Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






OF POLITICAL REFORM IN UKRAINE




 

The note continues elaborating on ideas expressed by the author earlier with regard to “the pure republic” in the context of the constitutional reform presently ongoing in Ukraine. The process of modeling the re­form, as viewed by the author, should take into account the necessity for “reproduc­tion” of the deontologi­cally pre-given three-member structure of the government of state-political interests in the form of two-chamber parliament and president for the purposes of creation an effec­tive mechanism of the state power in the Ukrainian society.

 


 

© 2004 р. В. Б. Ковальчук

Національний університет “Острозька академія”

 

ПИТАННЯ ЛЕГІТИМНОСТІ ВЛАДИ

В ПОЛІТИКО-ПРАВОВОМУ ВЧЕННІ ПЛАТОНА

 


До політико-правових поглядів грецького ми­слителя Платона неодноразово звертали свої по­гляди філософи, політологи, юристи. Починаючи від Аристотеля [2] і аж до Карла Поппера [9] по­літичний ідеал Платона був предметом критич­ного аналізу. Він отримав, як позитивні [5; 13], так і негативні [9; 10] оцінки дослідників. Але, як би там не було, після Платона жоден серйоз­ний політик чи вчений не може дозволити собі ігнорувати його погляди, незалежно від того, відчуває він до них симпатію чи антипатію.

Переважна більшість наукових праць, у яких досліджуються політичні та правові ідеї мисли­теля, мають загальний характер [3; 11; 14; 15; 16] і, очевидно, є необхідність зосередити увагу на окремих проблемних питаннях його політичної теорії. Мета цієї статті – дослідити питання легі­тимного пану­вання, яке Платон одним з перших в історії політичної та правової думки розглядає в своїх політич­них трактатах. Досягнення даної мети передбачає з’ясування таких питань: Що, на думку Платона, є причиною виникнення полі­тичного панування? Яке панування мислитель вважає легітимним? Яка система відносин між людиною, суспільством і державною владою за­безпечує останній легітимність? Відповіді на ці запитання, як з теоретичного, так і з практичного погляду, не втратили актуальності і сьогодні.

Платон перший започаткував аргументований дискурс навколо питання влади і багатогранності її можливих форм, тому по праву може вважа­тися основоположником теорії легітимності. Його по­гляди відрізняються високим рівнем ре­флексії і, крім того, містять цілий ряд фундамен­тальних по­нять і способів аргументації, які, з по­гляду сучасної філософії права та політики, збе­рігають свою значимість. Вчення Платона пара­дигматичне для політичної філософії в цілому.

Політичні погляди Платона – це роздуми про те, якою повинна бути держава, щоб забезпечити достойне життя своїм громадянам. Об’єктом його аналізу був державний устрій Афін – грець­кого поліса, який дещо відрізнявся від сучасних держав, але який мав усі ознаки політичного па­нування. В період свого розквіту поліс був висо­кодиференційованою, ієрархічною структурою, до якої входили інститути, наділені правом і примусом. Ця структура функціонувала на ос­нові конкретних норм, а починаючи від Солона, – писаних законів. Очевидне те, що Платон не бачив у політичному пануванні нічого поганого, а навпаки, вважав процес панування та підко­рення цілком закономірним і таким, що повністю відповідає природі людини [12, c. 142]. На думку філософа, інтереси людини лежать не в площині анархії, а в площині політики.

Державне управління в полісі, як і політичні ідеали його громадян, суттєво відрізняються від тих, які існують сьогодні. Так, аналізуючи особ­ливості демократичного режиму Афін, сучасний дослідник не знайде такого важливого для будь-якої демократичної держави інституту, як права людини. Гро­мадянин міста-держави наділений правами, але вони не є атрибутом окремої особи­стості, а є лише відображенням того statusu, який він займає в суспільстві. Людина отримує права лише в державі, стаючи громадянином, і втрачає їх поза державою. Тому греки мали свій особли­вий погляд на про­блему правових відносин між людиною та державою. Вони не задавалися пи­танням, про яке диску­тують сучасні теоретики держави та права, про те, чи існує баланс сил між людиною та державою і чи остання не об­межує права своїх громадян.

Щоб зрозуміти феномен афінської демокра­тії, необхідно проаналізувати систему управ­ління мі­стом-державою. Найбільшим досягнен­ням афінської демократії було залучення вели­кої кількості громадян до управління містом. Процес прийняття політичних рішень громадя­нами Афін здійсню­вався на міських зборах, в яких кожен афінянин мав право брати участь пі­сля того, як йому випов­нювалося двадцять ро­ків. Збори скликалися десять разів на рік, а у надзвичайних випадках – за ви­могою Ради п’ятисот. Афінські народні збори розглядали всі основні питання політичного життя Афін.

Часта ротація в державних установах, об­рання на посаду за жеребом, розширення пред­ставниць­кого органу до такої чисельності, що прийняття ним ефективних рішень значно ускладнювалось – всі ці заходи мали на меті за­лучення якомога більшої кількості громадян до управління містом. Саме на це була спрямована вимога Солона щоб кожний громадянин брав участь у народних зборах, а в разі політичних розбіжностей – належав би до однієї з партій. Така вимога була зумовлена переко­нанням, що політична мудрість притаманна будь-якому громадянину міста, незалежно від посади чи ба­гатства, і є результатом його здібностей. Кожен з громадян вважав за священний обов’язок брати участь у суспільному житті міста і був переконаний у тому, що лише активна грома­дянська позиція є запорукою процвітання та розвитку держави, а як наслідок – щасливого існування кожного з грома­дян. Ототожнення себе з державою спричинило до того, що кожне рішення держави громадянин розглядає як своє власне, адже воно відображає спільну волю, якщо і не всіх, то принаймні більшості жителів поліса. Навіть якщо це рішення буде суперечити особистим інтересам, воно все одно буде спра­ведливим, бо за нього проголосувала більшість. Отже, грек ставив державні та громадянські ін­тереси вище особистих.

Таке ж ставлення греки проявляли і до зако­нів. Закон завжди – справедливий, адже він прийма­ється більшістю громадян. Якщо він на­віть обмежує свободу особи, то таке обмеження є добровіль­ним. Свободу громадянин Афін роз­глядає, як право займати в цьому житті якесь мі­сце, бодай скро­мне, але, разом з тим, обов’язково корисне для загального блага свого міста. Мета закону – визна­чити кожній людині її місце, статус та функції в загальному житті міста. Згідно з та­ким уявленням, громадянин поліса з повагою ста­виться до законів і є зако­нопослушним.

Громадянин міста-держави щиро вірив у те, що він є вільною людиною, яка живе у демокра­тич­ній державі. Цей ідеал демократії частково був втілений в Афінах за Перікла. Та, навіть у період най­вищого розвитку афінської демокра­тії вона все одно залишалася ідеалом, а не реаль­ні­стю. Ідея демо­кратичного суспільства, в якому більшість громадян бере участь в управлінні по­лісом, має іншу, менш привабливу сторону. Коли людей, протягом довгого часу вчать вірити, що всі рішення, які схвалені більшістю, завжди справед­ливі, то вони дуже швидко перестають замислюва­тись, чи це справді так. Така практика шкідлива і веде до порушення особистих прав громадян.

Особливістю афінської демократії було те, що політичними правами в місті-державі володіли ви­нятково громадяни, чисельність яких стано­вила меншу половину всіх жителів Афін. Крім афінських громадян, в Афінах жили метеки – вихідці з інших грецьких міст (це були мешканці Мілета, острова Самос тощо). Хоча ці люди мали в Афінах майстерні, інколи будинки, їх не вва­жали афінськими гро­мадянами. Взагалі проце­дура набуття громадянства була досить склад­ною і залежала від того, чи була посвячена дана особа у члени дему. Крім цього, у 451 р. до н.е. Перікл видав спеціальний закон “про чисте гро­мадянство”, згідно з яким, громадянських прав набували лише ті особи, батьки яких були гро­мадянами [1, c. 314]. Політичних прав не мали жінки, яким було заборонено брати участь у на­родних зборах і займати державні посади. Жод­них прав не мали раби, чисельність яких значно пе­ре­вищувала кількість вільних афінян. Цей фа­ктор негативно впливав на політичне життя міста і став однією з причин занепаду демократії в Афінах.

Однак не потрібно переоцінювати і роль са­мих народних зборів в управлінні містом. Так, на ду­мку Джорджа Г. Себайна та Томаса Л. То­рсона, всенародні збори були далекі від реаль­ної демокра­тії і лише формально нагадували її [3, c. 37]. Основні функції управління полісом були покладені на Раду п’ятисот та колегії гелі­астів. Так, Рада п’ятисот, яка була заснована ще за Клісфена, формува­лася з громадян, що дося­гли тридцятирічного віку шляхом жеребку­вання. Від кожної з десяти тери­торіальних філ було представлено по п’ятдесят осіб [1, c. 316]. До її компетенції входили питання управлінсь­кого характеру: здійснення дипломатичних сто­сунків з іншими державами, управління фінан­сами, контроль за посадовими особами Афін тощо. Однією з важливих функцій Ради було по­переднє обговорення питань, які надходили на розгляд народних зборів, що дозволяло Раді впливати на їх рішення.

Система управління в афінській державі була недосконалою. Їй був притаманний той же не­долік, що й іншим демократичним режимам. Мова йде про те, що дуже часто ідея народо­владдя підміня­ється владою небагатьох, як пра­вило, найбільш привілейованих осіб. Цю здат­ність дуже влучно оха­рактеризував свого часу Павло Новгородцев, який, зокрема, писав: “В силу різних обставин воля всього народу за­мінюється волею більшості, воля більшості – волею тих активних громадян, які вміють заста­вити інших, визнати себе за більшість, і наре­шті, воля цих активних елементів – волею декі­лькох політичних діячів, які володіють владою і визначають хід політичного життя”[6, c. 149] (тут і далі переклад наш – В.К.). Подібна ситуа­ція склалася і в Афінах. Так, влада народних зборів поступово перейшла до Ради п’ятисот, яка для зручності ведення поточних справ пере­давалася комі­сії з п’ятдесяти людей, що вико­нувала обов’язки Ради. Водночас, був ще один важливий орган влади, який залишався поза межами схеми виборів шляхом жеребкування і який, порівняно з ін­шими, зберігав більшу неза­лежність. Це були десять стратегів, які, крім суто військових функцій, володіли широкими владними повноваженнями. Так, Перікл, будучи на посаді стратега, багато років поспіль стояв на чолі афінської політики, а його повноваження від­носно народних зборів та Ради п’ятисот бі­льше нагадували становище прем’єр-міністра в сучас­ному уряді, ніж звичайного воєнача­ль­ника.

Афінська демократія базувалася на цілкови­тій підпорядкованості людини суспільству та дер­жаві. Незалежної та самостійної особи в державі не було. Натомість ми маємо справу з людиною, яка, за висловлюванням Аристоте­ля, є “державною твариною”. Досягти цього можна було, перш за все, заборонивши особі володіти приватною власністю. Найкраще цій меті відпо­відала “ідеальна” держава Платона, яка повні­стю заперечувала приватну власність і будь-яке приватне життя підпо­рядковувала за­гальному благу цілого. Така політика була не випадко­вою, позаяк усе приватне зав­жди міс­тить у собі індивідуальний інтерес, який дуже часто не збі­гається з суспільним і державним. Афінська де­мократія могла вибачити державну зраду Алкі­віада, однак була безжалісна до Сок­рата, який виступив з ідеєю особистої свободи.

Такі принципи побудови афінської демокра­тії до певного часу надавали могутності дер­жаві, але разом з тим вони спричинили і її па­діння. Демократія не буває одноголосою, навіть у найсприятли­віший для держави час у ній іс­нують протиріччя. У повній мірі вони прояви­лися в Афінах після Пе­лопонеської війни. Втра­тивши віру у могутність держави, люди були змушені розраховувати лише на власні сили. Часті перевороти, війни, загальна невпевненість у майбутньому призвели до знач­ного поши­рення індивідуалізму та фаталізму, які стали формою захисту від навколишнього світу.

Труднощі, з якими зіткнувся поліс, стали предметом прискіпливого аналізу Платона. Так, один з найвідоміших творів мислителя, писаний у ранній період його творчості, “Держава” став критичним дослідженням міста-держави, яким воно було насправді, з усіма його недоліками. Платон указує на причини, які призвели до зане­паду поліса. Це зокрема: недосконалість інститу­тів демократії; крайнє насильство і егоїзм, які панують в суспільстві; схильність окремих полі­тичних угруповань, які змага­ються за владу, у будь-який час віддати перевагу власній вигоді на шкоду державним інтересам. Од­нак основною причиною, на думку філософа, є недосконале виховання та моральна неповноцінність його державних діячів.

Фундаментальна ідея “Держави” Платона зводиться до того, що доброчесність – це знання. Його власний невдалий досвід політичної діяль­ності сприяв зміцненню цієї ідеї і знайшов для неї практи­чне втілення у заснуванні Академії, яка була покликана прищепити дух істинного знання, як основи філософського мистецтва управління державою. Платон вважає, що лю­дина, яка володіє цим знан­ням, має право на владу. Однак ця ідея легітимує не будь-яке, а лише спра­ведливе політичне прав­ління. Тому на початку свого твору він порушує питання спра­ведливості, яке стало центральною те­мою “Дер­жави”.

Те, що ключовою постаттю діалогів, у формі яких написана “Держава”, стає Сократ, не випад­кове. Виступаючи все своє життя проти неспра­ведливості і відмовившись від утечі з Афін, як способу уникнення смертної кари, Сократ про­демонстрував приклад особистої справедливості. Вже на поча­тку твору він спростовує правиль­ність вчення софістів про справедливість, нато­мість пропонує роз­глядати це питання на при­кладі полісу. Платон виходить з того, що справе­дливість притаманна як окремій людині, так і державі [8, c. 129]. Тому, даючи відповідь на пи­тання, що таке справедлива держава, ми одно­ча­сно відповідаємо на питання, що є справедли­вість для окремої людини.

Ведучи мову про виникнення та розвиток по­ліса, Платон наголошує на тому, що люди об’єднуються в державу для задоволення влас­них потреб. Жодна людина не є самодостатньою, тому потребує допомоги інших [8, c. 130]. Між членами суспільства необхідно запровадити роз­поділ праці, адже кожна людина народжується з природними здібностями і завжди робить лі­пше те, чим займа­ється постійно. Суть такої тео­рії зводиться до того, що людина є істотою сус­піль­ною, і лише відпові­дний статус у суспільстві дає їй можливість діяти відповідно, а свобода, яку особі забезпечує дер­жава, проявляється не у во­левиявленні людини, а в можливості реалізації її покликання. Отже, дер­жава забезпечує своїх громадян не стільки правами та свободами, скі­льки умовами для життя – всіма можливостями для суспільного взаємообміну, що сприяють за­доволенню життєвих потреб.

Саме така держава справедлива, оскільки ви­ступає тою силою, що єднає суспільство, ство­рює га­рмонійну кооперацію індивидів, кожний з яких обрав заняття у житті відповідно до покли­кання та виховання. Справедливість, за Плато­ном, полягає в тому, щоб кожному віддати нале­жне. Таке визна­чення справедливості Пла­тон дає в перших двох книгах “Держави”, а в на­ступних книгах розмірковує над тим, як цей ідеал втілити в життя. Але, перш ніж перейти до цього пи­тання, необхідно з’ясувати причини ви-никнення панування в полісі.

На думку Платона, поліс проходить три осно­вних стадії розвитку, які безпосередньо пов’язані зі становленням та удосконаленням владно-полі­тичних відносин всередині суспільства. Найпро­стішим варіантом поліса є “істинний” або “здо­ровий” поліс, виникнення якого зумовлене наяв­ністю в лю­дини фундаментальних потреб, таких як продукти, житло, одяг [8, c. 134]. На зміну йому приходить “багатий” поліс, який пропонує людині всі ті насолоди, які несе з собою цивілі­зація [8, c. 134-135]. “Ідеальною державою” по­ліс стає в період правління правителя-філософа, коли він перетворюється в гармонійну коопера­цію індивидів, яка зможе реалізувати ідеал спра­ведливості [8, c. 189].

З погляду теорії легітимності, платонівський поліс еволюціонує від істинного поліса, який ві­ль­ний від панування, через багатий поліс, що функціонує на основі сили та примусу, до ідеа­льної дер­жави, побудованої на справедливому пануванні. Спробуємо простежити зародження владних відно­син у процесі переходу поліса від істинного до багатого.

В теоретико-легітимаційному плані поліс на першій стадії розвитку являє собою не що інше, як вільний союз праці та професійної діяльності [12, c. 149]. Завдання елементарного полісу по­лягає в тому, щоб об’єднати окремих індивидів у велику сім’ю для спільного проживання та задо­волення ко­лективних потреб. З великого пе­ре­ліку життєво важливих потреб Платон відби­рає лише матеріальні потреби і, зокрема, ті, які мо­жуть бути задоволені лише в процесі людської праці. Психологічні, соці­ологічні, культурні та інші потреби, які не пов’язані з працею, Платон не враховує. Ще задовго до марксистів він ви­значив, що на першому етапі спільного існу­вання людей саме економічний фактор є визна­чальним.

Характерною ознакою істинного полісу є роз­поділ праці, в основі якого покладений принцип природніх здібностей людини. Поліс раннього періоду можна порівняти з невеликим поселен­ням, у якому здійснюється кооперативна трудова діяль­ність будівельників і пастухів, ремісників і купців, чоботярів і мореплавців, і який є самодо­статнім у тому розумінні, що забезпечує своїх жителів най­необхіднішими засобами для існу­вання. Отже, по­ява первісного поліса несе з со­бою дистрибути­вну вигоду, адже в його утво­ренні зацікавлений кожний із жителів. У такому полісі відсутні від­носини панування та підко­рення, а також будь-які правові норми, політичні та правові інсти­тути. Елементар­ний поліс мен­ший навіть від мі­німальної та ультрамінімальної держави Роберта Нозіка, оскільки не виконує такої традиційної функції держави як безпека. На цьому етапі по­ліс являє собою співтовари­ство, в якому повні­стю відсутні ознаки держави. Це суспільство в чистому вигляді, єдиною функ­цією якого є за­доволення матеріальних потреб його членів че­рез колективну працю.

Перша елементарна стадія існування поліса характеризується відсутністю конфліктів усере­дині суспільства, а тому вільна від панування. Очевидний той факт, указує Отфід Хьоффе, що причиною появи панування є соціальний конф­лікт [12, c. 154]. Лише в суспільстві, в якому ви­никла потреба врегулювання конфліктних ситу­ацій, з’являється необхідність застосування при­мусу однієї групи людей по відношенню до ін­ших, а відтак набуває актуальності питання легі­тимності влади. Відсут­ність конфліктів на пер­шому етапі розвитку поліса, на думку Платона, була можлива лише за умови повного благопо­луччя [8, c. 134]. В людини, яка задоволена своїм життям, немає потреби конфлікту­вати зі своїми ближніми чи нарікати на богів. Отже, платонів­ську думку можна виразити формулою: згода через задоволення потреб.

Однак викликає сумнів платонівський вислів про те, що досягнення повного задоволення по­треб може бути реалізоване на основі кооперації вільної праці та справедливого обміну товарів і послуг. Навіть в елементарному полісі, для того, щоб уникнути конфліктних ситуацій, необ­хідні, принаймні, такі умови: по-перше, на рівні поза­економічних факторів, сприятливі природні умови, які б позити­вно впливали на благопо­луччя людей; по-друге, на рівні внутрішньоеко­номічних факторів, такий рі­вень продуктивності праці, який міг би забезпечити елементарні по­треби жителів полісу; по-третє, в мета-економі­чному плані ні насильство, ні обман не повинні загрожувати справедливому обміну ма­теріальних благ [12, c. 159]. Але якщо навіть уявити собі ідеальні умови функціонування полісу, тоді все одно причину конфлікту належить шукати на більш глибокому, психологічному рівні. Теза Пла­тона про те, що в примітивному стані спіль­ного існування люди були однодумцями і миро­любно на­лаштованими один до одного, диску­сійна, і більш переконлива в цій дискусії, на нашу думку, теорія суспільства Томаса Гобса.

Платон вважає, що причиною виникнення конфлікту є надмірні потреби людини, які зумо­влені неминучими процесами розвитку цивіліза­ції. Такі надмірності проявляються в багатому полісі і по­роджують потребу в пануванні. Пла­тон не досліджує питання, чим викликана така надмірність по­треб. Він не посилається ні на не­доліки індивідуального характеру людини, ні на погане виховання, ні на негативні сторони роз­витку суспільства. Уникаючи будь-якої мораль­ної оцінки, він просто кон­статує сам факт неза­доволеності ін­дивідуальних потреб, намагаю­чись максимально чітко сформулю­вати тезу про те, що надмірні по­треби – це небезпека, яка по­роджує соціальний конфлікт. Так, надмі­рна по­треба в розширенні свого земельного угіддя за рахунок землі сусіда провокує військовий кон­флікт [8, c. 135].

Як з метою захисту власної території, так і з метою захоплення чужої необхідна особлива група професіоналів, на яку Платон покладає особливу місію. Філософ уперше вказує на соці­альну неодно­рідність в полісі, яка пов’язана з появою суспільних класів. У полісі зароджу­ються відносини прин­ципового підкорення та підкореності, а з ними і держава. Поява класу “охоронців” є невід’ємною складовою багатого полісу. Вони виконують основну функцію, яка покладена на державу, – гаранту­вати безпеку, як усередині поліса, так і за його межами. Поява класу охоронців обґрунтовується доці­льністю, яка визначається тим, що вона дозволить страж­даючим від надмірних потреб захоплювати чужі території (обґрунтовуючи це потребами полісу) і захищати власну територію від нападів сусідів. Отже, поява цього класу виправдовується внут­рішньополісними цілями міста-держави.

Хоча Платон виступає як захисник класової держави, він вважає, що приналежність до класу охо­ронців визначається не народженням, а здіб­ностями людини. Причому такі здібності можна розви­вати за допомогою навчання і виховання. В “Державі” значне місце приділяється вихо­ванню охорон­ців, бо це найбільш певний засіб, за до­помогою якого може формуватися людська при­рода у потріб­ному для держави руслі. Платон вважає, що в процесі навчання люди набувають знання, які є найбі­льшою чеснотою.

Платон детально зупиняється на питанні ви­ховання та навчання, основою яких, відповідно до грецької традиції, є гімнастика та музика. Гі­мнастика тренує тіло, надаючи йому силу і гнуч­кість, а також пробуджує хоробрість. Музика, навпаки, впливає на почуття і заспокоює душу [8, c. 139]. З му­зикою тісно пов’язана поезія, яка повинна прищеплювати юнакам моральні цінно­сті. Все це чітко ре­гламентоване законом, і будь-яка творча ініціатива заборонена. Поети, які пи­шуть під впливом на­тхнення, часто змальовують світ, який не відповідає принципам моралі і фо­рмує неправильне уяв­лення молоді про сутність справедливості. Такі псевдопоети повинні бути вигнані за межі міста-дер­жави. Завдання літера­торів творити міфи, на основі яких людина, ще з дитячого віку, буде засвою­вати, що таке добро і зло, справедливість і несправедливість.

Система виховання охоронців містить ряд вимог, відповідно до яких, вони повинні відмо­витися від будь-якого приватного життя. Перш за все, необхідно відмовитись від приватної вла­сності (землі, будинку, грошей ). По-друге, охо­ронець не повинен мати сім’ю. Все, що пов’язане з приватним жит­тям, на думку Платона, поро­джує в людини всі найгірші риси характеру – скупість, заздрість, нена­висть і т.д. Відмовив­шись від приватних інтересів, людина, безпере­чно, втрачає багато насолод, од­нак вона може реалізувати своє основне покликання – бути ко­рисною іншим людям і своїй державі.

Очевидне те, що говорячи так багато про ви­ховання та навчання, Платон переслідує цілком конк­ретну мету – створення “нової людини”. Людини, яка за допомогою “правильного” вихо­вання (саме про таке мова іде в “Державі”) [8, c. 186], повинна переродитися, перш за все, на мо­ральному рівні. Таке виховання спрямоване на те, щоб прищепити людині почуття колективі­зму, яке було присутнє їй у первісному полісі. Однак колективна мораль жителів зрілого поліса вимагає від них не лише об’єднатися в окрему спільноту, але й ідентифікуватися з нею. Це означає, що громадяни держави повинні жити за однією моральною шкалою цінностей і мати од­накову думку стосовно того, що є до­бро, а що зло, справедливість і несправедливість. Якщо, іс­тинний поліс – це спільність людей, що об’єдналися спонтанно з метою задоволення ма­теріальних потреб, то багатий поліс, як пере­д-день іде­альної держави – це союз однодумців, який з’явився цілком осмислено, в значній мірі під впливом цілеспрямованого виховання. Це дає нові перспективи теорії легітимності, оскільки виховання стає тим ефективним засобом впливу, за допомогою якого формується психологія но­вої людини, яка ото­тожнює себе з державою і будь-які державні рішення розглядає як свої вла­сні.

Ще одним завданням правильного виховання є переконання людини в тому, що духовні цінно­сті важливіші від матеріальних. Житель поліса повинен усвідомити, вважає Платон, що “божес­твенне золото” яке міститься в душі людини, на­багато цінніше, у порівнянні з “золотом людсь­ким” [8, c. 186]. Виховання нової людини, яка зможе обмежити себе в надмірних матеріальних потребах, є запо­рукою того, що в суспільстві не будуть виникати конфлікти між людьми, і це створить умови для ви­никнення гармонійної іде­альної держави.

В перспективі легітимації постають важливі питання: чи під впливом морального виховання не зникає потреба в пануванні, яке є результатом надмірних бажань людини? Чи поява нової лю­дини не призведе до появи нового суспільства, вільного від панування? Однак, таке суспільство повинно складатися з високоморальних індиви­дів, які не конфліктували б між собою і не по­требували приму­сових дій з боку органів влади. Проте Платон у своїх творах такої перспективи не розглядає, а на­впаки, шукає морально-етичні підстави, які б легітимізували владу охоронців. Він не робить спроб обмежити владу охоронців якоюсь іншою владою чи за допомогою законів, а вважає, що проблема легітимності влади має вну­трішній характер і безпосередньо залежить від мо­ральних якостей тих лю­дей, які нею наді­лені.

Охоронців Платон поділяє на дві групи. До першої групи належать ті, на яких покладено обв’язок виконувати накази і які є виконавцями. Другу групу формують правителі, які віддають накази і при­ймають доленосні рішення для всього полісу. Відтак, організацію зрілого поліса фо­рмує три класи, зв’язані між собою визначе­ними ієрархічними відносинами. Це, зокрема, прави­телі, які наділені вла­дними повноважен­нями у сфері законотворення та судочинства, прості охоронці, що здійснюють за­хисні та управлінські функції, а також, Платон окремо виділяє нижчий клас поліса, що займається різ­ними видами гос­подарської діяльності – земле­робів і ремісників.

Організована в такий спосіб держава є ідеа­лом доброчесності, яка, за стародавнім звичаєм, міс­тить у собі чотири складових: мудрість живе в правителях, хоробрість – в охоронцях, розсуд­ливість – у нижчому стані і нарешті, над усіма панує справедливість, яка є джерелом та об’єд-нуючою силою інших чеснот[8, c. 198-212]. Лю­дина, як і держава, наділена цими чеснотами. Зокрема, в голові лю­дини живе мудрість, у серці хоробрість, в інших частинах тіла, які породжу­ють чуттєві потяги і є джерелом задоволення та страждання, повинна переважати розсудливість, яка ґрунтується на покір­ності чуттєвих потреб розуму. Справедливість виступає об’єднуючою силою попередніх трьох чеснот і формує в лю­дині єдність та гармонію.

Всіма цими чеснотами володіють тільки філо­софи. І лише вони можуть забезпечити гармо­нійний розвиток держави. Тому необхідно, щоб політичною владою в державі володіли філо­софи, або ж ді­ючі правителі зайнялися філосо­фією [8, c. 253-261]. Панування філософів слугує не приват­ним інте­ресам окремого класу, а всеза­гальному благу. Воно спрямоване на обмеження будь-яких спроб зло­вживання владою. На думку Платона, участь філософів в управлінні держа­вою легітимі­зує владу і надає їй справедливого характеру.

Однак у реальному житті жодна з форм дер­жавного правління не відповідає політичному ідеалу Платона. Таких несправедливих (нелегі­тимних) держав він виділяє чотири [8, c. 327-359]. Першою державою, яка найбільш набли­жена до ідеального зразка, є тимократія. Так він називає те державне правління, яке існувало у Спарті. Це – у всіх відношеннях поєднання до­бра і зла. Любов до мудрості, яка є панівною в ідеа­льній державі, змінюється в тимократії чес­то­любством і владолюбством. Влада із засобу пе­ретворюється на мету. Однак держава, в якій па­нує жадоба влади, надмірно цінує фізичну силу, з презирством ставиться до мистецтва і науки, натомість віддає перевагу гімнастиці. Саме тому вона не може протистояти користолюбству і надмірним потребам людини у матеріальних благах, які є причиною соціального конфлікту. В результаті цього конфлікту найсильніші та най­хоробріші під­корюють усіх інших, розділяючи між собою їх землі і перетворюючи співвітчиз­ників на робітників і рабів. У такій державі, слі­дом за потя­гом до влади, народжується потяг до багатства.

Коли вищою цінністю в державі стає багатс­тво, вона з тимократії перетворюється на олігар­хію. Це – державне правління, яке основане на майновому цензі, тобто таке правління, в якому справж­ньою владою є багатство. Тут багаті гро­мадяни перебувають у пошані, вони обираються на вищі державні посади, тоді як бідні позбав­лені будь-яких політичних прав. Влада надається не найдостой­нішим громадянам, як це відбува­ється в ідеальній державі, а тим, хто володіє ба­гатством. Олігархічне правління сприяє прояву в людини таких негативних рис характеру, як жа­дібність і заздрість, які по­мітні в усьому і не­ми­нуче ведуть до конфлікту. Запорукою стабіль­но­сті такої держави, є викорис­тання військової сили, яку заможні верстви застосовують до бід­них верств з метою захисту набутого майна.

Отже, держава розколюється на два протиле­жних табори – багатих і бідних, які ворогують між собою. Врешті-решт, боротьба класів приво­дить до падіння олігархічної держави. Бідні, бу­дучи більш численними в порівнянні з багатими, перемагають їх у боротьбі за владу і встановлю­ють на місці олігархії демократію. “Демократія, – на думку Платона, – виникає тоді, коли бід­няки, отрима­вши перемогу, деяких своїх против­ників знищать, інших виженуть, а тих, хто зали­шиться, зрівняють у громадянських правах і в заміщенні державних посад” [8, c. 343]. Демок­ратія – це абсолютна сво­бода і можливість ро­бити все, що завгодно. Не дивно, що з усіх форм державного правління вона може видатися най­кращою. “В демократичній державі немає ніякої потреби брати участь в управ­лінні, навіть якщо ти маєш до цього задатки; не обов’язковим є і виконання наказів, якщо ти цього не бажаєш, або воювати, якщо інші воюють, або дотримуватися мирних угод, якщо ти миру не бажаєш. Якщо який-небудь закон забороняє тобі владарювати або здій­снювати судочинство, ти все одно мо­жеш правити і судити, якщо це прийде тобі на думку. Хіба це не приємне і божественне життя ” [8, c. 344].

Але Платон вважає демократію недосконалою формою правління, далекою від справедливості. Вона породжує серед людей анархію, розпусту, безсоромність. Правителями обираються люди, які заграють з натовпом, зникає повага до влади і закону, діти прирівнюють себе до батьків, учні до вчи­телів, раби до панів. Надлишок свободи підриває основи демократії і веде до класового протистояння. Багаті готують змови, щоб захис­тити і примножити свої статки, тоді як бідні пе­ребувають у пошуку вождя. Останній узурпує владу в своїх руках, оточивши себе тілоохорон­цями і позбавивши громадян будь-яких прав, по­ступово перетворюється на тирана.Отже, демок­ратія є передднем тиранії або, ка­жучи словами Сократа, “абсолютна свобода породжує найбі­льше і найжорстокіше рабство” [8, c. 352].

Тиранія є найгіршою формою правління. Влада тирана базується на силі і примусі. Вона спрямо­вується проти своїх ворогів, а згодом – проти свого народу, який він намагається пере­творити на по­кірну масу. Щоб зміцнити свою владу, тиран повинен знищити все видатне, неза­лежне і свободолю­биве. “Це означає, що тирану необхідно уважно стежити за тим хто сміливий, хто великодушний, хто мудрий, хто багатий. Хоче він того чи не хоче, він змушений всім цим людям бути ворогом і готувати підступні дії проти них, до тих пір, поки не очистить від них державу” [8, c. 356]. Тиран шукає під­тримки се­ред рабів і злочинців, адже тільки серед таких як він сам може знайти вірнопідданість. Вод­ночас він повинен підтримувати безперервну ворож­нечу та війни, щоб народ завжди відчував по­требу у во­жді.

Та, повернемось до питання ідеальної дер­жави, покликанням якої, як вважає Платон, є ре­алізація принципу справедливості. В одному з діалогів, який Сократ веде з Главконом, пору­шу­ється питання про те, яка відчутна зміна буде достатньою і необхідною умовою перетворення вже існуючих міст-держав у ідеальні держави. Його відповідь полягала в тому, що такою умо­вою є ототожнення полі­тичної влади та філосо­фії: “Поки в державі не будуть царювати філо­софи або теперішні царі і прави­телі не стануть благородно й обґрунтовано філософствувати і це не перетвориться в одне ціле – дер­жавна влада та філософія, і поки не буде в обов’язковому по­рядку усунено тих людей – а їх багато, – які сьо­годні прагнуть окремо або влади, або філософії, до тих пір держава не уникне зла...“ [8, c. 252-253].

Цей фрагмент – один з ключових у платонів­ській “Державі”. Думка про те, що державною вла­дою повинні володіти філософи, як за часів Платона, так і в наші дні, видається найбільш дивною та парадоксальною і такою, що навряд чи заслуговує серйозної дискусії. Однак це пи­тання вже тому вимагає детального аналізу, що воно нерозривно пов’язане з проблемою легіти­мації влади. Завдання, яке покладене на філо­софа-правителя, полягає у тому, щоб надати державній владі легітимного хара­ктеру. Тільки філософи завдяки таким якостям, як мудрість, хоробрість і розсудливість, здатні пі­знати суть справедливості і донести її до інших громадян міста-держави. В цьому контексті можна ска­зати, що в “Державі“ філософія розглядається не як мета людини, для якої вона повинна жити, а як засіб побудови справедливої держави.

Спроба ототожнення філософії та політичної влади, з погляду теорії легітимації, малоімовірна і навіть шкідлива. Це свого часу влучно помітив Кант: “Неможна чекати, щоб королі філософст­вували або філософи стали королями. Та цього і не варто бажати, оскільки володіння владою не­минуче роз­бещує вільні судження розуму. Але королі або самодержавні (які самоуправляються за законами рів­ності) народи не повинні допус­кати того, щоб зник або замовк клас філософів, а повинні дати йому можливість виступати публі­чно“ [4, c. 289]. Отож Кант слушно заува­жує, що філософи і політики ви­конують абсолю­тно про­тилежні суспільні функції. Політики на­ділені владними та управлінськими повноважен­нями, тоді як філософи – це вільнодумці, по­гляди яких повинні бути незалежні від полі­тич­ної кон’юн-ктури, адже вони намагаються пі­знати істину, яка не змінюється від примхи пра­вите­лів. Спроба залучення філософів до управ­ління дер­жавою призводить до абсолютно про­тилежного ефекту, відмітного від того, що споді­вався одер­жати від нього Платон. Не філософи впливають на владу, змінюючи її в ліпший бік, а навпаки, влада негативно впливає на філософів, перетво­рюючи їх на ідеологів того чи іншого політич­ного режиму.

До речі, і сам Платон указував на антагонізм, який існує між політикою та філософією і який про­являвся у формі протистояння між філосо­фом та містом-державою. Йому, як нікому ін­шому, було добре відомо, до яких трагічних нас­лідків може привести спроба філософа впливати на політичне життя міста-держави. Достатньо переконливим для Платона мав стати політичний досвід його вчи­теля Сократа, який завершився смертною карою. Платон знаходить причину та­кого антагонізму між філософом і містом-держа­вою, перш за все, в самому полісі, оскільки, як вважає мислитель, будь-яка на той час існуюча форма держави недостойна натури філософа, вона розбещує і спотворює його об­раз [8, c. 277]. Тільки радикальні зміни як філософів, так і міст, здатні породити ту гармонію, яка за­думана для них природою. Суть цієї зміни полягає у тому, що міста перестають перешкоджати прав­лінню філософів, тоді як філософи перестають відмов­лятися управляти містами. Таке ототожнення філософії та політичної влади, на думку Пла­тона, малоймовірне, але все ж таки можливе.

Щоб здійснити необхідні зміни всередині мі­ста, серед нефілософів чи натовпу, необхідні прави­льні переконання. Мистецтвом перекону­вати інших і аргументовано доводити правоту своїх суджень володіють філософи. Саме вони повинні переконати нефілософів у легітимності свого панування і необхідності побудови справе­дливої держави. Багато нефілософів за своєю природою є розумними людьми, тому здатні сприйняти переконання філософів. Однак спра­ведливим є запитання одного з сучасних класи­ків політичної філософії Лео Штрауса про те, чому стародавні філософи, не кажучи вже про Сократа, не були успішні в тому, щоб переко­нати натовп у перевазі філософії і філософів, ре­алізувавши тим правління філософів, а водночас спасіння і щастя для всього міста [15, c. 230].

Як би дивно це не звучало, та виявляється, простіше переконати натовп прийняти правління філо­софів, аніж переконати самих філософів управляти натовпом. Філософи не піддаються переконанням, і їх можна лише заставити влада­рювати у місті [8, c. 279]. Лише нефілософи мо­жуть заставити філо­софів зайнятися політикою. Однак у цьому є певний парадокс. Знаючи упе­редження натовпу стосо­вно філософів, таке при­мушення не буде мати успіху, якщо філософи, насамперед, не переконають усіх інших у тому, щоб вони примусили філософів правити. Отже, приходимо до висновку, що спра­ведливе місто неможливе через небажання філософів.

Небажання управляти містом притаманне природі філософів. Вони несуть більш благоро­дну мі­сію – пізнання справедливості, тому бу­денні людські проблеми для них дріб’язкові. Справедливість для філософів полягає у тому, щоб не завдавати шкоди іншим, і витікає вона з презирства до надмір­них потреб, які породжу­ють між людьми непримиримі конфлікти. Філо­софи добре знають, що життя не присвячене фі­лософії, в тому числі політичне, нагадує життя в печері настільки сильно, що місто можна отото­жнити з Печерою [8, c. 235]. Жителі Пе­чери (тобто нефілософи) бачать тільки тіні ре­чей. Це означає, що все, що вони можуть бачити, сприй­мається ними через призму власних думок, які сформувалися під впливом тих політичних реа­лій, які їх оточують і які є лише зразками спра­ведливо­сті. Навіть кращі з нефілософів, до­бро­порядні громадяни, пристрасно прив’язані до цих думок і на­лаштовані найбільш рішуче проти філософії, яка є спробою вийти за межі суб’єк-тивних думок до пі­знання об’єктивної іс­тини. Натовп не настільки легко піддається пе­реко­нанню філософів, як це може здатися. Саме це, на думку Лео Штрауса, є справжньою причи­ною того, чому ототожнення філософії та полі­тичної влади практично неможливе: “філософія і місто спрямовані у напрямку, протилежному один од­ному” [15, c. 231].

Та якщо навіть припустити, що філософи ста­нуть управляти містами-державами, це ще не за­без­печує їхньому пануванню легітимний, а отже, і справедливий характер. Більше того, на думку таких дослідників політико-правових поглядів Платона, як Бертран Рассел та Карло Поппер, ідеальна дер­жава, на чолі якої стоять філософи-правителі, містить усі ознаки тоталітарної дер­жави [9; 10]. Якщо навіть цю думку вважати за­надто радикальною [5], то вона все-таки небез­підставна. Підтвердженням цього можуть бути такі міркування.

По-перше, влада філософів-правителів не­обмежена. Таке твердження випливає з того, що, на думку Платона, вся повнота влади в державі повинна належати політичній еліті, але не тій еліті, яку відрізняє лише відношення до влади і не спадковій аристократії. Суть Платонової про­позиції полягає в поєднанні еліти інтелектуа­ль­ної з елітою моральною. Перебування саме такої еліти при владі надає їй легітимного харак­теру. Крім того, теорія влади Платона має яск­раво ви­ражений персоналістський характер – мислитель не переймається проблемою ство­рення відповід­них інститутів влади, а займа­ється пошуком фі­лософів, які повинні стати політич­ними ліде­рами. Але, такий підхід до проблеми владарю­вання не зовсім вдалий. Він вимагає від політич­ного лідера високих моральних якостей. Хоча добре відомо, що влада псує людину, і важко утриматись від спокуси зловживання нею. В істо­рії людства є багато прикладів того, як по­лі­тичний лідер, прихильник ліберальних ціннос­тей, отрима­вши владу, перетворювався на авто­ритарного правителя. На цьому акцентує увагу Поппер, даючи оцінку платонівській ідеї щодо місця та ролі філософа-правителя в полі­тиці: “Яким пам’ятником людської нікчемності є ідея правителів-філософів! Який контраст вона ство­рює з простотою і людя­ністю Сократа, який за­стерігав політика проти небезпеки засліплення власною владою, досконалістю і мудрістю і на­магався навчити його найважливішого, а саме того, що всі ми – тендітні люди. Яке па­діння – від сократівського світу іронії, розуму і чесності до платонівського царства вождів, магічними силами піднесених над звичайними людьми, хоча і не настільки високо, щоб зберегти їх від викорис­тання брехні чи від ганебної угоди ша­мана – в об­мін на владу над своїми приятелями повідати їм ма­гічні рецепти примноження ху­доби “ [9, c. 198].

Персоналістська теорія владарювання перед­бачає, що філософ-правитель повинен бути наді­ле­ний великою мудрістю, яка б дозволила йому прийняти найбільш оптимальне політичне рі­шення се­ред можливих альтернативних варіан­тів. Але одна людина, якою б геніальною вона не була, обме­жена у своїх можливостях. Адже дуже багато залежить від непідконтрольних обставин, і випадко­вість може зруйнувати майбутню стабі­льність держави. Таке тлумачення влади, в будь-якому випа­дку, повинно передбачати існування спеціальних політичних і правових інститутів, покликання яких полягає у тому, щоб надати владі більшої ефективності, зробити її більш ко­нтрольованою. Тим бі­льше, що будь-яка довго­тривала політика інституціоналізована. Не є ви­ключенням і ідеальна держава Платона. Не зва­жаючи на необмежену владу філософів-правите­лів, існувала окрема установа, яку можна умовно назвати державним міністерством освіти, яка спеціально займалася підготовкою полі­тичної еліти і здійснювала контроль за формуванням апарату влади з числа “достойних” кандидатів, і яка за принципами організації роботи та функці­ональним призначенням мала авторитар­ний ха­рактер [9, c. 174-178].

По-друге, організація та здійснення держав­ної влади в “Державі” Платона повністю супере­чила принципу індивідуальної свободи людини. Громадянин ідеальної держави не має жодного впливу на владу, а є лише слухняним виконавцем наказів філософів-правителів, у легітимності яких не повинно виникати жодного сумніву. Процес владарювання в такій державі спрямова­ний на зміцнення та про­цвітання цілого, тобто держави, а не окремого індивида. “Я встанов­люю закони, взявши до уваги все те, що най­більш корисно всій державі і всьому роду в ці­лому, – говорить Платон. – Цій меті я справе­д­ливо підкорюю інтереси кожного окремого гро­мадянина” [7, c. 386].

Влада держави поширюється на всі сфери життєдіяльності людини, в тому числі на сім’ю та при­ватну власність. Відомо, що Платон запе­речував право людини володіти приватною влас­ністю та створювати сім’ю. На його думку, як приватна власність, так і сім’я породжують у людини почуття індивідуалізму, яке супере­чить платонівському розумінню справедливості. Вони уособлюють людей, зосереджують їх інте­реси навколо домашнього вогнища, створюючи про­тилежність “мого” і “твого”, вони руйнують мо­ноліт держави. Тобто, власність і сім’я прино­сяться в жертву цілісності держави.

Отже, платонівське вчення про справедли­вість не тільки несумісне з індивідуалізмом, але й во­роже йому. Воно передбачає, що людина по­винна повністю відмовитись від особистої сво­боди на ко­ристь якоїсь ілюзорної справедливо­сті, яку можна досягти лише спільно з іншими. Лише перебува­ючи в статусі громадянина ідеа­льної держави, людина може бути повністю ща­сливою. Залишається тільки переконатися, чи може повна самозреченість на користь ідеальної держави бути щастям для індивида.

По-третє, реалізація принципу справедливо­сті в ідеальній державі передбачає застосування сили та примусу. Як ми вже зазначали, перш ніж побудувати справедливу державу, філософи-пра­вителі повинні переконати нефілософів у доці­льності такої держави і легітимності свого прав­ління. Цьому повинні сприяти міфи, які необ­хідно поширювати серед жителів міста-держави. Так, один із них об­ґрунтовує легітимність пану­вання правителів: “бог... у тих з нас, хто здатен правити, домішав при на­родженні золото, тому вони найбільш цінні, в помічників їх – срібло, залізо ж і мідь – у землеробів і різних ремісни­ків“ [8, c. 186]. Переконання громадян у правди­вості таких міфів повинні були форму­ватися не через розум, а через віру. В цьому контексті слушна думка російського філософа права Єв­гена Трубецького про те, що Платон поставив перед ідеальною державою таке саме завдання, яке по праву належить тільки церкві [11, c. 455].

Але, постає питання: як бути з тими громадя­нами, які не повірили в переконливість філосо­фам і правдивість міфів? Воно абсолютно логі­чне, якщо взяти до уваги платонівську ідею про те, що ідеа­льна держава не може бути створена з людей, які не спізнали до того ніякої дисцип­ліни, з “первісних“ або “диких тварин“, навпаки, її потенційні громадяни повинні володіти осно­вами цивілізаційного життя, які в них сформува­лися в процесі історичного розвитку людства [8, c. 139]. Якщо так, тоді іде­альна держава має бути містом з давніми традиціями, громадяни якого вже сформувалися під впли­вом недосконалих законів і звичаїв і вже встигли до них прив’яза-тися. За такої ситуації Платон мав бути готовим, що попереднє твердження, згідно з яким, для створення справедливої держави до­стат­ньо вміння філософів переконувати нефіло­софів, не­обхідно буде переглянути. Один із варі­антів від­повіді на поставлене запитання Платон запропо­нував наприкінці сьомої книги “Дер­жави”. Після того, пише Платон, як влада в місті перейде до філософів-правителів, усі його жи­телі, старші десяти років будуть виселені за межі міста. Це дасть можливість відділити дітей від їх батьків і від традиційного способу життя та дозволить виховати абсолютно нову людину в дусі ідеаль­ної держави [8, c. 326]. Рішення, що й казати, не зовсім традиційне. Воно залишає, од­нак, відкри­тим питання, як філософи збирались заставити жителів старших десяти років покірно підкоритися наказу про їх вигнання, оскі­льки вони не виховали ще клас охоронців, який би безапеляційно викону­вав їх накази. В будь-якому випадку це можна було здійснити лише за допо­могою сили.

У “Державі” Платон неодноразово наголошує на необхідності застосування сили до громадян держави. Так, зокрема, необхідно заставити са­мих правителів, або принаймні інших громадян, пові­рити в ті міфи, на яких будується ідеальна держава [8, c. 183]. В іншому місці він закликає правителів заради цілісності та благополуччя держави правити “то переконанням, то силою“ [8, c. 301]. Те, що Платон у кінцевому результаті прийшов до такого висновку, було закономірні­стю, оскільки той полі­тичний ідеал, до якого він прагнув, можна було реалізувати або за допомо­гою безмежної віри у нього, або нав’язуючи його примусовим шляхом. У першому випадку мова могла йти про побудову теокра­тичної держави, яка не мала в язичницькій Греції перспективи за відсутності релігії, котра б мала той духовний потенціал, який був у християнстві і який знай­шов застосування у творах католицьких фі­лосо­фів у Середні віки. В іншому випадку політич­ний ідеал Платона був приречений реалізуватися у вигляді тиранічного правління. Саме до такого висновку він прийшов у політичному трактаті під на­звою “Закони”.

“Закони” – політичний трактат, написаний в останні роки життя мислителя і за рівнем конце­птуа­льності суттєво поступається “Дер­жаві”. Держава “Законів” відрізняється від того полі­тичного іде­алу, який Платон намагався ство­рити в “Державі”, але яка, на нашу думку, є його логі­чним продов­женням. Якщо в “Державі” Пла­тон намагався зобразити ідеал держави, то в “За­ко­нах” він описує державне правління, пристосо­ване до дійсності. В першому випадку він вірить у живу мудрість філо­софа-правителя, перебу­вання якого при владі є достатньою умовою для її легітимації і яка не вимагає законодавчого за­кріплення з тієї причини, що стоїть вище зако­нодавства. В другому випадку держа­вна влада три­мається не на філософській релігії та знаннях, а на зовнішній силі та законодавчій рег­ламента­ції.

Нова теорія Платона значно програвала пер­шій, бо являла собою разючий контраст між тим, що є і тим, що має бути, тобто між земними і небесними формами правління. Земне життя на­багато ба­нальніше і далеке від ідеалу, ніж це здавалося філософу і, перш за все, тому, що і людина не є ідеа­льною. Якщо, за словами Пла­тона, в ідеальній державі живуть “боги” або “сини божі”, яких хоча і небагато – всього лише ”більше одного” [7, c. 191] – вони становлять зміст і цінність держави, то в державі “Законів” він сподівається побачити людей, які вже не “сини божі”, а лише законопослушні громадяни. Тієї кількості знань, якими володіє людина, явно не достатньо, щоб міг з’явитися філо­соф-прави­тель. Тому людині найліпше було б покладатися на ту мудрість, що може бути втілена в законах, та на природну схильність людей до норм і зви­чаїв. Виходячи з цього, змінюється і завдання держави. Якщо покликання ідеальної держави реалізувати принцип справедливості і зробити людину щасливою, то завдання держави “Зако­нів” забезпечити більш-менш пристойне життя громадян. І цьому завданню приноситься у жер­тву ідеал справедливості. На думку Євгена Тру­бецького, той дер­жавний устрій, який Платон зображає в “Законах”, виправдовується не сті­льки вимогою справедли­вості, скільки міркуван­ням доцільності [11, c. 474].

Справедливої держави в реальному житті не існує, до цього ідеалу можна тільки наблизитись. Для цього найкраще підходить змішана держава, яка складається з двох протилежних форм прав­ління, які дають початок усім іншим, а саме – монархія та демократія [7, c. 145]. Кожна з цих двох форм правління, взята окремо, схильна до крайнощів: перша абсолютизує владу, тоді як друга – сво­боду. Платон слушно зазначає, що для будь-якої держави немає нічого шкідливі­шого ніж надмірне використання сили. Розши­рюючись безмежно, влада підриває власні сили і йде до загибелі. Прикла­дом можуть слугувати, з одного боку, персидська монархія, яка при­йшла у занепад через надлишок деспотизму, з іншого боку, афінська демократія, яка втратила свою могутність після того, як необме­жена сво­бода перетворилася у свавілля. Політична муд­рість полягає в умінні стримувати себе. Тому монархія повинна бути обмежена свободою гро­мадян, а демократія – підсиленням влади. Такі мірку­вання Платона надзвичайно глибокі й акту­альні навіть сьогодні, на них базується вся теорія кон­сти­туційної монархії. Окремі дослідники творчо­сті Платона навіть вважають їх ключо­вими в “Законах” [3, c. 98-100]. Однак, на наш погляд, це був лише епізод, який не знайшов свого про­довження в пла­тонівській теорії пану­вання і на­був зовсім іншого звучання в подаль­ших мірку­ваннях філософа.

Хоча Платон покладає на “другу після ідеаль­ної” держави завдання примирити між собою владу і свободу, здійснити цей план йому, на жаль, не вдається. В “Законах” бачимо таку ж, як і в “Державі”, деспотичну владу, яка намагається підкорити собі громадянина. Вже в ідеальній державі неприємно вражає та, в деталях розроб­лена регламентація, за допомогою якої філо­софи-правителі намагалися заволодіти душами своїх громадян. У “Законах” така ж сама регла­ментація набуває свого формаль­ного вираження в законодавстві і вражає ще більше, тому що із засобу вона перетворюється в мету держави. За­конодавство такої держави проникає в усі сфери життя людини, не залишаючи їй нічого приват­ного. Складається враження, що Платон не хоче допус­тити в законодавстві жодних пробілів, воно має все передбачати і визначати. Ми знаходимо у ньому точний опис бажаного географічного по­ложення держави “Законів”, його етнографіч­ного складу, навіть точну кількість жителів мі­ста, яка складає 5040 громадян [7, c. 155-159]. До цього додається ряд жорстких поліцейських за­ходів, спря­мованих на збереження майнової рів­ності між громадянами. Надлишок, який пере­вищує дозволену законом но­рму матеріального добробуту, підлягає конфіскації, при цьому для встановлення наявності такого над­лишку стиму­люється система тотального шпигунс­тва – взає­мні доноси один на одного [7, c. 196-197]. Регла­ментація шлюбів і поліцейський нагляд за стате­вими стосунками в “Законах” ще більш жорс­тка, аніж у “Державі”, більше того, тут, на відміну від ідеальної держави, входження в шлюб обов’яз-кове [7, c. 173].

У “Законах” простежується занепад поваги до особистої гідності, тому й пригнічення людини державою тут відчувається ще яскравіше і рель­єф­ніше, ніж у “Державі” [11, c. 477]. У своїх турботах про підтримання потрібної для держави “породи” громадян Платон не знає меж. Він по­кладає на державу обов’язок навчати батьків ми­стецтву діто­народження. Для нагляду за прави­льністю статевих відносин між подружжям він пропонує створити спеціальний контролюючий орган [7, c. 235-236]. Такому ж тотальному на­гляду піддається все осо­бисте життя та діяль­ність. Законодавець повинен створити нормати­вні обмеження для святкових за­стіль і вживання алкоголю [7, c. 125], для танців і співу [7, c. 250-252], для жартів, насмішок, і, на­віть, для дитячих ігр [7, c. 248-250]. Додамо до цього, що підко­рення і дисципліна в державі “За­конів” забез­пе­чується покараннями, суровими для громадян і надзвичайно жорстокими для рабів [7].

Особливий вид покарань передбачений за зло­чини, які підривають основи держави “Зако­нів”. До таких філософ відносить: заперечення існування богів і невизнання їх такими, якими визнає їх закон, це також стосується прекрас­ного, справедливого і доброчинного. За скоєння таких злочинів законо­давець має встановити смертну кару [7, c. 348]. По суті, таке твер­дження Платона виправдовувало страту Сократа (який був засуджений до смертної кари за те, що не визнавав богів, яких визнавало місто) і повні­стю перекреслювало сократівську ідею свободи.

У Платона не виникало жодного сумніву в ле­гі­тимності законів. На його думку, мудрість за­коно­давців дозволить їм приймати такі закони, які бу­дуть справедливими до всіх громадян дер­жави. За­вдання законодавства відображати інте­реси не якоїсь окремої людини чи класу, а захи­щати спі­льне благо всієї держави [7, c. 167]. За такою уні­версальністю закону Платон забуває про конкретну лю­дину. Такі закони добрі для всіх, але погані для кожного зокрема. Тим бі­льше, що громадяни не бе­руть жодної участі в їх прийнятті. Єдине, на що законодавець повинен звернути увагу, видаючи за­кони, так це на те, щоб кожен закон супроводжува­вся преамбулою – коротким вступом, в якому має бути роз’яснена громадянам його суть, і це має пе­реконати їх бути законопослушними [7, c. 174-176]. Однак така аргументація непереконлива і не може гара­нтувати добровільного послуху громадян. Тому Платон припускає можливість застосування на­сильства. І з цього погляду він приходить до тра­гічного для себе висновку.

Для здійснення проекту “Законів” необхідна держава, правління в якій буде здійснювати ти­ран. Нехай цей тиран буде молодим, матиме до­бру пам’ять, здібним до навчання, сміливим і з висо­кими почуттями, нехай він буде поміркова­ний у своїх діях. За умови, що доля зведе тирана з муд­рим зако­нодавцем, йому вдасться легко і дуже швидко реалізувати всі свої наміри і побу­дувати такий держав­ний устрій, який буде най­більш щас­ливим [7, c. 161]. Такі думки Платона переконливо доводять, що філософ у “Законах” відмовляється від тих принципових положень, на яких базувалася “Держава”. Так, в “Законах” ти­ран володіє тими якостями, якими згідно з VIII та IX книгами “Дер­жави” він не може бути наді­лений за своєю приро­дою. Також Платон змінив своє ставлення і до ти­ранії. В “Дер­жаві” тиранія відноситься до найгір­ших форм правління, яка найбільш віддалена від ідеальної дер­жави. На­впаки, в класифікації “Зако­нів” вона ставиться вище монархії, демократії та олігархії і після са­мої держави “Законів” займає перше місце [7, c. 162].

Те, що Платон прийшов до такого висновку, як ми вже зазначали, було цілком закономірно. Той політичний ідеал, який він намагався вті­лити в реа­льне життя, повністю суперечив при­роді людини, яка залишається людиною до тих пір, доки зберігає хоч мінімум свободи і визнає право на свободу ін­ших людей. Якби Платон на­писав ще один полі­тичний трактат, він, очеви­дно, називався би “Вла­дар”, в якому філософ за­пропонував би практичні поради правителю, як необхідно діяти, щоб заста­вити людину бути ща­сливою.

Отже, питання легітимного панування в полі­тико-правовій теорії Платона займає важливе мі­сце. Необхідність політичного владарювання ви­кликана тим, що всередині суспільства вини­кають конф­лікти, які викликані надмірними по­требами матеріального характеру і які вона на­магається ре­алізу­вати шляхом захоплення чу­жого майна. Якщо на першому етапі в період багатого поліса полі­тичне панування необхідне для зміцнення та при­множення матеріальних цінностей та інших благ правля­чого класу і легі­тимність такого панування забезпечується фізи­чною силою, то на етапі побу­дови іде­альної держави владарювання – це спосіб врегулювання соціального конфлікту і легітим­ність такого правління забезпечують філософи-правите-лі, які достеменно знають у чому суть справедливо­сті і намагаються поширити ці знання серед інших громадян міста-держави. Однак конф­лікт, який об’єктивно існує між філософом і міс­том, насті­льки серйозний, що це унеможливлює здійс­нення по­літичного ідеалу Платона.

В державі “Законів” Платон шукає інші шляхи реалізації свого суспільного ідеалу, який мав бути більше пристосованим до реа­льного життя. Якщо в “Державі” Платон ві­рить у живу мудрість філо­со­фів-правителів, перебування яких при владі є до­статньою умо­вою для її легі­тимації, то в “Законах” мисли­тель намагається довести, що державна влада легітимізується не мудрістю філософів, а зов­ніш­ньою силою та за­конодавчою регламента­цією. І в першому і в другому випадку легіти­мність забез­печується особистими якостями тих людей, які на­ділені владою, в першому випадку – мудрістю фі­лосо­фів, у другому – мудрістю законодавців. Та про­цес легітимації влади двосторонній і забезпечу­ється як мора­льними та професійними якостями політичної еліти, так і правом громадян держави від­стою­вати свої права та свободи через активну участь у політичному житті держави. Лише в ре­зуль­таті такої взаємодії в державі зможуть з’явитися справедливі інститути та закони, які за­безпечать ле­гітимність державної влади. Від­сут­ність такого взаємозв’язку між люди­ною та владою може приве­сти до тих трагіч­них наслід­ків, про які пише в “Законах” філо­соф Платон.

 

Список літератури

 

1. Аристотель. Афинская полития. – М., 1997.

2. Аристотель. Политика. – М., 1997.

3. Джордж Г. Себайн, Томас Л. Торсон. Істо­рія полі­тичної думки. – К., 1997.

4. Кант И. К вечному миру // Сочинения в ше­сти томах. – Т. 6. – М, 1966.

5. Михаленко Ю. Политический идеал Пла­тона в контексте реальной истории. – М., 2003.

6. Новгородцев П. Введение в философию права. Кризис современного правосознания. – Санкт-Пе­тер­бург, 2000.

7. Платон. Законы. – М., 1999.

8. Платон. Государство. // Собрание сочине­ний в четырех томах. – Т. 3. – М., 1994.

9. Поппер Карл. Открытое общество и его враги. – М., 1992.

10. Рассел Бертран. История западной философии. – Новосибирск, 1994.

11. Трубецкой Е. Социальная утопия Пла­тона // Труды по философии права. – Санкт- Пе­тербург, 2001.

12. Хёффе Отфрид. Политика, право, справедли­вость. Основоположения критической философии права и государства. – М., 1994.

13. Чанышев А. Курс лекций по древней философии. – М., 1981.

14. Чичерин Б. Политические мыслители. – Санкт-Пе­тербург, 1999.

15. Штраус Лео. Введение в политичес­кую филосо­фию. – М., 2000.

16. Юркевич Памфіл Історія філософії права (дав­ньої). З рукописної спадщини. – К., 1999.


В. Б. Ковальчук






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных