Проспекты и концепты

Для логики характерен редукционизм — не акцидентальный, а сущностнонеобходимый; следуя по пути, проложенному Фреге и Расселом, она стремится превратить концепт в функцию. Но для этого требуется, чтобы функция определялась не только в рамках математической или научной пропозиции, но и характеризовала бы более общий тип пропозиций, выражаемых вообще фразами естественного языка. Необходимо поэтому создать новый тип функций — собственно логический. В пропозициональной функции “х — человеческое существо” четко обозначается полагание некоторой независимой переменной, которая не принадлежит функции как таковой, но без которой функция неполна. Полная функция состоит из одной или нескольких “упорядоченных пар”. Функцию определяет отношение зависимости или соответствия (необходимое основание), так что “быть человеческим существом” является даже не функцией, а значением f(a) для некоторой переменной х. Неважно, что в большинстве

пропозиций имеется несколько независимых переменных, и даже что само понятие переменной величины, оказавшись связано с некоторым неопределенным количеством, заменяется понятием аргумента, предполагающим дизъюнктивное допущение в некоторых пределах или интервале. Отношением к переменной или независимому аргументу пропозициональной функции определяется референция пропозиции, или истинностное значение функции (“истина” и “ложь”) по отношению к аргументу: Жан — человек, а Билл — кот-Множество истинностных значений некоторой функции, которыми определяются истинные утвердительные пропозиции, образует экстенсионал концепта; объекты концепта занимают' место переменных или аргументов пропозициональной функции, при которых пропозиция является истинной, то есть его референция — непустой. Таким образом, сам концепт является функцией для множества объектов, образующих его экстенсионал. В этом смысле каждый завершенный концепт есть множество и обладает определенным числом; объекты концепта суть элементы множества¹.

Но следует еще зафиксировать предпосылки референции, задающие те пределы или интервалы, в которых переменная входит в истинную пропозицию: Х есть человек, Жан есть человек, потому что он то-то и то-то сделал, потому что он так-то выглядит... Подобные предпосылки референции образуют не содержание концепта, а его интенсионал. Это логические представления и описания, интервалы, потенциалы или “возможные миры”, как называют их логики, коорди-

_________

¹ См: Russell, Principes de la mathématique, P.U.F., особенно приложение А, и Frege, Les fondements de l’arithmétique, Ed. du Seuil, §48 и 54; Ecrits logiques et philosophiques, особенно «Fonction et concept», «Concept et objet», а также критику переменных: «Qu’est-ce qu’une fonction?». Ср. комментарии Клода Эмбера в этих двух книгах, а также работу: Philippe de Rouillan, Frege, les paradoxes de la représentation, Ed. de Minuit.

натные оси, состояния вещей или ситуации, подмножества концепта — как вечерняя и утренняя звезда. Например, для концепта с одним элементом — концепта Наполеона I — интенсионалом будут “победитель при Иене”, “побежденный при Ватерлоо”... Ясно, что никакое различие в природе не отделяет здесь интенсионал от экстенсионала, поскольку они оба имеют касательство к референции, только интенсионал составляет предпосылку референции и образует эндореференцию пропозиции, а экстенсионал образует ее экзореференцию. Восходя к предпосылке референции, мы не выходим за рамки самой референции, мы остаемся в экстенсиональности. Вопрос скорее в том, как через подобные интенциональные представления можно прийти к однозначному определению объектов или элементов концепта, пропозициональных переменных, аргументов функции с точки зрения экзореференции (или изображения); это проблема имени собственного, проблема логической идентификации или индивидуации, благодаря которым мы от состояний вещей переходим к самой вещи или телу (объекту) с помощью операций квантификации, позволяющих также и приписать вещи сущностью предикаты, которые в конечном счете образуют содержащие концепта. Венера — вечерняя и утренняя звезда — это планета, период обращения которой меньше, чем период обращения Земли... “Победитель при Иене” — это описание или представление, тогда как “генерал” — это предикат Бонапарта, “император” — предикат Наполеона, хотя “быть произведенным в генералы” или “быть коронованным императором” — это описания. Таким образом, “пропозициональный концепт” всецело развивается в кpyгy референции, поскольку он осуществляет логизирование функтивов, которые при этом становятся проспектами пропозиции (переход от научной пропозиции к логической).

Фразы не обладают автореференцией, как это показывает парадокс “я лгу”. Не являются автореферентными даже перформативы, они лишь означают, что у пропозиции есть экзореференция (условно связанное с нею действие, которое осуществляют посредством высказывания данной пропозиции) и эндорсференция (должность или состояние вещей, которые дают право формулировать данное высказывание: например, для высказывания “даю слово” или “клянусь” интенсионал концепта образуют свидетель в суде, ребенок, которого упрекают в каком-то проступке, влюбленный, высказывающий свое чувство, и т.д.)². Если же говорят об автоконсистенции фразы, то она может заключаться только в формальной непротиворечивости пропозиции или же разных пропозиций между собой. Но это означает, что в материальном отношении пропозиции не обладают ни эндоконсистенцией, ни экзоконсистенцией. Поскольку пропозициональному концепту принадлежит некоторое кардинальное число, в логике пропозиций требуется научно доказать непротиворечивость (консистенцию) арифметики целых чисел посредством аксиом; однако, согласно двум аспектам теоремы Гёделя, доказательство непротиворечивости арифметики не может быть представлено внутри самой системы (в ней нег эндоконсистенции), и система необходимо сталкивается с истинными высказываниями, которые, однако же, недоказуемы и остаются неразрешимыми (нет экзоконсистенции, то есть непротиворечивая система не может быть полна). Говоря коротко, становясь пропозициональным, концепт утрачивает все те характеристики, которыми он обладал как философский концепт, — автореферен-

_________

² Освальд Дюкро подвергает критике автореферентность, которую приписывают перформативным высказываниям (когда, говоря, тем самым и делают: «клянусь», «обещаю», «приказываю»...). Oswald Ducrot, Dire et ne pas dire, Ed. Hermann, p. 72 sq.

цию, эндоконсистенцию и экзоконсистенцию. Причина в том, что на смену принципу неразделимости приходит принцип независимости (независимости переменных величин, аксиом и неразрешимых пропозиций). Даже возможные миры как предпосылки референции отрезаны от концепта Другого, который придавал бы им консистенцию (оттого-то логика так странно безоружна против солипсизма). Вообще, концепт обладает теперь уже не шифром, а арифметическим числом; неразрешимость означает уже не неразделимосгь интенциональных составляющих (зону неразличимости), а, напротив, необходимость различать их согласно требованиям референции, которые делают “неопределенной” всякую непротиворечивость (автоконсистенцию). Число уже само знаменует собой общий принцип разделения: “концепт буква слова Zahl отделяет Z от а, а от h, и т.д.” Функции сильны только благодаря референции, отсылая либо к состояниям вещей, либо к самим вещам, либо к другим пропозициям; если свести концепт к функции, то он фатальным образом лишится всех своих собственных характеристик, отсылавших к другому измерению.

Акты референции — это такие конечные движения мысли, посредством которых наука образует или преобразует состояния вещей и тела. Можно сказать, что человек осуществляет такого рода преобразования и в истории, но это значит — в условиях жизненного опыта, где вместо функтивов восприятия, переживания и поступки. А для логики все не так: поскольку референцию она рассматривает внутренне пустой, просто как истинностное значение, то она и прилагает ее только к уже образованным состояниям вещей или телам — либо в пропозициях, добытых наукой, либо в фактических пропозициях (Наполеон — побежденный при Ватерлоо), либо в простых мнениях (“X полагает, что...”). Все эти типы пропозиций суть проспекты,

обладающие информационной ценностью. Таким образом, логика обладает парадигмой, точнее даже сама составляет третий член этой парадигмы, не совпадающий ни с религией, ни с наукой и который может быть обозначен как распознание истины в проспектах, или информативных пропозициях. Переход от научного высказывания к логической пропозиции в форме распознания хорошо передастся ученым термином “метаматематика”. При проецировании такой парадигмы логические концепты тоже оказываются лишь фигурами, а сама логика — идеографией. Логика пропозиций нуждается в методе проецирования, и в самой теореме Гёделя вводится некоторая проективная модель³. Референция как бы аккуратно, наискось деформируется по сравнению со своем статусом в науке. Кажется, что логика вечно бьется над запутанным вопросом о своем отличии от психологии; однако нетрудно признать, что она ставит себе образцом такой правовой образ мысли, который вовсе не является психологическим (хотя и нормативным тоже не является). Вопрос скорее в том, какова ценность этого правового образа и что он способен нам раскрыть в механизмах чистого мышления.

Из всех движений мысли (даже конечных) форма распознания, несомненно, является самой недалекой, скудной и примитивной. Философия всегда сталкивалась с опасностью сделать мерилом мысли столь неинтересные случаи, как слова “здравствуй, Теодор”, обращенные к Теэтету; от подобных превратностей, связанных с распознанием истины, не был надежно защищен и классический образ мысли. Трудно поверить, чтобы такого рода казусы имели касательство к проблемам мысли, будь то в науке или в философии: про-

____________

³ О проецировании и методе Гёделя см.: Nagel et Newman, Le théorиme de Gödel, Ed. du Seuil, p. 61—69.

блема, то есть мысленное творчество, не имеет ничего общего с вопросом, каковой представляет собой всего лишь отсроченную пропозицию, бледную тень утвердительной пропозиции, которая считается ответом на него (“кто автор "Уэверли"?”, “является ли автором "Уэверли" Скотт?”). Логика всегда терпит поражение от себя самой, то есть от незначительности тех казусов, которыми она питается. Стремясь подменить собой философию, логика отделяет высказывание от всех его психологических параметров, зато сохраняет в неприкосновенности комплекс постулатов, ограничивающих мысль и подчиняющих ее условиям распознания истины в пропозиции⁴. Когда же логика берется за исчисление проблем, то просто калькирует исчисление пропозиций, изоморфно воспроизводит его. Эта игра похожа не столько на шахматную или языковую, сколько на телевизионную игру в вопросы и ответы. Между тем проблемы никогда не бывают пропозициональны.

Следовало бы рассматривать не столько цепь пропозиций, сколько поток внутреннего монолога или же причудливые бифуркации самой обычной беседы; если их тоже очистить от психологических и социологических наростов, то можно показать, каким образом мысль как таковая производит нечто интересное, стоит ей получить доступ к бесконечному движению, освобождающему ее от истины как предполагаемой парадигмы, и вновь обрести имманентную творческую потенцию. Но для этого мысль должна вернуться в глубь состояний вещей или тел, которые изучаются в науке и еще только находятся в процессе образования, она должна проникнуть в консистенцию, то есть в сфе-

_________

⁴ О концепции вопросительного предложения у Фреге см.: Frege, «Recherches logiques» (Ecrits logiques et philosophiques, p. 175). Там же различаются три элемента: схватывание мысли, или акт мышления; распознание истинности мысли, или суждение; выражение суждения, или утверждение. См. также: Russell, Principes de la mathématique, §477.

ру виртуального, которое в них лишь актуализируется. Нужно пройти назад тот путь, которым идет вперед наука и в самом конце которого разбила свой лагерь логика. (Так же и в случае Истории: нужно найти то облако неисторического, которое шире любых актуальных факторов и способно к творчеству нового.) Логика же, согласно знаменитому замечанию, способна лишь показать эту сферу виртуального, эту Мысль-Природу, она никогда не сумеет ни уловить ее своими пропозициями, ни соотнести с какой-либо референцией. Тогда логика умолкает, и интересна она лишь тогда, когда молчит. Меняя парадигму, она едва ли не смыкается с дзен-буддизмом.

Логика смешивает концепты с функциями, как будто наука уже сама занимается концептами или формирует некие концепты первого порядка. Но ей приходится самой дублировать научные функции логическими функциями, которые якобы образуют новый класс чисто логических концептов, или концептов второго порядка. В своем соперничестве с философией и желании подменить ее собой логика движима настоящей ненавистью. Она дважды убивает концепт. Однако концепт всякий раз возрождается вновь, потому что он не является ни научной функцией, ни логической пропозицией; он не принадлежит ни к какой дискурсивной системе, он не имеет референции. Концепт можно только показать, показать как диво. Концепты — это и есть монстры, возрождающиеся из своих обломков.

Иногда логика и сама возрождает философские концепты — но в какой форме и в каком состоянии? Поскольку концепты в целом получили псевдострогий статус в научных и логических функциях, то философии достаются концепты третьего порядка, не поддающиеся численной характеристике и уже не образующие четко ограниченных целых, соотносимых со

смесями, которые определяются как физико-математические состояния вещей. Скорее это зыбкие, смутные множества, простые агрегаты восприятии и переживаний, которые образуются в опыте как чем-то имманентном субъекту или сознанию. Это качественные, или интенсивные множественности — например, “красный” или “лысый”, — где относительно некоторых элементов невозможно решить, принадлежат ли они данному множеству. Подобные опытные множества выражаются в проспектах третьего рода — уже не в научных высказываниях или логических пропозициях, а просто-напросто в мнениях субъекта, в субъективных оценках или вкусовых суждениях: “этот цвет уже красный”, “он почти лыс”... И все-таки даже враг философии не сразу сумеет укрыться от философских концептов в подобных эмпирических суждениях. Необходимо выделить те функции, по отношению к которым эти смутные множества и опытные содержания служат всего лишь переменными. И тут перед нами альтернатива: либо мы сумеем восстановить для этих переменных научные или логические функции, которые сделают окончательно ненужным обращение к философским концептам⁵; либо нам придется изобрести еще один тип функций — чисто филocoфскyю функцию третьего порядка, где все словно причудливо вывернуто наизнанку, так как ее задача — поддерживать две первых.

Если мир опыта — это как бы почва, дающая основу или поддержку науке и логике состояний вещей, то понятно, что для создания этой первоосновы требуют-

_________

⁵ Например, между истинным и ложным (1 и 0) вводятся градации истинности, которые являются не вероятностями, а фрактализируют вершины истины и впадины лжи, так что смутные множества вновь получают численную характеристику, но уже в виде дробей от 0 до 1. Остается, однако, условие, чтобы смутное множество было подмножеством некоторого нормального множества, отсылающего к регулярной функции. См.: Arnold Kaufmann, Introduction à la théorie des sous-ensembles flous, Ed. Masson. А также: Pascal Engel, La norme du vrai, Gallimard, где целая глава посвящена «зыбкости».

ся концепты, на вид философские. При этом философский концепт приобретает “принадлежность” к субъекту, а уже не к множеству. Философский концепт не совпадает с обыкновенным опытом, даже определяемым как слитная множественность или же как имманентность потока переживаний субъекту; опыт дает только переменные, а концептам еще предстоит определить настоящие функции. Эти функции будут обладать референцией только в опыте, так же как научные функции — в состояниях вещей. Философские концепты оказываются при этом функциями опыта, подобно тому как научные концепты являются функциями состояний вещей; но теперь их взаимопорождение идет в обратном порядке, так как функции опыта становятся первичными. Земля и все расположенное на ней сочетаются с трансцендентальной логикой (ее можно назвать и диалектикой), которая и служит первозданной почвой для формальной логики и частных производных наук. Требуется поэтому в самой имманентности опыта субъекту раскрыть акты трансцендирования этого субъекта, способные образовать новые функции переменных, или концептуалъные референции; субъект оказывается при этом уже не солипсистски-эмпирическим, а трансцендентальным. Мы видели, что выполнение этой задачи начал Кант, показав, как философские концепты необходимо соотносятся с опытом посредством априорных пропозиций или суждений как функций возможного опыта в целом. Но до конца по этому пути дошел Гуссерль, открывший в нечисловых множественностях, или имманентных перцептивно-аффективных слитных множествах тройной корень тех актов трансцендирова-

ния (мышления), с помощью которых субъект образует сначала чувственный мир, наполненный объектами, затем интерсубъективный мир, населенный Другим, и наконец общий для всех идеальный мир, который должны наполнить научные, математические и логическое образования. Многие феноменологические или философские концепты (такие как “бытие в мире”, “плоть”, “идеальность” и т.п.) являются выражением подобных актов. Это не просто элементы опыта, имманентные солипсистскому субъекту, но референции субъекта трансцендентального по отношению к опыту; это не перцептивно-аффективные переменные, но грандиозные функции, каждая из которых совершает в этих переменных свой пробег истинности. Это не зыбкие, смутные множества, не подмножества, но результаты тотализации, которые превосходят мощность любого множества. Это не просто эмпирические суждения или мнения, но протоверования, Urdoxa, первичные мнения в форме пропозиций ⁶. Это не ряд последовательных содержании потока имманентности, но акты трансцендирования, которые пересекают и захватывают его, определяя собой “значимости” потенциальной целостности жизненного опыта. Все это вместе содержится и в самом концепте значимости — имманентность опыта субъекту, акт трансцендирования субъекта по отношению к вариациям опыта, тотализация опыта или функция этих актов. Можно сказать, что философские концепты спасаются лишь тем, что соглашаются стать особого рода функциями и искажают ту имманентность, которая им все еще нужна; поскольку имманентность отныне — лишь имманен-

_________

⁶ О трех видах трансцендентности, появляющихся в поле имманентности, — первичной, интерсубъективной и объективной — см.: Husserl, Méditations cartésiennes, Ed. Vrin, особенно §55—56. Об Urdoxa — Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Gallimard, особенно §103—104; Expérience et jugement, P.U.F.

тность опыта, то она по необходимости есть имманентность субъекту, чьи акты (функции) оказываются концептами, относящимися к этому опыту, — мы видели все это, прослеживая длительный процесс искажения плана имманенции.

Для философии, конечно, опасно зависеть от благородства (или же совестливости) логиков; и все же напрашивается вопрос — нельзя ли установить какое-то неустойчивое равновесие между концептами научно-логическими и феноменологико-философскими? Жиль-Гастон Гранже предложил такое распределение, в котором концепт, исходно определяемый как научно-логическая функция, все же оставляет и место третьего порядка (но при этом автономное) для философских функций — функций или значений опыта как виртуальной целостности (промежуточную роль между этими двумя формами концептов играют, по-видимому, смутные множества)⁷. Таким образом, наука присвоила-таки концепт себе, но однако же существуют и концепты ненаучные, которые допускаются в гомеопатических — феноменологических — дозах. Отсюда — рождающиеся ныне гибриды самых чуждых друг другу начал, от фрего-гуссерлианства и вплоть до витгенштейно-хайдеггерианства. Не так ли издавна обстоит дело в американской философии, с ее мощным департаментом логики и совсем маленьким — феноменологии, при том что обе эти партии чаще всего на ножах между собой? Это все равно что паштет из лас-

_______

⁷ G.-G.Granger, Pour la connaissance philosophique, ch. VI et VII. Познание философского концепта сводится к референции опыта, поскольку та конституируется как «виртуальная целостность»; отсюда следует трансцендентальный субъект, и Гранже, как представляется, придает «виртуальному» тот самый смысл, что и у Канта, — возможный опыт как целое (с. 174—175). Отметим также гипотетическую роль, которую Гранже приписывает «смутным концептам» при переходе от научных концептов к философским.

точек, только в нем ласточка-феноменология даже не самая лакомая часть, — это не больше чем уступка, которую лошадь-логика делает иногда философии. Скорее уж это похоже на носорога и птичку, что питается его паразитами.

Таков длинный ряд недоразумений, касающихся концепта. Конечно, концепт смутен и зыбок, но не потому, что лишен контуров, а потому, что ему присущ блуждающий, недискурсивный характер, постоянное перемещение в плане имманенции. Он интенционален, или модулярен — не потому, что в нем есть предпосылки референции, а потому, что он состоит из неразделимых вариаций, проходящих через зоны неразличимости и меняющих его контур. У него вовсе нет референции — ни по отношению к опыту, ни по отношению к состояниям вещей, а есть только консистенция, определяемая его внутренними составляющими; концепт — это не денотация состояния вещей и не значимость опыта, это событие как чистый смысл, непосредственно пробегающий по составляющим. Он обладает не числом — целым или дробным, — позволяющим сосчитать вещи, которые являют собой его свойства, но у него имеется шифр, который сгущает, накапливает в себе его пробегаемые или облетаемые в абсолютном парении составляющие. Концепт есть форма или сила, но никак не функция в каком бы то ни было смысле слова. Короче говоря, концепты бывают лишь философские, в плане имманенции, а научные функции или логические пропозиции концептами не являются.

Проспектами обозначаются прежде всего элементы пропозиции (пропозициональная функция, переменные, истинностное значение...), но также и различные типы пропозиций, или модальности суждения. Если философский концепт путают с функцией или пропозицией, то это происходит не в научной или даже

логической форме, а просто по аналогии с функциями опыта или пропозициями мнения (третьего типа). Следует поэтому создать концепт, который выражал бы данную ситуацию; концепт мнения задает некоторое отношение между внешним восприятием как состоянием субъекта и внутренним переживанием как переходом от одного состояния к другому (экзо- и эндореференция). Мы выделяем некоторое качество, предполагаемое общим для нескольких воспринимаемых нами объектов, и некоторое переживание, предполагаемое общим для нескольких субъектов, которые его испытывают и вместе с нами улавливают данное качество. Мнение — это правило соответствия между первым и вторым, это функция или пропозиция, чьи аргументы — восприятия и переживания, а тем самым функция опыта. Например, мы улавливаем некоторое перцептивное качество, общее для кошек или же собак, и некоторое переживание, которое заставляет нас любить или ненавидеть тех или других; для заданной группы объектов можно извлечь много разных качеств и сформировать много групп совершенно разных — аттрактивных или репульсивных — субъектов (“общество” любителей кошек или же тех, кто их терпеть не может...), то есть мнения по самой своей сути образуют предмет борьбы или обмена. Таково западное популярно-демократическое понимание философии, согласно которому ее цель — служить для приятных или же агрессивных застольных бесед на обеде у г-на Рорти. За пиршественным столом сталкиваются разные мнения — чем не воплощение вечного духа Афин, в котором мы по-прежнему являемся греками? Именно таковы и были три признака, по которым философию связывали с греческим полисом, — общество друзей, стол имманентности и столкновение мнений. На это можно возразить, что греческие философы неустанно обличали doxa и противопоставляли ей episteme как един-

ственный род знания, адекватно соответствующий философии. Но вопрос это запутанный, и философы, будучи всего лишь друзьями, а не мудрецами, с большим трудом выбираются из сферы doxa.

Dохa — это такой тип пропозиций, который выглядит следующим образом: дана некоторая перцептивно-аффективная опытная ситуация (допустим, к пиршественному столу приносят сыр), и некто выделяет из нес чистое качество (например, вонючий запах); но, абстрагируя это качество, он сам отождествляется с некоторым родовым субъектом, испытывающим общее для многих переживание (с обществом ненавистников сыра — соответственно, соперничающих с любителями сыра, которые скорее всего любят его за какое-то иное качество). Таким образом, “дискуссия” между ними вдет о выборе абстрактного перцептивного качества и о мощности родового субъекта данного переживания. Например: если ты не любишь сыр, то не значит ли это, что ты отказываешься быть гурманом? Но является ли “гурманство” столь уж завидным родовым переживанием? А может, следует сказать, что любители сыра да и вообще все гурманы сами воняют? Или же, наоборот, воняют противники сыра... Совсем как в гегелевском анекдоте о торговке, которой говорят: “Тухлые у тебя яйца, старуха”, — а та отвечает: “Сам ты тухлый, и мать твоя и бабка!” Мнение — это абстрактная мысль, и в этой абстракции действенную роль играет брань, так как мнение выражает собой общие функции частных состояний⁸. Оно извлекает из восприятия абстрактное качество и из переживания — мощь обобщения; в этом смысле любое мнение уже относится к политике. Поэтому столь многие дискуссии и

________

⁸ Об абстрактной мысли и простонародном суждении см. короткий текст Гегеля «Кто мыслит абстрактно?» (Hegel, Sämtliche Werke, XX, p. 445—450).

могут выражаться примерно в таких высказываниях: “я, как мужчина, считаю, что все женщины неверны”, “я, как женщина, думаю, что мужчины — лжецы”.

Мнение — это такая мысль, которая точно соответствует форме распознания: распознания качества в восприятии (созерцание), распознания группы в переживании (рефлексия), распознание соперника в возможном существовании других групп и других качеств (коммуникация). Мнение дает распознанию экстенсионал и критерии, которые по природе своей отсылают к “ортодоксии”, — истинным является мнение, совпадающее с мнением той группы, к которой принадлежит высказывающий его. Бывают такие конкурсы: вы должны говорить свое мнение, но “выигрываете” (то есть сказали истину) лишь в том случае, если сказали то же, что большинство участников. Мнение по самой своей сути есть воля к большинству и всегда высказывается от имени большинства. Даже любитель “парадоксов” потому и изъясняется с такими ужимками и с такой самоуверенной глупостью, что претендует на высказывание тайного мнения всех, на выражение того, чего не решаются сказать другие. И это еще только первый шаг в воцарении мнения: настоящего торжества оно достигает тогда, когда-то или иное качество перестает быть предпосылкой образования группы, оставаясь лишь образом или “знаком” уже образованной группы, которая уже сама предопределяет перцептивно-аффективную модель, то качество и переживание, какие должен приобрести каждый. Тогда-то настоящим концептом и оказывается маркетинг: “мы, концепторы...” Мы живем в век коммуникации, но нет такой благородной души, которая всеми и правдами и неправдами не уклонялась бы от малейшей дискуссии, беседы, простого разговора. В любом разговоре всякий раз замешана судьба философии, а многие философские дискуссии как таковые не идут дальше нашего

спора о сыре, включая брань и столкновение представлений о мире. Философия коммуникации изощряется в поисках всеобщего либерального мнения-консенсуса, в глубине которого обнаруживаются циничные восприятия и переживания самого настоящего капиталиста.

Пример XI

В какой мере такая ситуация относится к древним грекам? Нередко говорят, что начиная с Платона греки противопоставляли философию как знание, включающее в себя еще и науки, и мнение-доксу, оставляемое на долю софистов и риторов. Но мы уже выяснили, что это противопоставление не было простым и четким. Откуда философам взять знание — ведь они не могут и не желают реставрировав знание мудрецов и сами являются всего лишь друзьями? И как же мнение может быть достоянием только софистов, коль скоро ему приписывается истинностное значение?⁹

Кроме того, греки явно хорошо представляли себе, что такое наука, и не смешивали ее с философией: то было познание причины, дефиниции, то есть уже своего рода функция. В таком случае вся проблема оказывалась в следующем: откуда взять дефиниции, то есть предпосылки научного или логического силлогизма? С помощью диалектики — специального исследования той или иной темы, стремящегося определить среди разных мнении наиболее правдоподобные по выделяемым в них качествам и наиболее мудрые по изрекающим их субъектам. Даже у Аристотеля необходима диалектика мнений, позволяющая определить потенциально научные пропозиции, а у Платона “истинное мне-

____________

⁹ Как показывает Марсель Детьен, философы объявляли себя носителями такого знания, которое не совпадает с древней мудростью, и такого мнения, которое не совпадает с мнениями софистов: Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce antique, Ed. Maspero, ch. VI, p. 131 sq.

ние” является принадлежностью и знания и наук Уже и Парменид не считал знание и мнение двумя раздельными путями ¹⁰. Независимо от своего демократизма, греки не столько противопоставляли знание и мнение, сколько боролись в гуще мнений и ополчались друг на друга, соперничали друг с другом в стихии чистого мнения. Поэтому философы упрекали софистов ire в опоре на doxa, а в неверном выборе извлекаемого из восприятий качества и выделяемого из переживаний родового субъекта; в результате софисты не в состоянии добраться до “истинного” в том или ином мнении, остаются в плену вариаций опыта. Философы упрекали софистов в том, что те хватаются за какое попало чувственное качество, по отношению к отдельному человеку, к роду человеческому либо к nomos'y города-полиса (три интерпретации Человека как потенции или “меры всех вещей”). Сами же они, философы-платоники, имели в своем распоряжении удивительный ответ, позволявший, как они считали, сортировать мнения. Следует выбирать то качество, которое предстает как. раскрытие Красоты в данной опытной ситуации, а за родового субъекта брать Человека, одушевленного Добром. Чтобы мнение достигло Истины, вещи должны раскрываться в красоте, а те, кто ими пользуется, — вдохновляться добром. Это не всегда дается легко. Философия как функция переменчивой жизни должна была определяться красотой в Природе и добром в человеческом духе. Таким образом, греческая философия есть момент красоты; красота и добро — это те функции, истинностным значением которых является мнение. Чтобы добиться истинного мнения, восприятие должно дойти до красоты воспринимаемого (dokounta), а переживание — до чувства добра (dokimos); истинное мнение — это уже не переменчиво-произвольное мнение, а мнение первичное, перво-мнение, которое как бы возвращает нас на забытую

______________

¹⁰ См. знаменитый анализ Хайдеггера и Бофре (Beaufret, Le poème de Parménide, P.U.F., p. 31—34).

родину концепта, так же как в знаменитой платоновской трилогии это делают любовь (“Пир”), бред (“Федр”) и смерть (“Федон”). Напротив того, там, где чувственно воспринимаемое предстает без красоты, как не более чем иллюзия, а человеческий дух — без добра, во власти одного лишь удовольствия, там и само мнение остается софистским и ложным (его предметом может быть и сыр, и грязь, и волос...). Однако, увлеченные поиском истинного мнения, платоники приходят к апории, которая выражается в “Теэтете”, самом удивительном из диалогов Платона. Чтобы знанию сделать мнение истинным, оно само должно быть трансцендентным, должно извне прибавляться к мнению и отличаться от него; но, чтобы мнению быть истинным, знание должно быть имманентным. Греческая философия еще остается связанной с древней Мудростью, по-прежнему готовой развернуть свою трансцендентность, хотя и сохранила из нее только дружество, привязанность. Требуется имманентность, но чтоб она была имманентна чему-то трансцендентному — идеальности. Красота и добро все время приводят нас назад к трансцендентности. Все равно как если бы истинное мнение требовало себе вдобавок еще и знание, которое им же и было развенчано.

Не возобновляется ли тот же проект и в феноменологии? Она ведь тоже отправляется на поиски первичных мнений, которые связывают нас с миром как нашей родиной (Землей). И ей также нужны красота и добро, чтобы эти перво-мнения не смешивались с переменным эмпирическим мнением и чтобы восприятие и переживание достигли своего истинностного значения; на сей раз речь идет о красоте в искусстве и о формировании человечества в истории. Феноменология нуждается в искусстве, как логика в науке; Эрвин Штраус, Мерло-Понти или Мальдине нуждаются в Сезанне или в китайской живописи. Жизненный опыт делает из концепта всего лишь эмпирическое мнение, подобное психосоциальному типу. Поэтому имманентность опыта трансцендентальному субъекту должна превратить

мнение в перво-мнение, в образовании которого участвовали бы искусство и культура и которое выражалось бы как акт трансцендирования этого субъекта в жизненном опыте (коммуникация), формируя сообщество друзей. Но разве в гуссерлевском трансцендентальном субъекте не скрывается человек европейской цивилизации, чью привилегию составляет непрерывно “европеизировать” других, подобно тому как грек их “грецизировал”, — то есть преодолевать пределы других культур, сохраняемых как психосоциальные типы? Но тогда не возвращаемся ли мы к обычным мнениям среднего Капиталиста, великого Мажора, современного Улисса, у которого вместо восприятии — клише, а вместо переживаний — фирменные марки, к миру коммуникации, ставшей маркетингом, от которого не скрыться даже и Сезанну с Baн Гогом? Различие первозданного и производного — это еще мало, чтобы выбраться из области обычных мнений, и Urdoxa не возвышает нас до концепта. Как и в платоновской апории, феноменологии оказалась более всего нужна высшая мудрость, “строгая наука” в тот самый момент, когда она и призывала нас от нее отказаться. Феноменология стремилась обновить наши концепты, дав нам такие восприятия и переживания, которые заставят нас родиться для мира — не как младенцы или человекообразные приматы, но как правовые существа, чьи перво-мнения станут основой этого мира. Но нельзя бороться с перцептивно-аффективными клише, не борясь и с производящей их машиной. Обращаясь к первичному жизненному опыту превращая имманентность в имманентное субъекту, феноменология не могла помешать субъекту формировать лишь такие мнения, в которых тиражируются клише новообетованных восприятии и переживаний. Тем самым выходит, что мы продолжаем развиваться в форме распознания — обращаемся к искусству, но не доходим до концептов, которые не уступали бы художественному аффекту и перцепту Безусловно, как греки в своих полисах, так и феноменология в нашем западном обществе справедливо предполага-

ют в мнении одну из предпосылок философии. Но, обращаясь к искусству как средству углубить наше мнение и открыть мнения первозданные, найдет ли философия дорогу к концепту, или же следует вместе с искусством вывернуть мнение наизнанку, возвысить его до бесконечного движения, которое как раз и заменит его концентом?

Смешение концепта с функцией пагубно для философского концепта в нескольких отношениях. Оно ведет к превращению науки в концепт по преимуществу, выражаемый в научной пропозиции (первый проспект). Оно ведет к подмене философского концепта концептом логическим, выражаемым в фактических пропозициях (второй проспект). Оно оставляет на долю философского концепта узкую, вырожденную полосу, которую он выгораживает себе в области мнения (третий проспект), пользуясь своей дружбой с высшей мудростью или же с точной наукой. Но место концепта — ни в одной из этих трех дискурсивных систем. Концепт точно так же не является функцией опыта, как и научной или логической функцией. Несводимость концептов к функциям раскрывается лишь тогда, когда, вместо того чтобы сравнивать их в неопределенном виде, мы сопоставим то, что образует референцию вторых и консистенцию первых. Референциями функции являются состояния вещей, предметы или тела, опытные состояния, тогда как консистенцию концепта образуют события. Эти-то термины и следует рассматривать с точки зрения возможностей их редукции.

Пример XII

Подобное сопоставление, очевидно, соответствует проекту Бадиу, представляющему особый интерес для современной мысли. Бадиу задался целью разместить в порядке воз-

растания важности серию факторов, ведущих от функций к концептам. В качестве базы, нейтральной по отношению как к концептам, так и к функциям, он берет произвольную множественность, которую рассматривает как Множество, бесконечно поднимающееся по новым ступеням. Первую ступень образует ситуация, когда это множество соотносится с элементами, которые хоть и сами являются множе-ственностями, но в режиме “считается за одно” (тела или объекты, единицы ситуации). Во-вторых, это ситуативные состояния, то есть подмножества, всегда избыточные по отношению к элементам множества или объектам ситуации; однако эта избыточность состояния уже не допускает иерархизации в духе Кантора, oно “не поддается определению” и идет по “линии блуждающего следа”, в соответствии с развитием теории множеств. В то же время состояние должно быть отображено в ситуации, уже как нечто “неразличимое”, тогда как ситуация становится как бы полной; блуждающий след образует здесь четыре фигуры, четыре петли под названием родовые функции (научную, художественную, политико-доксическую, любовно-опытную), которым соответствуют свои способы выработки “истин”. Но здесь, в ситуации, пожалуй, происходит превращение имманентности — превращение избытка в пустоту, которым вновь вводится трансцендентность; это событийный ландшафт, который помещается в ситуации на краю пустоты и включает в себя уже не единицы, а единичности — элементы, зависящие от предыдущих функций. Наконец, появляется (или исчезает) само событие, не столько как единичность, сколько как отдельная случайностная точка, прибавляемая к ландшафту или отнимаемая от него, в трансцендентности пустоты или Истины как пустоты, так что невозможно решить, принадлежит ли событие к ситуации, в которой находится его ландшафт (неразрешимость). Зато на ландшафт как бы бросаются кости, сообщая событию качества и вводя его в ситуацию; это потенция “создания” события. Дело в том, что событие — это концепт, или же

философия как концепт, который отличается от четырех предыдущих функций, хотя и получает от них свои предпосылки и сам задает им условия — чтобы искусство было в основе своей “поэмой”, a наука — теоретико-множественной, чтобы любовь была бессознательным по Лакану, а политика не подчинялась мнению-доксе¹¹.

Отправляясь от нейтрализованной базы — множества, которым обозначается одна произвольная множественность, Бадиу выстраивает единую, хоть и очень сложную линию, вдоль которой последовательно выстраиваются функции и, выше их всех, концепт; при этом философия как бы плавает в пустой трансцендентности, это необусловленный концепт, получающий в функциях все свои родовые предпосылки (науку, поэзию, политику и любовь). Не правда ли, при внешнем плюрализме здесь происходит возврат к старому представлению о высшем назначении философии? Как нам представляется, теория множественностей не допускает гипотезы об одной произвольной множественности (теоретико-множественный подход уже изживает себя даже в математике). Множественностей должно быть изначально несколько, как минимум два, два типа. Не потому, что дуализм лучше единства, — просто множественность это как раз то, что происходит между двумя. При этом два типа оказываются, конечно, не один над другим, а один рядом с другим, вплотную друг к другу, лицом к лицу или спина к спине. Функции и концепты, актуальные состояния вещей и виртуальные события — таковы два типа множественностей, которые не распределяются по линии блуждающего следа, но соотносятся с двумя пересекающимися векторами, — согласно одному из них, состояния вещей актуализируют события, согласно другому, события абсорбируют (или, вернее, адсорбируют) состояния вещей.

_________

¹¹ Alain Badiou, L’être et l’événement, et Manifeste pour la philosophie, Ed. du Seuil. Теория Бадьё очень сложна; возможно, мы произвели в ней чрезмерные упрощения.

Состояния вещей выделяются из хаоса виртуальности при условиях, установленных пределом (референцией); это актуальности, хотя еще и не тела и даже не вещи, не единства и не множества. Это массы независимых переменных, частице-траектории или знако-скорости. Это смеси. Этими переменными определяются единичности, поскольку те размещаются в координатах и вступают в такие отношения, где одна из них зависит от многих других или, наоборот, многие зависят от одной. С подобным состоянием вещей ассоциируется некоторый потенциал или степень (формула Лейбница mv² важна тем, что вводит в состояние вещей потенциал). Дело в том, что состояние вещей, актуализируя хаотическую виртуальность, увлекает с собой некоторое пространство, которое хоть и перестало уже быть виртуальным, но еще несет на себе след своего происхождения и служит тем самым коррелятом, который необходим состоянию. Например, в актуальности атомного ядра нуклон еще недалеко отстоит от хаоса и окружен облаком виртуальных частиц, постоянно испускаемых и вновь поглощаемых; на более же высоком уровне актуализации электрон соотносится с потенциальным фотоном, который взаимодействует с нуклоном, создавая новое состояние ядерной материи. Состояние вещей нельзя отделить от потенциала, через который оно действует и без которого оно не обладало бы ни активностью, ни развитием (например, в катализе). Именно через посредство этого потенциала оно может противиться внешним обстоятельствам, прибавлениям, объятиям и даже проекциям, как это видно уже на примере геометрических фигур; может утрачивать и приобретать переменные величины, простирать единичности вплоть до соседства с новыми; может следовать преображающим его бифуркациям; может проходить через фазовое пространство, число измерений которого возрастает с

вводом дополнительных переменных; а главное, может индивидуировать тела в поле, которое формируется им с помощью потенциала. Ни одна из этих операций не осуществляется сама собой, все они представляют собой “задачи”. Преимущество живого существа — в том, что оно внутри себя воспроизводит тот ассоциированный потенциал, в котором актуализирует свое состояние и индивидуализирует свое тело. Но и в любой области важнейшим моментом является переход от состояния вещей к телу через посредство потенциала или потенции — а вернее, деление уже индивидуированных тел в уже существующем состоянии вещей. Здесь мы переходим от смеси к взаимодействию. И наконец, взаимодействия тел обусловливают собой чувствительность — протоперцептивность и протоаффективность, которые выражаются уже в частичных наблюдателях, прикрепленных к данному состоянию вещей, хотя окончательную актуализацию они получают только в живом организме. То, что называют “восприятием”, — это уже не состояние вещей, но состояние тела, поскольку оно индуцировано другим телом; а “переживание” — переход от этого состояния к другому как возрастание или сокращение потенциала-потенции под действием других тел; ничто не пассивно, все представляет собой взаимодействие, даже тяжесть. Таково спинозовское определение “affectio” и “affectus” для тел, взятых в некотором состоянии вещей; им вновь пользуется Уайтхед, рассматривая каждую вещь как “схватывание” других вещей, а переход от одного схватывания к другому — как позитивный или негативный “feeling”. Взаимодействие становится коммуникацией. Состояние вещей (“публичное”) — это смесь данных, актуализированных миром в своем предыдущем состоянии, тогда как тела представляют собой новые актуализации, которые своими “приватными” состояниями воспроизводят состояния

вещей для новых тел¹². Даже неживые, вернее, неорганические вещи обладают жизненным опытом, так как они суть восприятия и переживания.

Сравнивая себя с наукой, философия порой создает упрощенный ее образ, который только смешит ученых. Но если представлять науку в научно несостоятельном образе (через концепты) философия вправе, то, с другой стороны, ей ничего не дают попытки ставить науке границы, все время преодолеваемые учеными в ходе самых элементарных действий. Так, если философ отводит науке область “сделанного”, а на свою долю оставляет “делающееся” — как поступали Бергсон и феноменология в лице, например, Эрвина Штрауса, — то он не только рискует сблизить философию с обычным жизненным опытом, но и представляет в карикатурном виде науку; Пауль Клее, несомненно, вернее смотрел на вещи, когда говорил, что, принимаясь за проблему функционального, математика и физика берут в качестве объекта сам процесс формирования, а не завершенную форму¹³. Более того, при сравнении множественностей философских и научных, концептуальных и функциональных может оказаться сильным упрощением определять последние как множества. Как мы видели, множества интересны только в качестве актуализации предела; они зависят от функций, а не наоборот, а функция — подлинный объект науки.

Во-первых, функции бывают функциями состояний вещей и образуют при этом научные пропозиции, то есть проспекты первого типа; их аргументами служат независимые переменные, которые подвергаются координированию и потенциализациям, определяющим их необходимые соотношения. Во-вторых, фун-

_______

¹² Ср.: Whitchead, Process and Reality, Free Press, p. 22—26.

¹³ Klee, Théorie de l’art moderne, Ed. Gonthier, p. 48—49.

кции бывают функциями вещей, индивидуальных объектов или тел, и образуют при этом логические пропозиции; их аргументами служат единичные члены, взятые как независимые логические атомы, которые подвергаются описаниям (в логическом состоянии вещей), определяющим их предикаты. В-третьих, бывают функции опыта, их аргументами служат восприятия и переживания, и из них образуются мнения (doxa как третий тип проспектов); у нас есть мнения обо всем, что мы воспринимаем или чье воздействие переживаем, так что все науки о человеке могут рассматриваться как одна большая доксология, — но и сами вещи суть родовые мнения, поскольку у них есть молекулярные восприятия и переживания, и в этом смысле даже наипростейший организм обладает неким перво-мнением о воде, углероде и солях, от которых зависят его состояние и потенция. Таков нисходящий путь от виртуальности к состояниям вещей и прочим актуальностям; на этом пути встречаются не концепты, а только функции. Наука нисходит от хаотической виртуальности к актуализирующим ее состояниями вещей и телам; но при этом для нее не так важно объединиться в актуальную и упорядоченную систему, как, не слишком удаляясь от хаоса, покопаться в потенциалах, дабы уловить и унести с собой хотя бы часть одолевающей ее тайны — тайны хаоса у нее за спиной, давления виртуальности¹⁴.

Если же, напротив, идти по этой линии вверх, от состояний вещей к виртуальности, то это будет уже не та же самая линия, потому что и виртуальность уже не та (то есть по новой линии можно и спускаться вниз,

___________

¹⁴ Наука испытывает потребность не только упорядочить хаос, но и увидеть, потрогать, самой создать его; см.: James Gleick, La théorie du chaos, Ed. Albin Michel. Жиль Шатле показывает, каким образом математика и физика пытаются нечто сохранить из сферы виртуального: Gilles Châtelet, Les enjeux du mobile, в печати.

но она все равно не совпадет с той, что рассматривалась выше). Виртуальность здесь — уже не хаотическая виртуальность, но виртуальность, ставшая консистентной, сущность, которая формируется в плане имманенции, рассекающем хаос. Это и есть то, что называется Событием, то есть та часть всего происходящего, которая ускользает от своей собственной актуализации. Событие — это отнюдь не состояние вещей, оно актуализируется в некотором состоянии вещей, в некотором опыте, но в нем есть и теневая, тайная сторона, которая все время отнимается или прибавляется к его актуализации; в отличие от состояния вещей, оно не имеет ни начала ни конца, зато оно приобрело или сохранило в себе бесконечное движение, которому само же дает консистенцию. Это виртуальное, отличное от актуального, но переставшее быть хаотическим, ставшее консистентным, или реальным в плане имманенции, который вырывает его из хаоса. Реальное — без актуальности, идеальное — без абстрактности. Можно было бы сказать, что оно трансцендентно, так как оно парит над состоянием вещей, но эту способность парить над собой в себе самом и в плане дает ему чистая имманентность. Скорее трансцендентно, трансдесцендентно то состояние вещей, в котором оно актуализируется, но даже и в этом состоянии вещей оно остается чистой имманентностью неактуализирующегося или же безразличного к актуализации, не зависящего от нее своей реальностью. Событие нематериально, нетелесно, не пригодно для жизни; это чистый пробел в картине. Из двух мыслителей — Пеги и Бланшо, — которые глубже других проникли в сущность события, первый говорит о необходимости различать, с одной стороны, состояние вещей, завершенное или же потенциально завершенное, хотя бы потенциально соотносимое с моим телом, со мной самим, а с другой стороны, событие, которого не свер-

шить даже его собственной реальности, беспредельное, без конца и начала, не происходящее и не завершающееся, не соотносящееся со мной и не соотнесенное с моим телом, — бесконечное движение; второй же различает, с одной стороны, состояние вещей, вдоль которого я и мое тело можем проходить, а с другой стороны, событие, в которое можно только углубляться или выбираться назад, которое начинается, никогда не начавшись и не закончившись, — межвечную имманентность¹⁵.

Идя вдоль некоторого состояния вещей, даже если это облако или поток, мы стремимся выделить его переменные в тот или иной момент, разглядеть, когда, исходя из некоторого потенциала, появляются новые переменные, увидеть, в какие отношения зависимости они могут вступать, через какие единичности они проходят, какие пороги преодолевают, какими бифуркациями разветвляется их путь. Мы намечаем функции состояния вещей: различия между локальным и глобальным находятся внутри области функций (в зависимости, например, от того, что все кроме одной нeзависимые переменные могут быть устранены). Различия между физико-математическим, логическим и опытным также принадлежат к числу функций (в зависимости от того, берутся ли тела в своей единичности состояний вещей, либо как сами единичные члены, либо в зависимости от единичных порогов взаимного восприятия и переживания). В любом случае актуальная система, состояние вещей или область функции определяются как время между двумя мгновениями или же времена между многими мгновениями. Поэтому когда Бергсон говорит, что между двумя сколь угодно близкими мгновениями все-таки есть время, он

^{___________________________}

¹⁵ Péguy, Clio, Gallimard, p. 230, 265. Blanchot, L’espace littéraire, Gallimard, p. 104, 155, 160.

еще не выходит при этом из области функций и лишь вводит в нее немного опыта.

Когда же мы восходим к виртуальному, когда обращаемся к той виртуальности, что актуализируется в состоянии вещей, то мы обнаруживаем совсем иную реальность, где уже не приходится выяснять, что происходит между двумя точками или мгновениями, потому что эта реальность не умещается в рамки каких-либо возможных функций. По грубоватым словам, приписываемым одному ученому, событию “нет дела, в каком месте оно находится, и наплевать, сколько времени оно существует”, так что искусство и даже философия способны постигнуть его лучше, чем наука ¹⁶. Уже не время находится между двумя мгновениями, а событие оказывается межвременьем; межвременье — это не вечность, но и не время, а становление. Межвременье и событие — это всегда мертвое время, в котором не происходит ничего, бесконечное ожидание, уже бесконечно прошедшее, ожидание и пробел. Такое мертвое время не наступает вслед происходящему, оно сосуществует с мгновением или временем происшествия, но в виде того бескрайне пустого времени, в котором это происшествие видно еще грядущим и уже наступившим, в странном безразличии интеллектуальной интуиции. Все межвременья накладываются друг на друга, тогда как времена следуют одно за другим. В любом событии бывает много разнородных составляющих, которые все одновременны, поскольку каждая есть межвременье и все они находятся в межвременье, где и сообщаются друг с другом через зоны неразличимости и неразрешимости; это вариации, модуляции, интермеццо, единичности нового бесконечного порядка. Каждая событийная составляющая актуализируется или осуществляется в некотором

__________

¹⁶ Gleick, La théorie du chaos, p. 236.

мгновении, а все событие — во времени, проходящем между этими мгновениями; но ничто не происходит в виртуальности, составляющими которой являются только межвременья, а составным становлением — только событие. Здесь ничто не происходит, зато все становится, так что событие обладает исключительной способностью начинаться вновь, когда время уже ушло¹⁷. Ничего не происходит, и однако же все меняется, потому что становление вновь и вновь проходит по своим составляющим и ведет за собой событие, которое актуализируется в другом месте, в другой момент. Когда время уходит и уносит с собой мгновение, всегда остается межвременье, чтобы привести за собой событие. Событие, его становление, его неразделимые вариации постигаются концептом, тогда как состояние вещей, время и переменные, вместе с их временными соотношениями, улавливаются функцией. Концепт обладает потенцией повтора, отличной от дискурсивной потенции, которая свойственна функции. В процессе своего производства и воспроизводства концепт обладает реальностью виртуального, нетелесного, бесстрастного существа, в противоположность функциям актуального состояния, функциям тела и опыта. Восстановить концепт — не то же самое, что вычертить функцию, хотя в обоих случаях есть движение, преобразование и творчество; здесь пересекаются два типа множественностей.

Конечно, событие не только состоит из неразделимых вариаций, оно и само неотделимо от состояния вещей, от тел и опыта, в которых оно актуализируется и осуществляется. Но можно сказать и обратное:

____________

¹⁷ По поводу межвременья отсылаем к очень насыщенной статье: Groethuysen, «De quelques aspects du temps», Recherches philosophiques, V, 1935—1936: «Каждое событие находится, так сказать, во времени, где ничто не происходит...» Действие всех романов Лернета-Холении происходит в межвременьях.

состояние вещей точно так же неотделимо от события, хотя то во всех отношениях шире своей актуализации. Следует восходить к событию, которое сообщает концепту его виртуальную консистенцию, равно как и нисходить к актуальному состоянию вещей, которое сообщает функции ее референции. Над всем, что переживается субъектом, — над телом, которое ему принадлежит, над телами и предметами, которые от него отличны, и над тем состоянием вещей и физико-математическим полем, которыми они детерминированы, — поднимается непохожий на них туман, для которого поле боя, сам бой, рана героя образуют составляющие или вариации чистого события, где все связанное с нашими состояниями сохраняется лишь намеком. Вся философия — как грандиозный намек. Событие актуализируют, или осуществляют всякий раз, когда вольно или невольно вовлекают в некоторое состояние вещей, и его противосуществляют всякий раз, когда абстрагируют' от состояний вещей, дабы выделить из него концепт. Есть особое достоинство события, которое всегда было неотъемлемо от понимания филocoфии как “amor fati”: сравняться с событием, то есть стать сыном своих собственных событий — “моя рана существовала до меня, я был рожден, чтобы воплотить ее”¹⁸ Я рожден, чтобы воплотить ее как событие, потому что я сумел развоплотить ее как состояние вещей или опытную ситуацию. Не существует другой этики, кроме философского amor fati. Философия — это всегда межвременье. Того, кто противосуществляет событие, Малларме называл Мимом, потому что тот избегает состояний вещей и “ограничивается вечным намеком, не разбивая зеркала”¹⁹. Такой мим не воспроизводит состояние вещей и не подра-

_______

¹⁸ Joё Bousquet, Les Capitales, Le Cercle du livre, p. 103.

¹⁹ Mallarmé, «Mimique», Œuvres, La Pléiade, p. 310.

жает опыту, он не создает образ, но конструирует концепт. Во всем происходящем он не ищет функцию, а извлекает событие — то есть то, что не позволяет себя актуализировать, реальность концепта. Чтобы восстановить, выделить событие, извлечь его из живого концепта, надо не желать происходящего, с той ложной волей, что выражается в жалобах и отпирательствах, в мимике же исчезает, — надо довести стон и ярость до такой точки, когда они обращаются против происходящего. Стать достойным события — у философии нет другой цели, а тот, кто противосуществляет событие, это как раз и есгь концептуальный персонаж. “Мим” — двусмысленное название. Это именно концептуальный персонаж, производящий бесконечное движение. Желать войну вопреки всем будущим и прошлым войнам, желать агонию назло всем смертям, желать рану наперекор всем шрамам, во имя становления, а не вечности, — только в таком смысле концепт обладает объединяющей силой.

От виртуальностей мы нисходим к актуальным состояниям вещей, от состояний вещей мы восходим к виртуальностям, но ни те, ни другие невозможно изолировать. Причем восхождение и нисхождение идут не по одной и той же линии: актуализация и противосуществление — это не два отрезка одной линии, но две разных линии. Если говорить лишь о научных функциях состояний вещей, то можно сказать, что их нельзя изолировать от актуализируемой ими виртуальности, просто эта виртуальность изначально предстает в виде облака или тумана, или даже в виде хаоса, скорее как хаотическая виртуальность, чем как реальность события, упорядоченного в концепте. Поэтому науке часто и кажется, что за философией скрывается всего лишь хаос, и наука говорит: у вас есть только один выбор — между хаосом и мною, наукой. Линией актуальности начертан план референции, которым рассе-

кается хаос; она извлекает из хаоса состояния вещей, которые, разумеется, тоже актуализируют в своих координатах виртуальные события, но берег из них только уже актуализирующиеся потенциалы, составляющие часть функций. И обратно, если рассматривать философские концепты событий, то их виртуальность связана с хаосом, но в плане имманенции, которым также рассекается хаос, а извлекается из него только консистенция или реальность виртуального. Что же касается слишком плотных состояний вещей, то они, конечно, ад сорбируются, противосуществляются событием, но в плане имманенции и в самом событии можно найти лишь намек на них. Итак, обе линии неразделимы, но и независимы, каждая из них внутренне полна; это как бы оболочки двух совершенно различных планов. Философия может говорить о науке лишь намеками, а наука может говорить о философии лишь как о чем-то туманном. Обе линии неразделимы именно в силу самодовлеющего характера каждой из них, и философские концепты точно так же не участвуют в образовании научных функций, как и функции — в образовании концептов. Функции и концепты необходимо встречаются в момент полной зрелости, а не в процессе своего образования, так как и те и другие сотворены своими особыми средствами (свой план, свои элементы, свои агенты). Оттого всегда скверно, если ученые занимаются философией без действительно философских средств, или же если философы занимаются наукой без настоящих научных средств (мы на такое не притязали).

Концепт не осуществляет рефлексии над функцией, так же как и функция не применяется к концепту. Концепт и функция должны лишь встречаться, следуя каждый своей линии. Например, римановские функции пространства ничего не сообщают нам о римановском концепте пространства, который принадле-

жит философии; концепт функции имеется лить постольку, поскольку сама философия способна его создать. Сходным образом иррациональное число определяется как функция — общий предел двух серий рациональных чисел, в первой из которых нет наибольшего, а во второй наименьшего; что же касается концепта, то он связан не с сериями чисел, а с последовательностями идей, цепь которых воссоединяется над лакуной (вместо того чтобы соединяться с новыми звеньями). Смерть может быть уподоблена научно характеризуемому состоянию вещей, как функция независимых переменных или даже как функция жизненно-опытного состояния, но она предстает также и как чистое событие, чьи составляющие распространяются на всю жизнь; оба эти столь разных аспекта смерти изучаются у Бита. Гёте конструирует грандиозный концепт цвета, где есть и неразделимые вариации света и тени, и зоны неразличимости, и процессы интенсификации (показывающие, до какой степени философия тоже способна экспериментировать), тогда как Ньютон строил здесь функцию независимых переменных, то есть частоту колебаний. Философия глубоко нуждается в науке, развивающейся одновременно с нею, потому что наука постоянно встречает возможности концептов, а концепты необходимо содержат в себе намеки на науку, отличные и от примеров, и от применений, и даже от рефлексии. Бывают ли, наоборот, функции концептов, собственно научные функции? За этим стоит вопрос, есть ли у самой науки столь же интенсивная потребность в философии. Мы считаем, что да, нo ответить на этот вопрос способны только ученые.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: