». Никакой буддист‑практик не превращает этот абстрактный принцип в проблему. Просто он испытывает странное и неприятное волнение и хочет избавиться от него. После продолжительной духовной борьбы он, наконец, обнаруживает, что он каким‑то таинственным образом избавился от рабства, которое являлось источником его постоянных волнений. Если потом он, при наличии у него философских наклонностей, исследует себя самого, то обнаружит, что его освобождение шло по линии «бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо».

Это своего рода диалектическая интерпретация внутреннего личного опыта, который имел место до интерпретации. Теперь можно сказать, что личный опыт сам по себе имел свою звуковую форму. Вот что я имею в виду под практическим решением той великой проблемы, с которой мы встречаемся на каждом шагу во всех областях нашей жизни. Здесь я только хочу подчеркнуть тот факт, что решение – это внутренний личный опыт, не связанный с интеллектом.

В дзэн‑буддизме такое практическое решение называется «сатори», что соответствует «установлению веры» в учении буддийской школы «Чистая земля». Достижение, или «открытие» сатори является, таким образом, целью практики в дзэне. Без сатори не может быть дзэна, то есть без реализации истины «бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо» дзэн теряет свою сущность. Каким бы утонченным и внушающим доверие не был разговор или спор об истине, в нем нет дзэна, если за ним не скрывается сатори. В сатори нет ничего мистического. Учителя дзэна скажут: когда мы ищем молоко, мы сразу глубоко убеждаемся в том, что это молоко, а не стол. Никакие аргументы против этой убежденности никогда не смогут поколебать ее: сатори – это род внутреннего восприятия.

В связи с тем, что сатори не является продуктом деятельности интеллекта, учителя дзэна избегают употребления умозрительного языка, вместо чего они пользуются конкретными терминами и иллюстрируют истину при помощи образности и парадоксов. С первого взгляда их проповеди или диалоги (мондо) почти бессмысленны: они, с точки зрения логического мышления, не несут никакой разумной информации. Но после долгого и сосредоточенного размышления над ними совершенно неожиданно человек постигает их значение и приходит к выводу, что учителя дзэна, в конце концов, преподносят нам факты в том свете, в каком они действительно их видят, не приписывая им никакого мистического значения.

Здесь я хочу сказать несколько слов о том, что может быть названо методологией дзэна, известной как «мондо». Этот метод особенно продуктивен при выявлении истины дзэна. «Мондо» буквально означает «вопрос и ответ». Учитель или ученик задает вопрос или делает замечание, которое принимается другой стороной. Мондо может после этого внезапно оборваться. В связи с тем, что оно не ставит своей целью диалектическое развитие смысла, содержащегося в вопросе или утверждении, такой внезапный конец – вполне естественное явление. Иногда мондо идет немного дальше этого, но редко превышает четыре или пять вопросов‑ответов. Что касается самой истины, то иногда достаточно бывает поднять палец или кашлянуть, чтобы продемонстрировать ее. Но демонстрация всегда идет за пределы себя самой, указывая на нечто еще, и мондо базируется на этом факте. Колесо истины никогда нельзя остановить из‑за сложности, пока оно вращается.

Когда первоначальное движение осознано, вся истина раскрывается, включая само «колесо». Но если она остается неосознанной у источника своего вращения, то любой диалог будет простым поверхностным обменом мнениями. Поэтому дзэн предпочитает мондо, а не диалог.

Следующие выдержки из Хэкиган‑сю (Би‑янь Цзи), которая считается первой книгой о дзэн‑буддизме, проиллюстрируют то, что было особо отмечено раньше в связи с природой и содержанием опыта дзэна. Ключ к пониманию этих мондо нужно, естественно, искать в сатори, посредством которого раскрывается истина «бедо соку сябэцу» или «сябэцу соку бедо», но не при помощи метафизики или интеллекта, как может показаться в связи с употреблением этих абстрактных терминов, а самым конкретным и практическим путем, когда истина раскрывается за чашкой чая, в защите от нападения смертельного врага или при виде рушащегося от землетрясения или вражеского обстрела города. Следующее мондо может показаться довольно наивным, а для некоторых слишком абстрактным или трансцендентальным. Но поскольку практика дзэна ставит своей целью лично найти «совершенный путь» и идти по нему, то кажущееся наивным или абстрактным полно ужасающей реальности.

II

Дзесю Дзюсин, живший во времена династии Тан, нередко говорил следующее: «Совершенный Путь не труден, он просто презирает отбор и выбор. Как только вы начнете что‑либо утверждать, имеет место отбор и выбор. Существует прозрачная пустота, но я не пребываю в этой прозрачной пустоте. Но достаточно ли вы, однако, уделяете ей внимания?»

Эта проповедь основывается на хорошо известной поэме Сосана о «Верящем Разуме». Сосан – Третий патриарх дзэн‑буддизма в Китае. Его поэма начинается следующими строчками:

Совершенный Путь не труден.

Он просто презирает отбор и выбор,

Пусть не будет ни любви, ни ненависти,

И все станет безграничной, прозрачной пустотой.

Здесь может потребоваться объяснение. «Совершенный путь» – это высшая истина, или реальность, постичь которую имеет целью практика дзэна и фактически любая религия или философия. Те, кто знакомы с историей развития китайской мысли, хорошо знают, что означает «Путь», или «Дао», соответствующее в какой‑то степени западному понятию Логоса. Здесь Сосан заявляет, что в природе «совершенного пути» нет ничего сложного, как нет ничего сложного и в понимании его: но поскольку наш разум скован идеями противопоставления, являющимися результатом отбора и выбора, таким как любовь и ненависть, добро и зло, правильное и неправильное, истина и заблуждение, красота и уродство, он не способен постичь самого «Пути». Противоположности и противоречия и, следовательно, бесконечные серии осложнений, вытекающие из отбора и выбора, совершенно сбивают наш разум с толку, но когда эта путаница устраняется, все становится прозрачным, потому что тогда уже ничто не мешает нашему внутреннему оку обозревать безграничную пустоту абсолюта, то есть совершенного пути. Следует отметить то, что «Путь» – это не просто пустота, отсутствие различий, где царит негативное ничто: эта пустота прозрачна, вследствие чего мы видим мир множественности. Вот почему Дзесю заявляет: «Я не пребываю в этой прозрачной пустоте». Если он останется в ней, его «путь» уже не будет совершенным или абсолютным, он станет обусловленным, он превратится в идею и попадет под власть законов, правящих миром конкретного. Но если он не будет совсем обращать внимания на эту «прозрачную пустоту», он будет вынужден сражаться с условностью. Необходимо, так сказать, соблюдать баланс, но не умственный. Отсюда последнее предложение Дзесю: «Уделяете ли вы, однако, достаточно внимания этой прозрачной пустоте?» Этим он хочет заставить своих учеников самолично постичь тайну, «бедо соку сябэцу» и «ся‑бэцу соку бедо».

Можно сказать, что здесь «бедо» соответствует прозрачной пустоте Дзесю, в то время как «сябэцу» – это отбор и выбор. Цель дзэна состоит в том, чтобы охватить одновременно и «бедо» и «сябэцу», или «отбор и выбор» и «прозрачную пустоту».

«Одновременно» – это термин, которым пользуется психология. На языке логики это переживание означает открытие третьего понятия, которое перекидывает мост между этими двумя противоположными идеями – «бедо» и «сябэцу». И вот тут‑то философу много и упорно приходится работать, чтобы выразить эту идею, в то время, как учитель дзэна просто сказал бы: «Найдите ее сами и узнаете, что это такое. Если вы знаете, тогда говорите, говорите». И сколько бы вы ни говорили, она пребывает в нем, а что касается интерпретации этого переживания, то он предоставляет право философу заняться ею.

«Соку» («чжи» по‑китайски) – соединительная частица, является своего рода символом идентичности и показывает, что отношение между этими двумя терминами, «бедо» и «сябэцу», носит характер тождества. Но эта идея идентичности, выражающая связь между «бедо» и «сябэцу», не очень точно отражает суть вещей и может привести к неправильному пониманию. Хотя буддистские философы усердно пытаются определить отношения между этими двумя идеями, говоря не только «бедо соку сябэцу», но и «сябэцу соку бедо», это отношение не совсем тождественного характера. Нельзя просто поставить «сябэцу» после «бедо», или наоборот, и сказать, что они тождественны. Это более, чем тождественность, это не геометрическое равенство; нельзя ли сказать, что это род движущейся или живой тождественности, в которой каждый компонент, сохраняющий свою индивидуальность, является чем‑то большим, так что происходит универсальная взаимонаполняемость или взаимозаменяемость среди всех компонентов? Словами эту связь можно выразить очень и очень приблизительно. Вот почему дзэн избегает абстракции и умозрительности.

Поэтому Дзесю в своей проповеди не пользуется такими абстрактными терминами, как «бедо» и «сябэцу». Его терминология гораздо ближе к терминологии нашего повседневного опыта: «отбор и выбор» – это то, что мы практикуем ежедневно. «Прозрачная пустота» – это несколько мистично, но это переживание знакомо изучающим йогу или дзэн, а также священно и дорого для многих из них. Дзесю, с одной стороны, хочет, чтобы они не привязывались к этой идее, не гонялись за нею, с другой – чтобы они не утонули в кипучем океане феноменального мира. Его вопрос может показаться простым и, я полагаю, вы можете легко ответить на него умозрительно. Но он хочет, чтобы его ученики практическим и жизненным образом постигли истину. Если они действительно постигнут ее, то смогут продемонстрировать свой опыт самым убедительным и потому удовлетворительным, с точки зрения учителя, образом. Давайте посмотрим, удалось ли это его ученикам.

Один из монахов поднялся и задал своему учителю контрвопрос: «Если вы не пребываете в «прозрачной пустоте», то на что же тогда вы обращаете внимание?»

Этот контрвопрос ясно показывает, что вопрошающий совершенно не уловил того, на что учитель хотел обратить внимание своих учеников. Он понял учителя буквально, с позиций логики, так как он был совершенно прав, задавая этот контрвопрос, если судить о сказанном Дзесю поверхностно. Если сам учитель не пребывает в «прозрачной пустоте», то на что же он тогда советует своим ученикам обратить внимание? «Прозрачная пустота» – это принцип идентичности, в котором все различия сливаются в единое. Постичь это единое обычно считают целью дзэна или буддийской практики вообще. Но Дзесю говорит, что он не пребывает в этом едином и, по всей видимости, хочет, чтобы и его ученики ушли от него. Правильно ли это? Этот монах совершенно не понял внутреннего состояния своего учителя. Отсюда его контрвопрос, выдающий тот печальный факт, что в нем совершенно отсутствует дух дзэна.

Ответом учителя было: «Я тоже не знаю».

Ответ очень важен. Он не имеет ничего общего с агностицизмом. Учитель – не невежда. Он великолепно знает, но его знание принадлежит к другой категории, отличной от знания относительных вещей. Его анализ «прозрачной пустоты» в отношении к «отбору и выбору» не может быть измерен обычным стандартом, которым мы пользуемся в царстве логики и различения, хотя это не означает, что оно полностью мистично и теряется в обскурантизме. Для тех, кто не имеет в этом плане опыта, это абсурд. Монах никак не ожидал от учителя такого ответа, который фактически нельзя назвать ответом. Естественно, возникает следующий вопрос: «Если вы не знаете, то почему вы говорите, что не пребываете в прозрачной пустоте?»

К несчастью, этот монах перемещается совершенно на другую плоскость: он и его учитель, кажется, пользуются одним и тем же языком, но значение, которое придает словам один, не имеет ничего общего со значением, которое им придает другой. Пока монах не совершит скачок со своего плана на план учителя, это мондо никогда не приведет к желаемому результату. Последнее замечание Дзесю: «Довольно спрашивать. Кланяйся и уходи».

Разве у монаха действительно больше нет вопросов? С его точки зрения, у него их осталось еще масса. Дзесю знает это, но, по его мнению, все вопросы, которые в этой связи монах может задать, исчерпаны, ибо дальнейший спор не может принести ничего полезного, а является бесконечным повторением одного и того же старого вопроса. Но если бы только тот монах оставил те позиции, на которых он так упорно стоял, все стало бы ясно... Выражение «Я этого также не знаю» указывало монаху путь, но раз он им не воспользовался, то не было нужды продолжать разговор дальше. Другими словами, мы можем сказать: последний вопрос или, скорее, аргумент монаха: «Если вы не знаете, то почему вы говорите, что не пребываете в прозрачной пустоте?» – это вопрос который постоянно задают все интеллектуально развитые люди, однако никому из них не удается найти конечное решение, несмотря на весь их ум. Этот факт очень важен. К этому вопросу следует подходить иначе: может быть сам вопрос является ответом? Когда ответ ищут вне вопроса, он не ведет никуда, то есть человек снова приходит к первоначальному вопросу, после целого ряда возможных ответов. Дзесю испытал это на собственном опыте и в конце концов пришел к выводу, что сам вопрос является утверждением. Мы разумно спрашиваем: «почему», «что», «откуда» или «как», ожидая ответа в форме утверждения, но ответ заключен в самом вопросе. На «почему» мы ответим «почему?!», добавив восклицательный знак, однако не для выражения удивления или какого‑либо сомнения. «Я этого также не знаю». «Хватит спрашивать. Кланяйся и уходи». Пока мы не покинем нашу плоскость отбора и выбора и не поднимемся на более высокий план мышления, на котором обитает «праджня», мы никогда не сможем понять внутреннего состояния Дзесю и постичь смысл этих двух его утверждений.

Ради сохранения целостности я приведу ниже все мондо полностью. Дзесю часто говорил: «Совершенный Путь не труден, он просто презирает отбор и выбор. Как только вы начинаете что‑либо утверждать, имеет место отбор и выбор. Существует прозрачная пустота, но я не пребываю в этой прозрачной пустоте. Но достаточно ли вы, однако, уделяете ей внимания?» Один монах поднялся и спросил: «Если вы не пребываете в этой прозрачной пустоте, то на что вы обращаете внимание?»

Дзесю сказал: «Я этого также не знаю».

Монах продолжал: «Если вы не знаете, то почему вы говорите, что не пребываете в этой прозрачной пустоте?»

Дзесю закончил: «Довольно спрашивать. Кланяйся и уходи».

Сэте, живший во времена династии Сун и собравший сто дзэн‑мондо для Хэкиган‑Сю, написал к этому мондо стихотворение‑комментарий, которое в точном переводе гласит:

Совершенный Путь не труден,

Он в каждом слове и в каждой фразе.

Множественность одного.

Отсутствие двойственности в двух.

Когда на небе восходит солнце, луна заходит;

Перед оградой высокие горы и освежающие воды.

Когда сознание полностью исчезает в вашем высушенном чреве.

Где чувство радости?

Однако пение дракона не совсем умолкло в мертвом лесу.

Трудно. Трудно.

Отбор и выбор и прозрачная пустота – пользуйтесь своими глазами, чтобы видеть.

Позвольте мне перефразировать эти строчки, которые, как я уверен, едва ли поймет большинство читателей. «Совершенный Путь не труден», – так сказал Третий патриарх, и в этом горячо убежден Дзесю. Ведь действительно он вовсе не так труден, как нам может показаться, так как каждое слово и каждая произнесенная нами фраза находится в гармонии с самым совершенным Путем. Не только тогда, когда он утверждается, а даже тогда, когда он отрицается, совершенный Путь простирается перед вами во всей своей полноте и не становится ни лучше, ни хуже. Как это так? Когда вы утверждаете единое, обнаруживается, что множество включается в него. «Один» только тогда «один», когда существует множество. Один – это множество. Когда вы говорите о «двух» – субъекте и объекте, разуме и материи, познающем и познаваемом, Боге и мире, Будде и Сарасвати, в действительности это – не «два» и не «один». Хотите узнать тайну этого парадокса? Посмотрите на небо, и вы увидите, как солнце восходит утром и как луна постепенно исчезает за облаками. Посмотрите из окна вашего убежища в горах, вдали от людей. Как красива долина, лежащая внизу! Какую свежесть и прохладу несет – ручей! Здесь нет ничего тайного, все перед вами. Но если вы все еще признаете, что не способны понять этой тайны, я скажу, что вам нужно делать. Совершенно очистите свой разум от всех предвзятых идей, чувств, грез и всяких других вешей, являющихся продуктом основного предрассудка, называемого «отбором и выбором»; пусть ваше так называемое «сознание» уподобится высохшему черепу, в котором не осталось ни следа жизни; и когда это будет доведено до совершенства – о чудо! – вы услышите пение дракона даже в гуще мертвого леса неосознанного, где, как вы думали раньше, нет никаких жизней. Произошло возрождение: вы обрели новую жизнь, феникс поднялся из пепла, лотос цветет в пылающем огне. Это – откровение дзэна. Это поистине трудно. Пусть те, у кого есть глаза, взирают на источник жизни и сами поймут, где начинается отбор и выбор и где прозрачная пустота простирается перед ними. Тогда они поймут, что означает «бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо».

Эно, составивший комментарии к Хэкиган‑сю, добавляет: «Когда постигается состояние абсолютного единства «бедо», вы, как раньше, воспринимаете гору как гору, реку как реку, небо как небо, а землю как землю, но, однако, иногда небо может стать землей, земля небом, гора – не горой, а река – не рекой. Как это так? Как «А» может быть одновременно «А» и «не А»? Как избавиться от этого противоречия? Эно, кажется, не беспокоит иррациональность, так как он спокойно продолжает говорить, что «когда дует ветер, деревья колышатся; когда волны высокие, лодку поднимает вверх; весна – для зарождения, лето – для роста, осень – для созревания, а зима – для провизии». Вот как обычно учителя дзэна синтезируют, так сказать, все логические противоречия.

Череп и поющий дракон в вышеприведенном стихотворении‑комментарии Сэте, взяты из следующего мондо:

Один монах спросил Кэгена: «Что такое путь?»

Кэген ответил: «Поющий дракон на мертвом дереве».

Монах: «Кто человек, который идет по пути?»

Кэген: «Глаз, сверкающий в черепе».

Позже этот монах пришел к Кэкисо и спросил: «Что значит «дракон, поющий на мертвом дереве?»

Кэкисо: «Чувство радости все еще присутствует».

Монах: «Что значит «глаз, сверкающий в черепе?»

Кэкисо: «Сознание все еще присутствует».

Тогда монах пошел к Содзану и обратился к нему с тем же вопросом: «Что означает «поющий дракон на мертвом дереве?»

Содзан: «Пульсация не прерывается».

Монах: «Что значит «глаз, сверкающий в черепе?»

Содзан: «Не совсем высохший».

Монах: «Кто слышит песню дракона?»

Содзан: «Вся Вселенная наполнена ее звуками, и нет никого, кто бы не слышал ее».

Монах: «Что за мелодию поет дракон?»

Содзан: «Это неизвестная мелодия, но те, кто слышит ее, теряют себя».

Высохший череп и мертвое дерево или лес являются символами состояния абсолютного единства, к которому сводятся все частности. То, что, однако, испытывает дзэн‑буддист, не есть череп или мертвый лес единства, в которых отсутствует жизнь. Череп должен иметь глаз, живой, мерцающий глаз, посредством которого он обозревает местность; мертвое дерево должно приютить поющего дракона, чья песня может быть слышна во всей необъятной Вселенной. Но некоторые могут спросить, почему глаз в черепе вместо глаза в живом теле? Почему дракон на мертвом дереве вместо облаков, несущих гром и молнию? Чтобы это понять, мы должны сами однажды испытать дзэн, только тогда мы достигнем темной бездны неосознающего и станем ощущать действие космической силы, дающей им возможность видеть дракона и слышать его храп.

III

Для того, чтобы внести большую ясность в понимание природы «совершенного Пути», которая была излюбленной темой проповедей Дзесю, я приведу еще один отрывок из Хэкиган‑сю, в котором содержится целых четыре мондо, относящихся к тому же вопросу. Каждое мондо освещает его в своем ракурсе и преподносится учителем очень тонко, тем не менее, самым безыскусным образом. В то время как те, кто имеют глаза, могут понимать учителя, непосвященные, естественно, теряются и не знают, как оценить его внешне неясные ответы.

Один монах пришел к Дзесю и спросил: «Говорят, что совершенный Путь не труден, он просто презирает отбор и выбор. Что происходит тогда, когда нет отбора и выбора?»

Дзесю: «Над небом и под небом я единственный, кто достоин почитания».

Монах: «Это – все еще отбор и выбор».

Дзесю: «Эх ты, обыватель, где тут отбор и выбор?»

Монах замолчал.

В этом мондо мы можем видеть, что, с точки зрения разума, монах задал вопрос по существу. Всякое рассуждение мы начинаем с «отбора и выбора», говорят китайские учителя дзэна; а размышление является прерогативой человеческого разума.

Что с ним станет, если исчезнет отбор и выбор? Либо мы попадаем в первоначальный хаос подсознания, либо мы пойдем за пределы умственной плоскости. Как решить эту дилемму? Поскольку мы есть то, что мы есть, путь к ее решению должен существовать. В этом случае монах, задающий вопрос, не совсем понимает Дзесю и преследует его по линии логического мышления. Даже тогда, когда дан прямой ответ, выражающий истину отсутствия отбора и выбора, монах не способен ее видеть. Он делает замечание, но учитель лучше знает. Когда он заявляет «над небом и под небом я единственный, кто достоин почитания», он, очевидно, хочет сказать, что существует реальность, которую совершенно не затрагивают логика, отбор и выбор. Легенда гласит, что эти слова произнес сам Шакьямуни, когда появился на свет. В действительности это – абсолютное утверждение, и только тогда, когда смысл его совершенно ясен, можно прийти к пониманию «совершенного Пути». Монаху, однако, он не был ясен, так как он все еще блуждал по лабиринту слов и идей. Покуда человек остается на этой плоскости, он не может подняться на такие высоты, где пребывают умы, подобные Дзесю. С другой стороны, не трудно опуститься, так сказать, вниз с высоты абсолютного утверждения на уровень относительности и противоречий, потому что последний обретает свое значение только в связи с абсолютным. Монах остается обывателем со всей своей умственной изобретательностью, поскольку он жонглирует идеями.

Стихотворный комментарий Сэте можно считать посвященным как Дзесю, так и самому «совершенному Пути».

Он походит на бездонный океан

И на высочайшую гору.

Мошка напрасно играет с тайфуном, несущимся в воздухе;

Напрасно муравей пытается сдвинуть железный прут.

Отбор. Выбор.

Взгляните на матерчатый барабан, висящий на стене.

«Совершенный Путь» нельзя ничем измерить, всякая попытка сделать это будет походить на попытки мошки противостоять урагану или на стремление муравья сдвинуть железный предмет. Если мы станем рассматривать комментарий Сэте в отношении к Дзесю, то можно сказать следующее: монах – это муравей или мошка, и как он только может надеяться справиться с таким львом, как Дзесю? Во всяком случае, все наши попытки прийти к конечному выводу посредством отбора и выбора настолько же тщетны, насколько тщетно мы будем стараться извлечь звук из барабана, который обтянут тряпкой вместо кожи: сколько бы мы в него не колотили, мы не услышим ни единого звука. Однако, с другой точки зрения, можно сказать, что ценность этого матерчатого барабана состоит как раз не в том, что не имеет цены. Вещи, принадлежащие этому миру частностей, приносят пользу, и в наше время люди соперничают друг с другом с целью извлечения из них максимальной выгоды, и результатом всего этого является это состояние беспокойства и напряжения, которое мы сейчас испытываем. Я уверен, что «совершенный Путь не труден» и не требует такого нервного беспокойства, которым мы страдаем.

Для того, чтобы все мондо, если это возможно, стали для наших читателей более понятными и удобоваримыми, я добавлю здесь еще несколько слов с целью разъяснения. Поскольку мы живем в этом мире противоположностей, мы не можем избежать отбора и выбора, которые являются сущностью человеческого разума. Расстаться с отбором и выбором поэтому неизбежно означает подвергнуться уничтожению, отрицая все, внутреннее и внешнее, что преподносится нам нашими органами чувств. Вопрос монаха является вполне естественным, этот вопрос вероятно, задаст любой из нас, если ему скажут, что уничтожение – это «совершенный Путь». Будучи адептом дзэна, Дзесю никогда не спорит, а просто утверждает, и его утверждение носит вполне законченный характер, мы никогда не можем надеяться, что нам удастся пойти дальше этого. Несмотря на кажущееся уничтожение, связанное с искоренением отбора и выбора, тот факт, что «я есть», или, как говорят Будда и Дзесю, «над небом и под небом я единственный, кто достоин почитания», остается неоспоримой истиной; так как когда монах обращается ко мне, я даю ему ответ. Этот факт является самым таинственным, самым торжественным, а также самым величественным. Если вам не удается понять это, то значит вы – заурядная личность. «Прежде, чем был Авраам, я есть» – так выражают тот же самый факт христиане, и от них требуют понимания его значения. Если им не удается это постичь, их так же, как и монаха, задающего вопросы Дзесю, считают обывателями. «Я есть» – это не продукт отбора и выбора. Эно здесь добавляет: «перед этим фактом раскалываются камни и рушатся горы».

IV

Был еще один монах, который поспорил со своим учителем Дзесю о проблеме «совершенного Пути». Он сказал: «Совершенный Путь не труден, он просто презирает отбор и выбор. Не есть ли это излюбленное убежище некоторых учителей, узниками которого они, однако, становятся?» Ответом Дзесю было: «Меня однажды спросили об этом пять лет назад, и с тех пор я не могу на это ответить».

Это мондо заставляет нас кое о чем подумать. Мы должны раз и навсегда понять, что каких бы заявлений мы ни делали относительно «совершенного Пути», высшей реальности иди абсолютного принципа, они неизбежно будут страдать неточностью, ибо это – описание вещи, а не сама вещь. Как бы красочно и детально мы не описывали яблоко, никакое описание никогда не может уйти за пределы описания, так как оно не может быть фактом.

Когда палец, указывающий на луну, путают с луной, то ошибка более чем комична. Если учитель находит убежище в утверждении «совершенный Путь не труден» и не знает, что с ним делать дальше, он копает себе могилу, и заживо хоронит себя в ней. Абсолютное утверждение должно быть динамичным, а не статичным и поэтому не мертвым: оно должно распуститься, как прекрасный цветок среди сорной травы. Оно должно быть жизненным и творческим: поющий дракон должен танцуя выйти из мертвого леса. «Отбор и выбор» должен быть прямым следствием состояния, в котором они отсутствуют, то есть прозрачной пустоты. «Бедо соку сябэцу» и «сябэцу соку бедо» должны быть живым фактом, а не простым словесным, бессодержательным утверждением. «Совершенный Путь» учителей не состоит в том, чтобы прятаться за него с умным видом. Если человек вообще претендует на звание адепта дзэна, он должен знать, как, избегая множества слов, делать дело. Вопрос монаха очень серьезен. Если бы он был задан кому‑нибудь другому, то он бы очень озадачил последнего, но человек, стоящий перед ним, был сам Дзесю, один из величайших учителей дзэна, особенно славившийся точностью употребления слов. Эно справедливо замечает, что если бы это не был такой великий, опытный адепт, как Дзесю, то было бы действительно очень трудно принять такой вызов. Посмотрите, однако, как легко Дзесю минует ловушку, так хитро устроенную. Его наивный ответ, внешне походящий на своего рода защитительное признание, заставляет монаха вовсе замолчать. «Меня об этом спросили пять лет назад, и с тех пор я не знаю, как ответить». Извинение это, признание или уклонение от ответа? Если нет, то что это может быть такое? Что заставило этого дерзкого монаха замолчать? Именно поэтому некоторые люди говорят, что дзэн трудно понять. Это действительно так.

То, что походит на извинение, в действительности является самым откровенным утверждением, при помощи которого только и можно охарактеризовать абсолютный принцип. Дзесю – не диалектик, он не привык к спору, он всегда говорит по существу, и поэтому никто не может ему что‑либо возразить. Это утверждение высшего характера, вы должны либо всецело принять его, либо отвергнуть, половинчатость в этом случае невозможна. По словам Эно, в Дзесю нет трещины, в которую можно было бы вбить клин опровергающей аргументации.

Я могу здесь добавить еще несколько слов, хотя, может быть, в этом нет особой необходимости. Дзесю признается, что в течение последних пяти лет он пытался найти удовлетворительный ответ на этот вопрос, который может прийти в голову любому умному человеку, но безуспешно. По правде говоря, все мудрецы с давних времен, с начала пробуждения сознания во Вселенной снова и снова задают тот же самый вопрос, и какой окончательный ответ можно дать на него? Что можно сказать, кроме: «Я не знаю»? Это действительно окончательный ответ на вопрос относительно загадки мира. Но не забывайте, что это не есть признание неведения с точки зрения разума, с точки зрения отбора и выбора. Внешне – это признание неведения, но быть невеждой в таком смысле означает предел мудрости или сверхразума. В связи с этим «я не знаю» – это самый удовлетворительный ответ для самого серьезного и пытливого ума: в нем нет ничего отрицательного и это – абсолютное утверждение, несмотря на его отрицательную грамматическую форму. Одного учителя дзэна спросили: «Какое явление в мире можно назвать самым удивительным?» Учитель дал следующий ответ: «Я сижу здесь один в горах». Это утверждение, но есть ли какая‑нибудь разница, с точки зрения высшего значения вещей, между отрицательным «я не знаю» и утвердительным «я сижу здесь»? «Я сижу здесь один» – это действительно самое удивительное явление, и знаете почему? «Нет, я не знаю», но «Я есть», все равно. Это поистине удивительно. Другой учитель дзэна, увидев приближающегося монаха, широко открыл ворота и приветствовал его вопросом: «Что это такое?» Приветствие было повторено монахом с той же интонацией: «Что это такое?» После этого учитель кивнул и удалился к себе. Что еще мы можем сказать, кроме: «я сижу здесь один», «что это такое?» или «я не знаю»? Что еще мы можем сказать, кроме как кивнуть и пойти к себе? Все это указывает на один и тот же факт, на одну и ту же истину, на одно и то же переживание – и когда одно из этих утверждений или поступков понято, понимание остального постепенно приходит.

В монастыре Тосо жил один отшельник, философ по имени Содо. Он был самым серьезным образом занят проблемой отыскания «совершенного Пути». Его учителем был Сэте. Наконец он добился своего, и когда однажды учитель спросил его ответа, Содо‑отшельник просто закричал: «Ах ты, зверь этакий!» Разве не возмутительно отвечать таким образом на спокойный вопрос учителя? Но мы должны заметить, что это может сделать только тот, кто имеет основание вести себя так оскорбительно по отношению к учителю и что учитель действительно вполне удовлетворяется тем, что его ученик совершенно игнорирует условность нашей мирской жизни.

Поведение этого «сумасшедшего» монаха‑отшельника и во многом другом совершенно выходило за рамки общепринятого. Когда он посещал религиозные церемонии, он обычно носил свои изношенные сандалии вместе с сутрами, завернув их в кашайю. Когда его спрашивали: «Что представляет собою твоя домашняя утварь?», он отвечал: «Пара сандалий, завернутых в кашайю». «Кашайя» («каса» по‑японски) – это ряса, являющаяся символом святости профессии того, кто ее носит, в то время, как сандалии, хотя и очень необходимая для практических целей вещь и ни в коей мере не игнорируемая, обычно символизируют вещи грязные и ненужные, особенно когда они изношены. Таким образом, отшельник положил вместе эти две совершенно разные вещи и торжественно носил их на плече. Это можно рассматривать как символ абсолютного утверждения. Когда его потом спрашивали о том, что в конечном счете означает такой странный синтез, он обычно отвечал: «Босиком я спускаюсь с горы». Очевидно, он не остается наедине со своим утверждением, то есть не пребывает в своей «прозрачной пустоте», он иногда настолько активен, что покидает свое горное убежище для того, чтобы отдаться религиозной деятельности в деревне, под горой. Далее Сэте говорит о Дзесю:

Королевский слон фыркает,

Бесстрашный лев рычит.

Разговор, лишенный пышности,

Заставляет человека совсем умолкнуть.

Юг и Север, Восток и Запад;

Ворон летает, заяц прыгает.

(Ворон символизирует солнце, а заяц – луну.)

Лаконичный стиль Сэте требует разъяснения. «Извинение» Дзесю здесь сравнивается с фырканьем слона и рычанием льва. Дзесю вовсе не показывает свою слабость и не извиняется, когда говорит о том, что не может уйти от этой дилеммы, фактически его заявление превосходит все словесные каламбуры, в нем нет ничего такого, за что можно было бы ухватиться: будучи лишенным пышности, оно не поддается описанию, никто не может ничего о нем сказать. Однако перед нами простирается безграничное пространство – Север и Юг, Восток и Запад – перед нами бесконечный поток времени – солнце и луна то восходят, то садятся – и это все неповторимое по своему характеру творение. Ода Сэте, как и раньше, восхваляет «совершенный Путь», а также и Дзесю, мастера дзэн‑мондо.

V

Теперь мы подошли к четвертому и последнему мондо Дзесю, характеризующему «совершенный Путь» и приведенному в Хэкиган‑сю. Один монах спрашивает: «Совершенный путь не труден, а просто презирает отбор и выбор. Как только что‑либо начинают утверждать, появляется отбор и выбор. В таком случае, что вы можете сделать для других?»

Этот монах опять нападает на Дзесю, пытаясь припереть его к стене. Если он скажет «это» или «то», он совершит ошибку, прибегнув к отбору и выбору, и будет пойман в собственной западне. Монах этот не новичок. Дзесю, однако, не так‑то легко провести. Он самым безыскусным образом отвечает: «Почему же ты не цитируешь все полностью?»

Проповедь Дзесю, как мы видели раньше, содержит кое‑что еще, но монах не процитировал весь отрывок. Отсюда требование Дзесю, и это требование, как может показаться, не имеет никакой внутренней связи с вопросом монаха. Но с точки зрения дзэна, существует нечто более глубокое, чем слова. Мы должны почувствовать внутреннее состояние Дзесю, которое свободно от оков умозрительности и движется в плоскости, не знающей отбора и выбора. Этот монах был, однако, не простым человеком и смог сказать следующее: «Моя память отказывается идти дальше». Внешне простое констатирование факта, так как он не пытался продолжать свой спор дальше. Но Дзесю хорошо понимал намерение этого монаха и знал, на что был направлен весь его ум. Учитель снова вернулся к своей первоначальной теме и сказал: «Только это – совершенный Путь не труден, просто он презирает отбор и выбор».

Как уже было сказано, не следует понимать дзэн с позиций обычных законов логики или руководствоваться буквальным смыслом произнесенных слов. Мы должны исследовать внутреннее отношение учителя к жизни и миру. Другими словами, мы должны посредством изображения погрузиться как можно глубже в умственную и духовную атмосферу, которой он окружен. Мы должны оставить нашу привычку отбирать и выбирать, которая создает препятствия на каждом шагу нашей повседневной жизни. Фактически это насилие над нашим привычным отношением к себе и миру. Мы можем подумать, что это невозможно, так как это означает отказ от жизни, которой мы живем со времени сотворения мира. Но именно этого требует учитель дзэна от тех, кто хочет составить ему компанию. Поэтому вместо того, чтобы прибегать к помощи разума, мы должны попытаться открыть новый путь, ведущий в царство дзэна. Можно сказать, что это соответствует христианскому откровению божественной истины. Открытие нового пути – это поистине откровение. Опыт дзэна – это раскрывшаяся истина.

А теперь вернемся снова к рассматриваемому мондо. Заключительное слово Дзесю – это не что иное, как повторение первых строчек, но монах ожидал всего, чего угодно, только не повторения, потому что оно не ведет его ни к чему, и он вынужден остаться на месте. В его положении, явившемся результатом отбора и выбора, это самое неприятное. Когда он говорил: «Что вы сделаете, если вам нужно будет помочь другим постичь дзэн? Вы не можете избежать нежелательных последствий отбора и выбора. Когда в этом случае Вы продемонстрируете совершенный Путь перед другими?» – он, несомненно, ожидал от Дзесю какого‑нибудь чуда диалектического мышления. Но Дзесю был великим учителем и очень хорошо знал, как справиться с трудностью логического характера, не имеющей связи с дзэном. Если бы, однако, монаху не удалось понять значения повторения учителя, ему понадобилось бы еще десять лет для того, чтобы изучать дзэн, так как это повторение в действительности не просто повторение, оно имеет совершенно другое значение помимо общепринятого. Его следует искать в общем внутреннем настроении самого Дзесю, определяющем все его поведение и заставляющем его произносить эти «бессмысленные восклицания». Таким образом, мы можем видеть, что повторение уходит за пределы фразы и что оно в действительности является отражением дзэн‑разума Дзесю, познать который можно при помощи интуиции. Если это познание будет достигнуто, монах увидит новыми глазами существование, о котором он раньше не имел никакого представления. По этому поводу Эно справедливо замечает: «Дзесю произвел эту хирургическую операцию без помощи скальпеля и ножниц, а также без предварительного обдумывания. Работа была выполнена совершенно естественно. Последнее замечание, сделанное Дзесю, не следует принимать, – продолжает Эно, – за утверждение или отрицание чего‑либо или за нечто, идущее за пределы утверждения и отрицания. Оно вне всяких логических категорий, его нельзя определить никаким количеством отрицаний. Почему? Потому что когда мы подходим к сущности дзэна, что‑то вспыхивает наподобие молнии, будто искры летят от удара камня о камень, терять время нельзя, истина должна быть постигнута в одно мгновение: небольшое колебание или отсрочка – и вы уже никогда не достигнете цели».

Стихотворный комментарий Сэте, как всегда, краток и точен и может быть посвящен либо лично Дзесю, либо «совершенному пути», который идет за пределы всякого «отбора и выбора», а также за пределы «прозрачной пустоты».

Потоки воды его не мочат,

Ветры не пронизывают.

Он ступает, как тигр, движется, как дракон;

Он заставляет духов плакать, а богов рыдать.

Голова длиной в три фута – кто он?

Он стоит на одной ноге лицом к тебе и молчит.

Реальность Сэте – это странное создание, с головой длиной в три фута, стоящее на одной ноге и смотрящее прямо на вас. Описывая таким образом абсолютное, Сэте пользуется сравнениями одного древнего учителя, который дал этот ответ монаху, спросившему о Будде: «Голова длиной в три фута, и шея – два дюйма». Это необычное существо, естественно, обладает телом, которое не боится ни огня, ни воды, ни ветра. Его сила также необыкновенно велика, и даже боги и духи молят его о пощаде, потому что его сверхъестественная власть не знает предела. Таково значение стихотворного комментария Сэте к мондо Дзесю, которое было приведено выше. Он в равной мере относится к самому «совершенному Пути», как и к дзэн‑разуму Дзесю, так как они практически представляют собой одно и то же. Но с точки зрения здравого смысла, какое необычное описание. Тот, кого никакие физические силы не могут сокрушить и кому даже боги должны кланяться, стоит перед вами с головой в три фута (как определенно), молча и на одной ноге (почему на одной?). Разве это не самое удивительное явление, которое только может иметь место под луной? Что в действительности Сэте‑поэт имеет в виду? Эно говорит, что в этом стихотворении Сэте самым тщательным образом описывает Дзесю и что те, кто хочет жить жизнью Дзесю, должны кое‑что извлечь из этого описания. Но иногда Эно шутливо добавляет: «Что за чудовище. Что за святой ниоткуда. Вы видите его? Уходи прочь. О ты, дикий зверь. Мы не можем позволить тебе уйти незамеченным. Так вот же тебе пощечина».

Можно сказать, что все это – поэтическое преувеличение, не имеющее ничего общего с пониманием истинного дзэна. В какой‑то степени это верно. Но когда истинный дзэн будет понят, «преувеличение» и «абсурд» также станут понятны. Давайте отметим здесь только то, что в истории развития дзэна в Китае Сэте является кульминационным пунктом этой поэтической тенденции, выражающей таким образом опыт дзэна.

VI

Что касается философии опыта дзэна, то следующее стихотворение Бандзана, ученика Басе, выражает ее суть так же, как и стихотворение Третьего патриарха, посвященное «верящему разуму».

Разум, как луна, полный и одинокий,

Его свет поглощает десять тысяч вещей.

Не то, чтобы Свет освещал Поле,

Не то, чтобы Поле существовало (отдельно от Света),

Просто Свет и Поле забыты,

А что такое (то, что еще осталось позади)?

«То, что осталось еще позади» было добавлено для того, чтобы смысл стал ясен с точки зрения логического мышления. Учителя дзэна обычно оставляют эту строчку так, как она есть в оригинале, предоставляя возможность ученикам самим заполнить пробел, так как цель практики дзэна – установить личный контакт с высшим разумом, являющимся основой всего существующего. Этот разум, однако, следует отличать от нашего индивидуального разума, потому что последний в такой же мере принадлежит миру, как и «десять тысяч вещей». Высший разум это – «Свет», яркий и одинокий, охватывающий всю совокупность вещей. Однако этот свет – «разум» не есть дуалистическая сущность, противопоставляющаяся объекту, который освещается и который Бандзан называет «Полем»: «Поле» также не является отдельной сущностью, отражающей свет высшего разума. Когда оба, и «Свет» и «Поле», субъект и объект, «забыты», тогда – по мнению большинства философов – ничего больше не остается, это – полное уничтожение, состояние абсолютного «ничто», или пустоты, или – как сказал бы Дзесю – «прозрачной пустоты». Но для учителей дзэна это не так, у них имеется третий термин «высший разум», который не принадлежит к категории какой‑либо философской системы, который, включая в себя все, не является чем‑то отдельным от мира частностей. От учеников дзэна требуется, чтобы они постигли это так же, как они постигают предметы органами чувств, а не посредством разума, то есть умозрительно. Они должны постичь это интуитивно, а не умом, который для полноты системы ищет нужное понятие. Высший разум постигается путем, несколько похожим на восприятие при помощи органов чувств. (Это не совсем точно. Чтобы внести ясность, нужно было бы написать целую отдельную статью. Это фактически очень важный аспект опыта дзэна.) Какая бы диалектика ни потребовалась для подтверждения этого факта, она может развиваться после переживания, а не до него.

Следующее стихотворение Эки написано в том же духе и является выражением личного опыта поэта в дзэне, а не умозрительным, абстрактным утверждением:

Разум – это орган мышления, а объекты ему противопоставляются;

Оба походят на пятна на поверхности зеркала;

Когда грязь устраняется, свет начинает сиять.

Когда ум и объекты забыты,

Высшая Природа раскрывает свои тайны.

Какое бы название мы не давали высшей природе – «свет», «разум», «зеркало», «совершенный путь», Будда, Дхармакайя или «реальность» – постичь ее можно, только идя за пределы диалектики «отбора и выбора».

Такое состояние, согласно дзэну, достигается тогда, когда самым тщательным образом соблюдается следующее:

Не будь привязан, не будь привязан абсолютно ни к чему.

Даже тогда, когда ты придешь туда, где уже никакая привязанность невозможна,

Будь все‑таки не привязан, и еще раз не привязан.

Под «непривязанностью» автор здесь подразумевает избавление от всякого рода рационального мышления, или на языке психологии – советует проникнуть сквозь низшие слои сознания и опуститься еще дальше, в бездонную пропасть неосознанного.

Будь не привязан, будь не привязан.

Будь совершенно не привязан.

И что тогда?

Сосна зеленая, а снег белый.

Ниже следует другое стихотворение одного учителя, описывающее то же самое переживание «непривязанности и пробуждения», так как «непривязанность» в конце концов должна привести к пробуждению.

Прекращается деятельность разума, мечты и раздумья позабыты:

С чем это можно сравнить? Абсолютно ни с чем.

Луна, сияющая над головой всю ночь, в эту морозную ночь, наконец спокойно – я даже не заметил когда – опустилась там в долине.

Ветки, отяжеленные плодами, нагнулись еще ниже, когда по ним стала карабкаться обезьяна.

Идя по узкой, извилистой дороге, окруженной горами, чувствуешь, будто сбился с пути.

Подняв глаза, я вдруг заметил где‑то там вдали бледное, ленивое зарево осени,

И я понимаю, что солнце просто садится с западной стороны моего дома».

Существенным пунктом приведенных выше строф является наличие того, что может быть названо высшим разумом, Светом или высшей Природой, которая «поглощает» эту двойственность, но не представляет собой отдельно существующей реальности. Наш релятивистский образ мышления или общее мировоззрение заставляют нас находить третье понятие, перекидывающее мост между «единым» и «множеством», воспринимающим и воспринимаемым, разумом и «десятью тысячами вещей», «высшим разумом» и «полем», «прозрачной пустотой» и «отбором и выбором». Что касается логики и человеческого сознания, то этот третий термин может быть полезным и наиболее удобным, но дзэн настаивает на той точке зрения, что реальности, соответствующей ему, не существует – реальности в понимании, распространенном в этом мире частностей. Она обитает в них и сопутствует им, но, однако, воспринимается как нечто, не обусловленное ими. Когда вас просят продемонстрировать ее, вам не так‑то легко это сделать. Идея «универсального» также не выражает ее, так как она вне сферы логики. Вы можете сказать, что такой неуловимой иллюзорной вещи вовсе не существует, и поэтому в ней нет никакой практической ценности. Однако самым странным является то, что все наши мысли и чувства указывают на нее, и когда мы познаем ее, хотя, конечно, совершенно не так, как мы познаем конкретный объект, мы получаем исключительное удовлетворение и осуществляем «нагое намерение, простирающееся к Богу» – выразительная фраза принадлежит автору «Облака неведения». Учителя дзэна, философы‑буддисты, дали огромное количество названий таинственной непостижимой «вещи». Эти учителя, однако, ни в коем случае не удовлетворялись одними только названиями, которые очень часто ведут к разным формам данного понимания. Они хотели, чтобы их опыт был усвоен их учениками, чтобы последние сами испытали то же самое переживание. Для этой цели они максимально использовали все средства, которые только оказывались в их распоряжении: словесные, поэтические, символические, мистические (хотя это не совсем удачный термин), персональные, или «действенные». В последнем стихотворении Хогэн упоминает о «луне в морозном небе, тихо спрятавшейся там, в долине», об «обезьяне, пытающейся сорвать плоды с отяжелевшей ветки» или о «вечернем солнце, бросающем свои последние лучи на его горное убежище». Когда рассудочная деятельность прекращается, когда никакая диалектика не в состоянии живо передать внутренний опыт, когда само переживание должно пробудиться в другом разуме, самое большое, что может сделать учитель, – это описать знакомые ему пейзажи, окружающие его тихий монастырь.

Чтобы ярче проиллюстрировать это состояние тупика и выход из него, я приведу еще одно мондо из Хэкиган‑сю, на этот раз в форме вопроса, на который учитель сам и отвечает. Уммон в течение двадцати лет задавал своим ученикам один вопрос, на который никто не мог ответить: «Каждый из нас наделен «Светом». Когда вы пытаетесь взглянуть на него, абсолютная темнота окружает вас. Каким «Светом» вы обладаете?» Поскольку никто никогда не осмеливался сказать ни слова, Корэн в конце концов попросил учителя изложить свою собственную точку зрения. Уммон сказал: «Трапезная, монастырские ворота. – И далее добавил: – Пусть лучше даже хорошее не случается».

Можно считать, что «абсолютная темнота» Уммона несколько походит на «облако незнания» или «божественную тьму», хотя мы должны быть осторожны, чтобы не спутать буддийские термины с христианскими, так как между ними имеется существенная разница. Свет, о котором говорит Уммон (считаем его достоянием каждого), изливается через органы чувств и озаряет наше сознание, но это не есть нечто отдельное от этих органов, посредством которых мы его видим, а также нельзя сказать, что он и они – одно. Он по‑своему и трансцендентален и имманентен, потому что он «поглощает» все веши, не пребывая, однако, ни в них, ни вне них. Человеческий язык не имеет адекватного термина, определяющего место этого Света, которое он занимает в наших переживаниях, по той причине, что все наши переживания возможны только благодаря ему. Его нельзя извлечь наружу, как это делает химик с элементами, входящими в состав «десяти тысяч вещей».

Когда мы пытаемся уловить его или посмотреть на него, он исчезает. Он не подлежит анализу, он не допускает никакой возможности выделить его и сказать: «посмотрите, вот он». Вот что следует понимать под «абсолютной темнотой» Уммона. Если это так, тогда, вероятно, совершенно невозможно показать другим этот Свет, который имеет первостепенное значение в изучении дзэна. «Трапезная, монастырские ворота» Уммона – это один из способов, при помощи которого мы можем заглянуть в «абсолютную темноту». Его второе замечание помогает нам сделать это еще лучше. «Пусть лучше даже хорошее не случается». Смысл таков: даже если вы говорите «да» или «нет», вы уже утверждаете, а утверждать что‑либо о вещи, которая по своей природе этого не допускает, значит совершать насилие над ней. Молчание Вималакирти кажется в конце концов самым лучшим средством, помогающим нам понять «абсолютную темноту».

Сампэй Гито, один из учителей времен династии Тан, выражает ту же самую идею в следующих стихах:

«Оно» в нашем зрении и слухе, однако «оно» – не они,

«Оно» не является также чем‑то отдельным от них.

Когда вам ясно это, на верном вы пути:

Субстанцию и функцию мы можем в равной мере рассматривать отдельно, или вместе, как одно.

Упоминающиеся здесь «субстанция» и «функция» типичны для методологии буддийской мысли. Свет, или «оно», не имея никакого определенного названия, может соответствовать либо субстанции, либо функции, либо ни тому ни другому: главное – достичь понимания, подтверждаемого внутренним одобрением.

Стихотворный комментарий Сэте мистифицирует не меньше, чем оригинал Уммона:

Освещая самого себя, каждый одинокий Свет приводит себя в порядок;

Ради вас он открывает один путь;

Деревья, лишенные цветов, совершенно голы.

Всмотритесь в него, и все его обязательно увидят –

Видели? Нет, не видели?

Верхом на буйволе въезжает он в кумирню.

Из всего этого видно, что уникальная философия дзэна состоит в том, что он преподносит нам такие выражения, как «трапезная, монастырские ворота» Уммона или «верхом на буйволе въезжает в кумирню», посредством которых его адепты испытывают свое умение точно передать свое понимание «абсолютной темноты», так как эта «темнота», в конце концов, говорит о себе кое‑что тем, кто ищет, тем, кто учится, тем, кто чувствует «нагое намерение, простирающееся к Богу».

Дзэн и философия могут говорить об одних и тех же переживаниях, потому что философия не может отделаться от них; фактически это является попыткой разума объяснить все наши переживания; но они говорят на разных языках, потому что дзэн стремится заставить других лично ощутить сами факты самыми прямыми методами. Умозрительность не входит в программу дзэна, дзэн хочет конкретно продемонстрировать свои переживания в пределах человеческих возможностей. Демонстрация или показ могут быть разными: иногда словесными и поэтическими, а иногда «персональными», «реалистическими» или «действенными». Когда они носят словесный характер, они не следуют обычному методу рассуждения, и именно это отличает дзэн от философии. То, что говорилось выше о дзэне, достаточно хорошо показывает это. Поскольку дзэн избегает «отбора и выбора», не пребывая в то же самое время в «прозрачной пустоте» абсолютного, он не может не найти своего собственного метода и не может не выражать себя в словах, совершенно непонятных простому уму. Под «персональным», «реалистическим» или «действенным» методом подразумевается, что в дзэне часто прибегают к тому, что дают пощечину, пинка, машут тростью, бьют в барабаны, выставляют палец и пользуются другими методами личного характера.

Причина кроется в том, что все наши переживания начинаются в теле, являясь результатом деятельности органов чувств, включая сознание, а поскольку именно дзэн пытается понять «бессмысленное» значение этой деятельности или движения, он, естественно, пользуется методом, который направляет наше внимание на само движение, а не на то, что оно отражает.

Для ясности позвольте мне привести конкретный пример, показывающий сущность этого «персонального» или «действенного» метода. В истории религиозного опыта такого рода демонстраций, выражений или методов, которые мы находим в анализах дзэна, поистине никогда не встречалось.

Ринзай прочел однажды следующую короткую проповедь: «Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за розовой плотью вещей. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств; те, кто не нашел его в себе, смотрите, смотрите».

Монах вышел и спросил: «Кто этот человек без титула?»

Ринзай поднялся со своего соломенного стула и, схватив монаха, сказал: «Говори, говори». Монах не знал, что сказать, и учитель вскоре отпустил его, сказав: «Какой чурбан этот истинный человек без титула». После этого учитель пошел к себе.

Если интерпретировать это мондо умозрительно, то «некоего истинного человека без титула» можно принять за душу или дух в их общепринятом значении; далее Ринзай, сказав, «смотрите, смотрите», призывал монахов обратить на них внимание, очевидно желая, чтобы они познали их в себе. «Смотрите, смотрите» имеет – позвольте заметить – большое значение. Ринзай хочет, чтобы мы лично ощутили этого «некоего истинного человека», который проявляется через наши органы чувств. Он не просто говорит о нем. Затем выходит монах, который хочет спровоцировать учителя на то, чтобы он дал словесную интерпретацию своего опыта. Но Ринзай – учитель дзэна, а не школьный учитель, а также не священник, проповедующий Евангелие. Он встает со стула и, схватив монаха, самолично требует: «Говори, говори». Делая это, он хочет посмотреть, как будет действовать этот «некий истинный человек без титула» в монахе. Говорить – не значит шевелить губами, а действовать всем своим существом, всей своей личностью двигаться вперед, активизируясь внутренне и внешне. Когда Ринзай схватил монаха, весь «внутренний и внешний человек» Ринзая решительно утверждал себя, и того же самого он хотел от монаха. К несчастью, последнему это не удалось, потому что его разум ограничивался плоскостью относительного дуалистического сознания, и он, естественно, не знал, как ответить на призыв учителя. Увидев это, Ринзай сделал окончательное заключение: «какой чурбан». «Некий истинный человек» оказался мертвым в монахе. Ринзай и монах, несомненно, могли бы сделать какое‑нибудь умозрительное утверждение относительно внутреннего человека, проявляющегося в органах чувств. Но все понятия страдают опосредованностью, являясь продуктом дуализма в мышлении, а дзэн отклоняет все формы посредничества. Проявление внутреннего человека сравнивается со вспышкой молнии: он исчезает, как только вы его увидите – нельзя отвлекаться; никакого промедления, никаких отговорок – он движется так быстро, что кажется, что он вовсе не появляется. То же самое говорит Уммон: «У каждого есть Свет внутри, но как только вы увидите его, наступает абсолютная темнота». Испытать это внутреннее переживание – единственная цель практики дзэна. Поэтому никакие словесные дискуссии, никакая проницательная логика, никакая утонченность ума не откроют сокровенных тайн дзэна. Утверждение Ринзая о наличии «некоего истинного человека» в каждом из нас может показаться с первого взгляда – а также с обычной точки зрения – утверждением на относительном плане сознания, но то, что это не так, безошибочно доказывается поведением Ринзая, последовавшим за вопросом монаха. Всякое движение в дзэне нужно понимать не так, как это угодно нашему здравому смыслу или разуму, а, так сказать, совсем с другой стороны: сначала мы должны углубиться в само переживание, чтобы слиться с ним и стать самим действующим лицом, или творцом, в гуще событий, а не быть их пассивным наблюдателем. Непосредственность Ринзая или, если можно так сказать, его личная грубость – то, что он схватил вопрошающего, настоятельно требуя «говорить» и, наконец, оскорбительное замечание – это фактически самый обходительный и наиболее эффективный метод обучения, каким только может воспользоваться учитель дзэна по отношению к своим ученикам.

VII

Если этот прямой персональный метод не приводит к внутреннему пониманию, другой метод, словесный, также остается совершенно бесполезным. Это было уже хорошо показано, хотя и в другом ракурсе, в начале этой статьи. То, что словесный метод так же носит странную форму, как и «действенный», вполне соответствует характеру практики дзэна. Как уже неоднократно говорилось, дзэн не имеет специального намерения отделять себя от умственной деятельности или здравого мышления, но благодаря своему опыту он создал свои собственные уникальные методы самовыражения и обучения. Дзэн не удовлетворяется философской методологией, кроме того, не каждый из нас может быть философом, в то время как учеником дзэна может быть каждый, если он только будет работать усердно, руководствуясь своим внутренним стремлением найти истину. Следующее мондо, также взятое из Хэкиган‑сю, дает нам некоторое представление о своего рода «теологии» дзэна. Можно сказать, что здесь обсуждается отношение Бога к миру.

Энкан Сайан, один из учеников Басе, живший во времена династии Тан, попросил однажды своего слугу принести ему носороговый веер. Но слуга доложил, что веер разорван на куски. Тогда учитель потребовал: «Приведи того самого носорога, если веер сломан на куски». Слуга ничего не ответил. Эно, комментатор Хэкиган‑сю, замечает по этому поводу следующее: «Энкан старый, учитель, знал истину еще до того, как спросил, что веер был сломан и практически не годен. Спрашивая, он имел скрытую цель, он хотел, чтобы его слуга понял истину опыта дзэна. Слуга не понял смысла и ответил: «Веер порван на куски». Учитель, будучи крайне доброжелательным и пользуясь любой предоставленной ему возможностью, стал преследовать его, потребовав самого носорога. Что бы он на самом деле стал с ним делать? Он просто хотел выяснить, имел ли монах малейшее представление об истине, заключающейся в его требовании».

Мондо не закончилось молчанием слуги, оно дало пищу для дальнейших комментариев современным учителям дзэна.

Тосу Дайдо сказал: «Я бы не прочь привести его, но боюсь, что его рог не будет целым». По этому поводу Сэте комментирует: «Я хочу видеть это животное с обломленным рогом».

Сэкисо сказал: «Если бы я вернул его учителю, ничего не осталось бы мне». Сэте говорит: «Да, носорог еще здесь».

Хофуку начертал круг и в нем написал иероглиф «ниу», представляющий это животное. На это Сэте ответил: «Почему бы не вытащить его?»

Хофуку сказал: «Учитель стареет, и хорошо бы было, чтобы нашелся кто‑нибудь другой, кто бы мог ему послужить (я, к сожалению, не могу ему угодить)». Сэте комментирует: «К сожалению, много шума из ничего».

Этот последний учитель, кажется, больше всего угодил Эно, так как он замечает: «Слова Хофуку вполне уместны. Утверждения первых трех учителей довольно ясны, но Хофуку передал более глубокий смысл. Сэте отлично понимает смысл, отсюда его замечание: „К сожалению, много шума из ничего“. Прежде, когда я был у библиотекаря Кэйя, мое понимание Хофуку не шло дальше рационализма. Я думал тогда: „Учитель начинает сходить с ума от старости: когда он берется за голову, он забывает о хвосте. Совсем недавно ему нужен был веер, а теперь ему подавай носорога. Такому сумасбродному человеку трудно служить“».

Первых трех учителей, может быть, не трудно понять на уровне обычного мышления, они поддаются, так сказать, умозрительному анализу, но последний учитель не оставляет нам ни одной логической трещины, в которую мы могли бы забить клин разума. Выражение Сэте «много шума из ничего» свидетельствует о бессмысленности положения Хофуку или, может быть, лучше будет сказать, что Хофуку совершенно уничтожил себя. В нем не осталось никакого «я», он – сама скромность, все, что он делает или говорит, исходит от его опустошенной самости, здесь нет никакой утилитарности, он живет в царстве абсолютных величин, которые ничего не значат, где все поступки не являются поступками. Стихотворный комментарий Сэте гласит:

Носороговый веер был долгие годы в употреблении.

По когда задают вопрос, все заволакивает неведение.

Освежающий ветерок в бескрайнем пространстве, и носорог с совершенно целым рогом,

Все это походит на проходящие дождевые тучи, и кто может удержать их?

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: