Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






Перевод с чешского канд. филос. наук И. И. Богута 34 страница




Существует и другой уровень познания, связанный с "реальными вещами":

"Реальные вещи - другой предмет человеческого разума - познаются иначе; наша

уверенность в их истине велика, но не столь, как в первом случае. Всегда

возможна противоположность этой реальной вещи, она же сама не может

содержать противоречие, и можно легко и зримо представить ее так, как бы она

соответствовала действительности. Тезис, что солнце завтра не взойдет,

представляется не менее понятным и содержит не более противоречия, чем

утверждение, что оно взойдет. Напрасно бы мы пытались доказывать его

неистинность". Эта идея охватывает определенную часть объективного познания.

Юм осознает ограниченность суждений, полученных при помощи эмпирической

(опирающейся на чувственные данные) неполной индукции. Однако этот факт он

интерпретирует агностически.

При оценке достоверности такого познания Юм прежде всего анализирует

высказывания об отношениях между "реальными вещами" на основе таких же

доказательств, как и в случае исследований взаимосвязей между "идеями". Свои

рассуждения он заключает: "Осмелюсь утверждать как всеобщее заключение,

которое не допускает исключений, что познание этого отношения ни в коем

случае нельзя получить суждением разума априори, но что возникает оно из

опыта".

На основе этой предпосылки он анализирует процесс опытного познания

отношений между вещами. Он утверждает, что большинство наших суждений,

опирающихся на познание фактов, как их понимает Беркли, являются сильно

ограниченными (хотя в другом месте он оценивает Беркли как "весьма

проницательного мыслителя"). Невозможность при способе мышления этого типа

прийти к познанию причинных отношений и закономерностей ведет его к ярко

выраженным скептическим выводам: "Признается, что человеческий разум

прилагает крайние усилия, чтобы при помощи аналогии, наблюдения и опыта

упростить принципы, согласно которым осуществляются явления природы, и

разложить большее число отдельных воздействий на несколько общих причин.

Напрасно, однако, мы бы пытались эти общие причины найти, не удастся нам их

даже удовлетворительно объяснить. Эти последние источники и принципы от

человеческого любопытства и человеческого исследования надежно скрыты".

Все причины или то, что считается причинами, Юм объясняет как отношения

пространственного сосуществования и временной последовательности. Из того,

что два явления следуют друг за другом, нельзя еще вывести заключение, что

первое явление может быть причиной второго, а второе - следствием первого.

("Post hoc" не означает еще "propter hoc".- "После" еще не означает

"потому".)

Если Беркли, как мы уже видели, причинно-следственные отношения

интерпретирует в теологическом духе, то Юм в полном соответствии с

принципами своего агностицизма причинность как таковую в целом отрицает.

Исходя из своих суждений, он приходит к скептическим воззрениям на

возможности и способности человеческого разума вообще: "Результатом всей

философии, с которым мы встречаемся на каждом шагу, несмотря на все наши

усилия избежать его, является познание человеческой слепоты и слабости" \

Ibid. S. 61 (агностицизм Юнга является в то же время определенной формой

отмежевания от религии и связанного с ней идеализма. Этот момент идейного

наследия Юма высоко оценивали французские просветители). \.

Несмотря на свои скептические и агностические взгляды, Юм не отвергал

реальность определенного человеческого прогрессивного познания. Поэтому в

делах "текущей жизни" (но не в области философии, где речь идет о познании

наиболее глубоких принципов) он склонялся к определенному преодолению

противоречия между принципами своей философии и здравым смыслом. Если мы

ожидаем, что предмет, лишенный опоры, будет падать на землю, мы не действуем

в соответствии с глубоким и последовательным философским познанием, но наше

ожидание основано на том, что мы с этим фактом уже не раз встречались, т. е.

по привычке. Если мы будем подходить к делу с позиции философии, то "разум

не сможет даже при помощи самого тщательного поиска и исследования найти

следствие мнимой причины". Как "естественно" то, что камень, поднятый и

оставленный без опоры, падает вниз, точно так же было бы "естественным" и

то, что он двигался бы по направлению вверх.

Отрицание Юмом существования отношении причинности, как и его

интерпретация понятия опыта, из которого он исключает внешний мир, имеет

выразительный идеалистический характер. Это отрицание, однако, представляет

собой определенную реакцию на тенденцию тогдашнего механистического

естествознания редуцировать все привычные отношения к причинности типа

механической. В этом отношении учение Юма является определенным объективно

необходимым этапом развития человеческого мышления.

Против понятия субстанции Д. Юм выдвигает те же аргументы, что и Д.

Беркли. Однако, если Д. Беркли признает единую субстанцию - "дух" (которой

он в своей последней работе - "Сейрис" - придает объективно-идеалистический

характер в виде бога), Юм отвергает существование и этой духовной

субстанции. В сознании, как он полагает, не существует ничего иного, кроме

содержания впечатлений и идей (представлений), которые не имеют никакого

объективного, т. е. даже духовного, носителя. Здесь Юм, как субъективный

идеалист, весьма последователен. Его скептицизм имеет, однако, и позитивное

значение. Он обусловлен не только развитием естественнонаучного познания в

собственном смысле слова, но и тогдашними познаниями в области человеческой

психики. Юм значительно приближается к пониманию активы ности (познающего)

субъекта.

Отрицание существования духовной (объективной) субстанции создает

философскую предпосылку скептического отношения к любой религии и к

атеистическим взглядам. Юм критикует доказательства существования бога,

выводимые либо из несовершенства человека, либо из целесообразного

устройства мира. Критикует он и ряд распространенных тогда религиозных

утверждений и принципов. Он говорит, что "наши доказательства истинности

христианской религии являются более... слабыми, чем доказательства

истинности наших чувств". Критические замечания в адрес религии можно

встретить и в его "Исследовании человеческого разума", и в "Естественной

истории религии". В этих работах он делает попытку естественным образом

объяснить возникновение и социальные функции религии.

И хотя Юм указывает на тот факт, что религия в развитии человеческого

общества очень часто была причиной споров и войн, он признает ее значение в

тогдашнем обществе, которое он видит, в частности, в утверждении и гарантии

действенности моральных норм.

Д. Юм был представителем английской буржуазии в эпоху, когда она уже

отказывалась от своих великих идеалов 40-х годов. Его воззрения направлены

на защиту ее социальной позиции. Так же как Локк или французские

материалисты и просветители, Юм резко критикует феодальное сословное

общество, но вместе с тем дистанцируется от всех версий общественного

договора, которые были известны английским и континентальным философам.

Общество, согласно его взглядам, возникло не в результате акта договора, но

естественно развивалось из семейных и родовых отношений людей на основе их

врожденного чувства симпатии и осознания определенных общих интересов.

Основной движущей силой развития общества Юм считает удовлетворение

потребностей и достижение прибыли. Это развитие ведет к определенному

упорядочению общества и возникновению власти. С возникновением власти

общество, согласно его взглядам, становится государством.

Социально-политические взгляды Юма были тесно связаны с его

экономическими воззрениями. В очерке о капиталистическом способе

производства он правильно постигает тенденцию к получению прибыли как одну

из решающих движущих сил английского общества того времени. Во многих

отношениях Д. Юм является непосредственным предшественником английской

классической политической экономии. Его философские и экономические взгляды

заметно повлияли на формирование идей первого и наиболее выдающегося

представителя английской политической экономии - Адама Смита.

Исходя из определяющих принципов развития человеческого общества,

решает Д. Юм и вопросы этики. Ключевым моментом его интересов является

вопрос о свободе человеческого поведения. Однако решение этого вопроса у Юма

не достигает того уровня, как, например, у Спинозы. "Свободу мы можем

разуметь лишь возможностью действовать либо не действовать согласно решению

воли" - так Юм формулирует свое понимание свободы, опирающееся на

абсолютизацию индивидуальной воли человека. По своему содержанию и

обоснованию оно является типичным выражением понятия свободы человека,

соответствующего интересам стремительно развивавшегося тогда класса

буржуазии.

В философии и в социально-политических воззрениях Юм выражает

идеологический компромисс буржуазии (которая в сущности достигла своих

основных целей) и английского феодального сословия (которое с начала XVIII

в. не только заметно обуржуазилось, но и в определенной степени органически

адаптировалось к развивающимся капиталистическим отношениям в Англии).

К субъективному идеализму Юма во многом примыкают позитивисты и

представители эмпириокритицизма Э. Мах и Р. Авенариус. Его скептицизм и

отрицательная позиция по отношению к религии повлияли на атеизм французских

мыслителей XVIII в.

Агностицизм Юма не отрицает силы человеческого разума. Его основой

является критика развивавшегося тогда естественнонаучного и философского

мышления, которые во многих отношениях носили механистический характер. И

хотя дальнейшее развитие философского мышления вскрыло корни скептицизма Юма

и весьма скоро привело (уже у наиболее типичных представителей немецкой

классической философии) к его преодолению, он сыграл, в частности в

английской философской мысли, значительную роль.

МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В АНГЛИИ

Кроме основной линии английской философии, которая, начиная с Локка,

развивалась четко по направлению к субъективному идеализму, в Англии на

переломе XVII и XVIII вв. появляются и философы противоположного

направления. Эти мыслители были прямо или косвенно связаны с развитием

естественнонаучного познания. Они во многом исходили из сенсуализма Локка,

продолжая и развивая материалистические тенденции, содержащиеся в его

взглядах.

Английскую материалистическую философскую мысль представляет английское

Просвещение. Просвещение как явление характерно для всей тогдашней Западной

Европы. Во всех странах, в том числе и в Англии, оно возникло как ответ на

запрос набиравшей силу, формировавшейся тогда еще прогрессивной

революционной буржуазии,^ также развивавшегося научного знания.

Представители английского Просвещения (так же как и других стран Европы)

весьма резко выступали против идейного.засилья религии, добивались

политических свобод и остро критиковали все, что было связано с прежним

устройством общества. Деятели Просвещения весьма тесно были связаны с новой

наукой, в частности естествознанием. Они поставили вопрос о соотношении веры

и разума и в его решении окончательно склонились в сторону разума.

Видную роль, в частности в английском Просвещении, сыграл деизм \

Деизм - воззрение, согласно которому бог признается лишь как первопричина

мира. В дальнейшем же мир развивается по собственным (естественным) законам.

\

[28]. Он был тогдашним выражением религиозного

вольнодумства, более или менее скрытым отрицанием религии как таковой. На

первое место представители английского Просвещения выдвигали свободу

человека и силу человеческого разума.

Исторически первым представителем этой линии является Джон Толанд

(1670-1722). Большую известность приобрела его работа "Христианство без

тайн" (1696), в которой Толанд отвергает теорию двойственности истины

(истины разума и истины веры) и выдвигает разум в качестве единственного

критерия веры. Он провозгласил тезис: то, что противно разуму, не может быть

предметом веры потому, что разум можно убедить лишь в том, что он способен

понять. Эти мысли вызвали большую неприязнь духовенства. В работе "Племя

левитов" он называет духовенство наихудшей язвой человечества. В 1697 г.

именно духовенство принудило его покинуть родную Ирландию и перебраться в

Англию. И здесь он вступает в конфликт с официальными представителями

тогдашнего общества из-за ярко выраженных республиканских взглядов. Его

философские мысли содержатся в работах "Пантеистикон" и "Письма к Серене".

Толанд критикует Спинозу и указывает на определенные слабости его

философии. В частности, он отмечает, что движение у Спинозы является лишь

модусом атрибута распространенности. Сам Толанд в понимании взаимосвязи

движения и материи выходит за рамки материализма XVII столетия, хотя и

остается в пределах механистического материализма. Он подчеркивает, что

движение - неотделимое свойство материи и что покой - не что иное, как

"движение сопротивления".

Наиболее значимой частью творчества Толанда является его критика

религии. Признавая существование "наивысшего существа", понимаемого

деистически, он дает очень острую критику философским попыткам обосновать

религию и теологию.

Другим видным представителем этого направления философской мысли был

Антони Коллинз (1676- 1729). В его работах "Рассуждение о свободе мышления"

и "Исследование человеческой свободы" мы встречаемся с детерминистскими

взглядами. В своих философских суждениях Коллинз, опираясь на сенсуализм

Локка, выводит определенные материалистические заключения. Помимо прочего он

выступает против бессмертия души, ее нематериальности и т. д.

Дэвид Гартли (1704-1757) также принадлежит к числу видных мыслителей

Англии XVIII столетия. Его научная работа связана, в частности, с его

профессией врача, которая во многом повлияла на его философские воззрения. В

1749 г. он создает работу "Размышления о человеке, его строении, долге и

упованиях". В ней он соединяет сенсуализм Локка с

механи-стическо-материалистическим учением. Его идеи способствовали

формированию материалистического подхода к пониманию человеческой психики

\ Создал вибрационную теорию ассоциации идей. \.

С исследовательской работой в области естествознания были тесно связаны

философские взгляды Джозефа Пристли (1733-1804), также представителя

английской материалистической философской мысли. В подходе к вопросам теории

познания он испытал влияние сенсуализма Локка, во многом был близок к мыслям

философствующего врача Д. Гартли. В области естествознания особое внимание

уделял физике и химии. Рассуждения Пристли о материи и ее свойствах носят

механистический характер, но являются попыткой очередного философского

обобщения научных фактов, в частности естественнонаучных знаний.

Прогрессивность социальных взглядов Пристли проявилась в его отношении

к Великой французской буржуазной революции. В "Письмах к сэру Эдмунду Барку"

он защищает право на восстание и требует свержения тирании, поэтому в 1794

г. он был вынужден эмигрировать в Америку.

Философское и естественнонаучное мышление Пристли непосредственно

повлияло на формирование воззрений французских материалистов и одновременно

само было во многом ими обусловлено. В частности, понимание Пристли человека

как "существа механического" сыграло значительную роль. Однако Пристли не

преодолел ограниченности деизма. С позиций последнего он полемизировал с

представителями французского механистического материализма XVIII столетия по

поводу их атеистических взглядов.

ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ

На переломе XVII и XVIII вв. и в ходе XVIII в. в Англии получает

развитие философия морали. Среди ее выдающихся представителей находится, в

частности, Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671-1713). В работе

"Характеристики, люди, нравы, мнения и эпоха" он приходит к такому пониманию

морали, согласно которому в оценке человеческого поведения решающую роль

играет не объективный результат, а субъективное намерение. Он, в частности,

делает упор на форму морального проявления и недооценивает его содержание. В

отличие от представителей сенсуализма, в частности Т. Гоббса и Д. Локка, он

отстаивает идею о неизменности, вечности моральных норм.

Его учение о морали основано на врожденном "моральном чувстве" и не

связано с конкретным общественным развитием. На это естественное, врожденное

"моральное чувство", по Шефтсбери, опирается "истинная религия". Религия,

таким образом, сама предполагает мораль и не заменяет ее. В этом проявляется

деизм Шефтсбери.

Весьма критически по поводу этических воззрений Шефтсбери выступил

Бернард Мандевиль (1670- 1733). В сущности он исходит из естественного

понимания морали и нравственности. Он отвергает врожденное "моральное

чувство", так же как и вечность и неизменность моральных норм. В его понятии

морали нашли отражение социальные взгляды первых представителей "теории

общественного договора" \ Свои идеи он изложил в "Басне о пчелах". \.

В защиту взглядов на мораль Шефтсбери, против критических замечаний Б.

Мандевиля выступил Ф. Хетчесон (1694-1747). Он перенимает ряд идей Мандевиля

и прямо подчиняет мораль религии.

ФИЛОСОФИЯ "ЗДРАВОГО СМЫСЛА"

Если Шефтсбери и Хетчесон выступали с критикой этических воззрений

Локка, то его сенсуалистскую философию в XVIII столетии критиковали

представители так называемой философии здравого смысла.

Ее первым и наиболее ярким представителем был Томас Рид (1710-1796).

"Эссе о душевных способностях", его основной труд, содержит резкую критику

философии Юма.

Рид отмечает связь учений Беркли и Юма с сенсуализмом Локка, и прежде

всего с его учением о первичных и вторичных качествах. В субъективизации

вторичных качеств Рид видит начало пути, завершающегося субъективным

идеализмом и агностицизмом. Он стремится, однако, к преодолению

субъективистских тенденций в философских основаниях сенсуализма. Теорию

познания он основывает не на ощущениях, а на непосредственных восприятиях,

которые фиксируют в нас "веру" в существование внешнего мира.

Таким образом, учение Рида не преодолевает слабостей сенсуализма Локка,

тем более взглядов Беркли или Юма. Против агностицизма Юма он выдвигает лишь

"веру" в существование внешнего мира, опирающуюся на непосредственные

восприятия. Если, по Д. Локку, мы посредством чувственных восприятии узнаем

о существовании и свойствах внешнего мира, то при помощи непосредственных

восприятия фиксируется лишь "вера" в этот внешний мир.

Воззрениям Рида близки воззрения Джемса Битти (1735-1803) и Джемса

Освальда. Освальд, в частности, соединяет основные принципы философии

"здравого смысла" Рида с усилиями в защиту христианства. В своей наиболее

известной работе "Обращение к "здравому смыслу" для защиты религии" он

развивает взгляды на первичные инстинктивные врожденные истины. К ним

относятся вера во внешний мир и вера в существование бога, которые поэтому

уже не следует обосновывать и доказывать, но следует исходить из них при

развитии философского мышления.

Так называемая философия здравого смысла приходит к открытой

апологетике религии и критическому отношению к материалистическим и

атеистическим концепциям своего времени. При этом одним из главных

критериев, которым пользуется эта философия, является "практическая

полезность". В этом понимании весьма отчетливо проецируется линия английской

послереволюционной буржуазии (речь идет о расширении возможности

экономического развития, а тем самым и о росте прибылей). Поэтому к этой

линии в английской философии близко примыкают позднейший прагматизм и

утилитаризм.

ФРАНЦУЗСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в.

НАЧАЛО ФОРМИРОВАНИЯ

Если в XVII в. страной наиболее динамичного развития и острых

социальных конфликтов была Англия, то в XVIII в. конфликты и противоречия

начинают проявляться во французской общественной жизни и в 1789 г. приводят

к буржуазной революции.

Предвестниками этой революции являются два идейных течения, образующие

органическое единство, которые характеризуют духовную жизнь Франции XVIII

столетия. Это французский механистический материализм и Просвещение. В

духовной жизни Франции этого периода господствуют материалистически

ориентированный эмпиризм английской философии и философские идеи французских

материалистов.

Французское Просвещение представляет собой широкое и мощное движение,

которое сформировалось во второй четверти XVIII в. Оно не было лишь

политическим или лишь философским явлением, хотя философия, в частности

материалистическая, играла в нем исключительную роль. Просвещение объединило

всех прогрессивно мыслящих представителей формирующегося "третьего

сословия": естествоиспытателей, представителей культурной жизни,

политических деятелей рождающейся буржуазии, юристов и философов и т. д. Оно

было широко ориентировано на критику всего, что было связано с

существовавшим тогда во Франции феодальным устройством общества. Его

сторонники во Франции, как и в Англии, возвышали роль разума по отношению к

вере, боролись против религиозных предрассудков и суеверий, выступали за

свободу научного и философского мышления, художественного творчества и

гражданских мнений. Органически соединяются в нем как идейное, так и

политическое самосознание нового класса - буржуазии.

Французское Просвещение весьма решительно вело радикальную критику

церкви; эта критика в ряде случаев связана с не менее радикальной критикой

самих принципов религии как таковой. Политическое острие французского

Просвещения направлено прежде всего против французского абсолютизма и всего,

что с ним было связано. Эту критику часто пытались опровергнуть с помощью

концепции идеализированного государства английского типа.

В философской же области Просвещение, преимущественно с

материалистических позиций, выступало против метафизики. ""Выражаясь точно и

прозаически, французское Просвещение XVIII века и в особенности французский

материализм были борьбой не только против существующих политических

учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и

открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против

всякой метафизики...".

Нет сомнения в том, что политика правящих классов тогдашней Франции

давала достаточно поводов для справедливых обвинений. Уже в конце XVII в.

здесь под защитой абсолютизма происходит усиление политического и идейного

влияния церкви (в 1685 г. был, например, упразднен Нантский эдикт,

гарантирующий свободу гугенотам). С началом XVIII в. во Францию приходят

экономические трудности, складывающиеся в результате проигранной войны за

Испанское наследство. Эти трудности правящее сословие разрешает с помощью

абсолютистской королевской власти в ущерб "третьему сословию". Отсюда

развиваются постоянно обостряющиеся конфликты между "привилегированными

сословиями" и "третьим сословием" (нарождающейся буржуазией).

К передовым идеологам французского "третьего сословия" принадлежал и

Пьер Бейль (1647-1706). Во время учебы он познакомился с рядом прогрессивных

идейных течений своего времени. Изучал он и физику Декарта. В начале 80-х

годов из-за принадлежности к гугенотам он был вынужден эмигрировать в

Голландию. Через некоторое время он становится профессором философии в

университете в Роттердаме. Здесь же в 1694 г. он издает свою главную работу

"Исторический и критический словарь". На девять лет позже выходит его

последний большой труд "Ответы на вопросы одного селянина".

В центре интересов Бейля находятся вопросы религии и веры. Он является

горячим сторонником религиозной терпимости. Пишет ряд статей, в которых на

примерах из истории и на основе современного ему положения во Франции

показывает, какой большой вред человечеству приносит религиозная

нетерпимость.

В "Словаре" Бейль собирает информацию о самых различных движениях,

идейных течениях и о деятельности исторических личностей, относящейся к

религиозным вопросам. На основе собранного богатого материала он выдвигает

требование религиозного индифферентизма.

В соответствии со своим убеждением в существовании врожденных

инстинктов и принципов деятельности разума Бейль отстаивает воззрение, что

именно эти врожденные способности человеческого разума могут привести

человека к пониманию истинной морали, независимой от религии.

Точно так же, как он отделяет мораль от религии, он открыто указывает

на несоединимость веры и разума. Он подчеркивает, что если кто-то выбирает

разум, то пусть он занимается философией и исключит из своих интересов

теологию. Это справедливо и наоборот: если кто-то отдает предпочтение вере,

пусть занимается теологией и избегает философии.

Несмотря на все эти бесспорно материалистические тенденции, которые

можно встретить во взглядах Бейля, несмотря на предостережения относительно

религии, он, однако, не приходит к открытому атеизму, а в конце концов

признает преимущество веры над разумом. Наиболее ясно это проявляется в его

взглядах на истинность познания. В реакции как на сенсуалист-скую, так и на

рационалистическую философию Бейль отстаивает взгляд, что ни чувства, ни

разум не могут быть критерием истины. В философии он усматривает весьма

сильное средство, когда следует "нечто затемнить", и весьма слабое, когда

необходимо "нечто осветить".

Бейль прилагает большие усилия к тому, чтобы в отдельных философских

концепциях, и в прежних, и в современных ему, всегда найти слабые места и

неясности. Этим он демонстрирует скептицизм по отношению к силе и

способностям человеческого разума.

Такую же непоследовательность, как в области религии и философии, Бейль

высказывает и в социально-политических вопросах. И хотя он бежит из Франции

под давлением монархического абсолютизма, он утверждает, что наилучшим

государственным устройством является монархия, в условиях которой достигнуто

определенное равновесие между правами суверена и правами народа. Здесь

сказалось влияние компромисса, достигнутого "славной революцией" в Англии.

Несмотря на то что Бейль не пришел к атеизму, его критика религии, так

же как и его скептицизм, повлияла, и во многом, на французское буржуазное

предреволюционное мышление, в частности на наиболее известных представителей

Просвещения.

Гораздо более радикальные взгляды по отношению к религии и к церкви

высказывал Жан Мелье. Большую часть своей жизни он жил в сельской местности,

был священником. Свои идеи, весьма критические и направленные как против

церкви и духовенства, так и против "светских верхов", Мелье не публиковал






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных