Етапи розвитку руської національної філософії 4 страница

Вся руська історія складається із “степенів”- щаблинок, які ведуть до Бога. Тобто руська історія подається як генеалогічно єдиний ланцюг московських государів та їх предків “богозатверджених скипетродержателів”. Концепція “Степенної книги” далека від історичної реальності, але вона широко використовується як Іваном Грозним, так і його наступниками для утвердження царської влади. Текст постійно перемежають урочисті заклики до святих про покровительство Івану ІV, його сімейству, його державі. Нагадаємо, що саме за Івана Грозного до Московії були приєднані Казанське і Астраханське ханства, Західний Си-бір, введено опричнину і встановлено кріпосне право. Тому зовсім не випадко самими загальновживаними словами книги є слово “самодер-жавство” та похідні від нього. Книга неоднарозово переписувалася. У процесі зміни відносин між церквою і державою у ХVІІ ст. трансформується і сприйняття основної ідеї “Степенної книги”: “государ - святий” все більше розуміється не просто як покровитель, а як земний глава церкви. Книга мала великий вплив на формування самосвідомості руських як у ХVІІ ст. так і значно пізніше. Зокрема її ідеї помітні у творах істориків М.М. Щербатова, М.М. Карамзіна. Читав “Степенну книгу” і М.В. Ломоносов, про що свідчать його помітки на її сторінках. Зіткнення царської влади з церквою продовжилося за Філіпа ІІ (в миру - Федір Степанович Количев) (1507 - 1569), митрополиті Московському і всієї Русі (1566 - 1569). Він належав до знатного боярського роду Количевих, котрий походить від Андрія Кобили, боярина часів Симеона Гордого, родоначальника багатьох дворянських родів, в тому числі й дому Романових. Руська та національна ідея, як бачимо, формується у лоні релігійної свідомості і подається як ідеологема про богообраність руського народу і його призначення бути реалізатором Божої благодаті. Вона зароджується у ХІІІ - ХІV ст., оформлюється у ХV - ХVІ ст. і залишається панівною до кінця ХVІІ ст., точніше до церковного розколу. Глибинними підвалинами останнього став розкол самосвідомості руського духу. Центром релігійної самосвідомості руських була ідея третього Риму. Тому ключовою проблемою, що розділяла церковників, була не проблема обрядовості, а проблема священного царства. Віра у богообраність поступово заполонила самосвідомість руських месіанською психологією. Одночасно у релігійну свідомість проникали теократичні ідеї необхідності засвоєння державною владою священної місії, покладеної Богом. Вважалося, що точкою прикладення Божого промислу у наявному історичному житті є царська влада. А якщо зважити на те, що есхатологічні мотиви ще не згасли у середовищі церковників, то стане зрозумілим, чому старобрядці висували чистоту церковної обрядовості на противагу неправедному перебранню церквою світської влади, її надмірну теократизацію, як засилля Антихриста. Із старообрядством відходила у минуле утопія “святої Русі” як такої, що реально існує. У руському православ’ї залишився принцип теократичної влади, але він розглядався як ідеал, до якого має прагнути царська влада. До речі, саме така позиція гармонізувала розуміння містичного змісту церкви та її реального історичного буття. Православ’я не відкинуло ідею Москви як третього Риму, але і не побачило в державній владі Антихриста. Тобто провіденціоналізм став більше спиратися на реальну дійсність. Отже, у процесі секуляризації роль ідеї величі Русі не зменшується - вона наповнюється новим специфічним гуманістичним змістом, заплідненим секуляризованим провіденціоналізмом. Ідеологія руського самодержавства, вироблена церковними діячами за Петра І, засвоюється державною владою і отримує нове мирське звучання. Теократична мрія про “Град Божий на Землі”, ідея “Святої Русі” перероджується в ідею “Великої Русі”. Усе це приводить до наповнення самосвідомості руського народу новим, спочатку гуманістичним, пізніше етичним (О.М. Радіщев, М.І. Новіков), естетичним і зрештою релігійно-містичним змістом.

призму котрого оцінювалося життя не лише у Росії, а й у цілому світі. Європу цінували, але не переоцінювали, адже вважалося, що немає нікого рівного руським. Дух месіанства, дух величі й самоствердження пронизував суспільну свідомість руських післяпетровської епохи. Саму Московію Петро I перейменовує на Росію, нахабно викрадаючи самоназву українського етносу “роси”, який на той час знову підпадає під руську залежність. Як відомо, у петровську епоху реформування зазнала і церква. У 1721 р. патріаршество було замінено Синодом. Порівняно з попередні-ми часами змінюється не лише тип ставлення до церкви, а і тип вірування. Якщо раніше Бог розглядався як першопричина світу і безпосередній будівничий земного життя (Граду Божого на Землі), то у свідомості росіянина післяпетровської епохи Бог асоціюється лише як творець буття. Ця точка зору отримала назву “деїзм”, згідно з якою світ, створений богом, розвивається самостійно, а життя людини залежить не тільки від божого провидіння, а і від її особистих якостей (фізичних, моральних, інтелектуальних), які допомагають їй у житті. Ідея бога як творця світу поєднується з ідеєю людини-творця, людини, яка відкриває закони природи. Пафос Петрових перетворень глибоко западає у підсвідомість великороса і формує певну суспільно-політичну культуру російського суспільства, певне світобачення, світовідчуття, певне самоусвідомлення народу. Домінуючим типом філософствування у Росії середини ХVІІІ ст. стає художньо-образний. Найвипукліше він виявився у творчості М.В. Ломоносова, зокрема у його високій поетиці.

Михайло Васильович Ломоносов (1711-1765) - видатний хімік, фізик, механік, астроном, географ, який вніс революційні зміни у методологію наук, якими займався. Тому цілком справедливо природничо-наукову лінію у розвитку руської філософії пов’язують з його іменем. Відкриття М.В. Ломоносовим закону збереження матерії, пафос “дослід-ження натури” дозволяє говорити про матеріалістичні тенденції його філософії. Проте послідовним матеріалістом він ніколи не був, адже у питанні про “кінцеві” причини і основи природи він дотримувався деїстичних поглядів. Бог у М.В. Ломоносова виступає “архітектором”, “творцем” світобудови. Безсумнівно, наукове пізнання “натури” у М.В. Ломоносова має свою автономність не лише щодо релігійної свідомості, а й інших форм духовності. Математик неправий, коли хоче циркулем виміряти Божу волю, але неправий і богослов, якщо він думає, що за Псалтирем можна навчитися астрономії або хімії. Проте свобода наукового пізнання сама по собі свята. Сутнісне розуміння секуляризації наукової думки М.В. Ломоносов подає висловом: “випробування натури важке, але приємне, корисне, святе”. Тобто у його філософських поглядах принципи науки і релігії відокремлюються, щоб поєднатися у предустановленій Богом гармонії. На його філософські погляди мали вплив Ньютон, Декарт, Лейбніц і особливо Вольф, від якого він отримав знання з філософії, навчаючись у Німеччині. Як революціонер у науці М.В. Ломоносов започатковує у Росії природничо-наукову лінію розвитку руської філософії, пов’язану з роз-робленням методологічних, філософських проблем природознавства. Її продовжують у галузі математики М.І. Лобачевський, у галузі хімії Д.І. Менделєєв, у галузі фізіології та психології І.М. Сеченов й інші видатні науковці Росії. Проте не слід забувати що М.В. Ломоносов започаткував руську поезію. Парадоксально, М.В. Ломоносов не створює власної літературної школи, як О.П. Сумароков, М.М. Карамзін, а творить руську поезію взагалі. Це підкреслювали О.М. Радіщев, М.М. Карамзін, К.М. Батюшков та інші видатні руські літератори і поети. Діяльність М.В. Ломоносова припала на епоху, коли Росія творить літературу нового типу, котра не тільки свідомо орієнтується на європейські зразки, а і прагне бути кращою за них. За ідеал беруться діяння Петра І. І хоча, на думку М.В. Ломоносова, незрівняних справ Петра Великого людській силі перевершити неможливо, всі, хто вважав себе послідовником царя - реформатора, прагнули досягнути рівня його діянь. Цього прагне і М.В. Ломоносов у своїй поетиці. Поезія М.В. Ломоносова дуже часто алегорична. Стихія оди (а саме до них найчастіше він вдавався) - це полум’яний вилив почуттів, що повинні запалити почуття інших. Його поезія сповнена переживаннями святковості, радості єднання з державою, яка є носієм науки і світла. Пафос духовності в поетиці породжує і особливе бачення світу. М.В. Ломоносова цікавить не буття конкретних речей, а буття людства, котре він розглядає з-під небесних вершин свого високого штилю. Поезія М.В. Ломоносова, особливо високого штилю, наскрізь філософічна, адже в оді поет виступає носієм вищих істин, творцем такого світу, де немає місця буденності, сірості. Якщо говорити філософською мовою, то у поетиці М.В. Ломоносова, ми маємо справу з містичним реалізмом, заплідненим не теологічним, а секуляризованим провіденціоналізмом. Не заперечуючи існування емпіричної реальності, М.В. Ломоносов бачить за нею інший, уявний, бажаний світ і розмовляє з ним, як з дійсним. Пафос власної величі та непереможності настільки пронизує свідомість руських цього періоду, що начисто забуваються уроки власної історії. “Народам першість скрізь дає війна”, - у патріотичному екстазі вигукує М.В. Ломоносов. А тому “переможеними бути від росів звикайте”, адже “Схід і Океан його (Петра - М.К.) послушний слову”. Цей патріотичний запал підхоплює Гаврило Романович Державін (1744-1816), який у поезії “На взяття Ізмаїлу” величаво, самовпевнено риторить:

Син предків славних!

Непереборений колос!

Кому у величі немає рівних,

Розрослий на півсвіту рос!”.

Самозакоханому духу нема коли замислитися над риторичним: хто такі роси? і хто такі ми, руські, і звідки? Потреба історичного прозріння визріє пізніше. Проте слід відзначити, що вже у пізнього Г.Р. Державіна визрівають мотиви самоцінності земного життя. Його ідеалом є мир, насолода від спілкування з природою, близькими людьми, від праці тощо. Наявність у поезії Г.Р. Державіна “земного” і “буденного” наповнює її філософськими роздумами про сенс і мету людського життя, про місце людини у світі. У ліриці Г.Р. Державіна ніби сперечаються дві думки: думка про можливість перемоги над смертю через свою славітну пам’ять у потомків і думка про самоцінність сьогоденного життя людини, адже смерть пожирає все на світі. Ріка часу відносить у забуття народи, царства, царів і всі справи людські. Тому не випадково Г.Р. Державін задає сам собі й філософам риторичні запитання: чи на те лише створений світ, щоб був тиран, була жертва? Чи наскільки всесильний фатум? Чи є небесне правління? Хоча Г.Р. Державін і не дає на ці сакраментальні питання відповіді, але вона напрошується поза релігійною свідомістю, як це було притаманно руським у минулі часи. Як уже відзначалося, секуляризація суспільного життя у Московії почалася наприкінці ХV ст. (при Іванові ІІІ виникає “московсько-нов-городська єресь”), але найбільшого розмаху набула вона за Петра І, котрий насильницькими методами насаджував у Росії західну побутову культуру. Всотування західної культури триває і у ХVІІІ ст. Саме в цей час у Росію проникають і західні (передусім просвітницькі) філософські ідеї. Філософствування починає ставати світським і відокремлюється від релігійних пошуків святості. Вплив просвітницьких ідей виявляється у трьох течіях руського національного духу кінця ХVІІІ- початку ХІХ ст. Насамперед - у радикалізмі, що нерідко переростає у нігілізм і навіть богохульство. Нігілістичний склад мислення і поведінки формується в міру втрати релігією свого місця у житті держави. Віддаляючись від релігійної свідомості, частина руського освіченого люду поступово втрачає зв’язок з основами свого ментального буття. Як результат - одні беззастережно кидаються у вир західної культури, інші - у скептицизм, нігілізм, вільнодумство. Проте безшабашний нігілізм притаманний більшою мірою руському побуту, аніж руській культурі чи ледве зміцнілій світській філософській думці.

Друга лінія розвитку руської національної філософії пов’язана з розробленням світської національної ідеології, замість релігійної. Якщо раніше месіанізм грунтувався переважно на ідеї вселенської релігійної місії (збереження чистоти Православ’я), то, починаючи з епохи Петра І, ідеалом виступає Велика Росія. Серед ідеологів цього напряму виділимо А.Д. Кантеміра та В.М. Татищева. Третя течія, тісно пов’язана з радикалізмом - руський утопізм, що формувався під впливом вчень Ж.-Ж. Руссо, Монтеск’є та інших просвітників. Поштовх розвитку утопічного мисленя серед руських мислителів дав Ж.-Ж. Руссо ідеєю природного устрою людського життя, яка повертала руських до їх ментального буття, просякнутого месіанством. Якщо устрій людського співжиття дається самою природою, то нема чого шукати певного еталона до якого повинні прагнути всі люди, на Заході. Західна цивілізація не є еталоном, таким може бути і власне руське, адже дається воно самою природою. Потрібно лише пізнати сутність “істинного християнства” і впровадити його в життя. Утопізмом пронизані твори Олександра Миколайовича Радіщева (1749-1802). Син заможнього поміщика, він отримав освіту у Лейпцігському університеті (1766-1771 рр.), куди був відправлений імператрицею Катериною ІІ разом з одинадцятьма молодими людьми вивчати юриспруденцію і суміжні науки. У 1790 р. виходить друком його знаменита книга “Подорож з Петербурга до Москви”, яка вже через кілька днів була вилучена з продажу. Сама імператриця уважно прочитала книгу і помітила, що в ній явно виступає “французька зараза”, а автор шукає привід, щоб принизити “повагу до влади”. О.М. Радіщева заарештовують і засилають до фортеці. На допиті він визнає книгу “згубною”, говорить, що писав її “збожеволівши”, і просить помилування. Проте суд засуджує його до страти, а Катерина ІІ своїм указом замінює її засланням у Сибір на 10 років. У Сибіру О.М. Радіщев перебуває з сім’єю, виписує французькі й німецькі журнали, пише філософські твори, трактат “Про людину, її смертність і безсмертя”. У 1796 р. імператор Павло І звільняє О.М. Радищева із заслання, а імператор Олександр І повертає йому всі права. О.М. Радіщев навіть бере участь у роботі комісії зі складання законів, пише велику записку, котра не була прийнята через радикальні погляди автора. У 1802 р. О.М. Радіщев покінчив життя самогубством, отруївшись. Так трагічно обірвалося життя одного із представників руської радикальної національної думки. На долі О.М. Радіщева, безсумнівно, позначались події 1789 р. До французької революції Катерина ІІ відносно поблажливо ставилася до проявів руського радикалізму. Критика О.М. Радіщевим кріпосного права не була занадто одіозною і новою. Подібне з’являлося у романах і журнальних статтях раніше. Але то було до революційних подій. Останні докорінно змінили, передусім, психологію імператриці. Вона почала скрізь вбачати вплив “французької зарази” і рішуче бореться проти неї. Спочатку постраджав О.М. Радіщев, пізніше М.І. Новіков. Слід підкреслити, що книга О.М. Радіщева “Подорож із Петербурга в Москву” є не тільки радикальною критикою кріпосництва, соціальної нерівності, а і своєрідною соціальною утопією, адже реальних шляхів захисту знедолених і гноблених він не пропонує. О.М. Радіщев пише також низку власне філософських творів. Зокрема у трактаті “Про людину, її смертність і безсмертя” він засвідчує обізнаність із філософією Лейбніца, Локка, Прістлі, Гельвеція, Гердера, Ж.-Ж. Руссо тощо. У цій праці він зіставляє засади натуралізму і спіритуалізму з погляду сутності й обумовленості людської душі. Подаючи доводи як на захист ідеї безсмертя душі, так і на захист ідеї її смертності, О.М. Радіщев робить висновки про нерозв’язаність подібних антиноміч-них проблем, тим самим підштовхуючи читача до самостійних роздумів. Проте місце О.М. Радіщева в історії руської національної філософії визначається не стільки філософськими творами, скільки спробою виробити позацерковну, секуляризовану національну ідеологію, просякнуту пафосом свободи “єства” людини, пафосом “природного права”.

Теургічні мотиви в руській самосвідомості, як уже згадувалося, виникають спочатку у творчості Зосими як протиставлення Москви Константинополю, пізніше оформляються в ідеологемі Філофея про Москву як третій Рим. “Будівництво” “священного царства” і перетворення Московії у “святу Русь” відбувались на основі “сили благочестя”, що на неї покладалися руські люди. Проте із занепадом релігійної свідомості й розширенням процесу секуляризації теургічні мотиви в руській самосвідомості не зникають, а набувають іншої форми. З теургічного кореня, із релігійної потреби “слугувати ідеалу правди” виростає руський гуманізм ХVІІІ - ХІХ ст. Теургічний мотив “шукає” свого вираження і в окультних пошуках масонів, і в містичних пошуках часів Олександра І. З винятковою силою він виявився у філософії Петра Яковича Чаадаєва (1794-1856). Син багатого поміщика, він рано залишився круглим сиротою. Разом із братом Михайлом виховувся у сім’ї тітки кн. Щербатової (дочки відомого історика). Товаришував з О.С. Пушкіним - (поз-найомився з ним у 1816 р. і до смерті поета залишався одним із найближчих його друзів). З ІІІ курсу Московського університету йде добровольцем у армію і бере участь у війні з Наполеоном. Його військова кар’єра складається досить успішно, але у 1821 р. несподівано для багатьох він залишає службу. Саме у цей час П.Я. Чаадаєва спостигає перша духовна криза: захоплення містичною літературою, напружена розумова праця призводять до духовного виснаження. У 1823 р. П.Я. Чаадаєв виїздить за кордон на лікування, де перебуває до 1826 р. Там він зустрічається з Шеллінгом (пізніше листується з ним) та іншими філософами. Після повернення в Росію його арештовують за близьке знайомство з декабристами, проте незабаром звільняють, і він повертається до Москви, де переживає другу духовну кризу, на кілька років стаючи затворником. Саме у ці роки шліфуються його філософські та релігійні погляди. У 1829 р. П.Я. Чаадаєв починає записувати французькою мовою свою філософську працю “Філософські листи”, котру завершує у 1831 р. На цей час він виходить у світ і стає постійним відвідувачем Англійського клубу і московських салонів, де постійно точилися різноманітні дискусії. Майстер влучних афоризмів П.Я. Чаадаєв був неперевершеним у суперечках. Проте він не приставав до жодної течії, до жодного гуртка і до кінця життя залишався самотнім. У дискусіях він висловлював думки, котрі уже знайшли оформлення у його філософській праці, написаній у формі листів до невідомої пані, котра ніби-то радиться з П.Я. Чаадаєвим, як упорядкувати своє духовне життя. Деякий час піддавалося сумніву, що листи призначались Е.Д. Пановій, але сьогодні доведено, що саме вона була адресатом філософа. Всього було написано вісім листів. Вони довгий час ходили по руках і лише після багатьох спроб 1836 р. в журналі “Телескоп” був опублікований перший лист, датований 1 грудня 1829 р. Публікація листа була сприйнята у суспільстві, як політичний вибух. Цензор був звільнений з посади, редактор журналу висланий в Усть-Сисольськ, потім у Вологду і повернувся лише через два роки. Журнал було заборонено, а самого П.Я. Чаадаєва імператор Микола І офіційно оголосив божевільним та віддав під обов’язковий щоденний нагляд лікарів і поліції. Лише за півтора року утиски були зняті з умовою, що він “не смітиме нічого писати”. Проте у 1837 р. П.Я. Чаадаєв пише працю “Апологія божевільного” (залишилася незакінченою), у якій роз’яснює свою позицію щодо листів, щодо розуміння руської історії тощо. Довгий час його твори були заборонені. Перший лист був надрукований повторно лише у 1906 р. у журналі “Питання філософії і психології” і у “Зібранні творів і листів Чаадаєва” під редакцією Гершензона (1913-1914 рр.). Другий, третій, четвертий, п’ятий і восьмий листи були видруковані лише у 1935 р. у журналі “Літературна спадщина” (ХХІІ-ХХІV). І тілки у 1991 р. вийшло повне зібрання творів і вибраних листів П.Я. Чаадаєва. Що ж так схвилювало суспільну свідомість руських і особливо імператора? Передусім це критика П.Я. Чаадаєвим Росії. “Самотні у світі, ми світу нічого не дали, нічого в світу не взяли, ми не внесли у масу людських ідей жодної думки, ми ні в чому не сприяли рухові людського розуму вперед, а все, що дісталося нам від цього руху, ми спотворили” [22, т.1, 330], - підкреслював П.Я. Чаадаєв. Та навряд чи думка про творчу неспроможність московитів так обурила імператора. Навіть не думка про відсталість Росії - адже вона (відсталість) є провіденціальною, такою, що містить у собі певний історичний сенс. “Щоб змусити себе помітити, нам прийшлося розтягнутися від Берінгового проливу до Одера...У крові у нас є щось таке, що нехтує будь-який дійсний прогрес. Одним словом, ми жили і зараз ще живемо, щоб дати якийсь великий урок віддаленим нащадкам, котрі зрозуміють його; нині, щоб там не говорили, ми являємо собою прогалину в інтелектуальному порядку” [22, т.1, 330]. Царя могла розгнівити критика філософом однієї з фундаментальних підвалин провіденціального месіанства Росії - царської влади, руського самодержавства. Погляд П.Я. Чаадаєва на Росію є логічним висновком із розуміння ним християнської філософії. Як підкреслює В.В. Зеньковський, “увійти у систему Чаадаєва можна, лише поставивши у центрі всього його р е- л і г і й н у установку, - у його релігійних переживаннях - ключ до всіх його поглядів” [ 4, т.1, 163]. Релігійний світогляд є основою світосприйняття П.Я. Чаадаєва. Проте його релігійність не збігається з релігією богословів. Не випадково свій релігійний світ він називає “релігією майбутнього” і вважає, що саме до такої релігії звернені “полум’яні серця і глибокі душі”. Натура зосереджена і пристрасна, він усе життя прагне діяльності, не буденної, а натхненної християнством. Саме християнством, а не православ’ям, католицизмом чи протестантизмом. “Нічого не розуміють у християнстві ті, хто не помічає у його чисто історичній складовій, що є досить іс-тотною частиною віровчення, що в ній до деякої міри міститься вся філософія християнства, оскільки саме тут виявляється, що воно зробило для людей і що йому належить зробити для них у майбутньому. З цього погляду християнська релігія розкривається не лише як система моральнісності, сприйнята у перехідних формах людського розуму, але ще як божественна вічна сила, що діє всезагальним чином у духовному світі, так що її видиме виявлення повинне служити нам постійним повчанням. У цьому і полягає власне сенс догмату, вираженого у символі віри єдиної вселенської церкви. У світі християнському все має неодмінно допомагати встановленню досконалого ладу на землі, та й насправді веде до цього”[ 22, т.1, 332],- підкреслює П.Я. Чаадаєв. Через призму переконаності у необхідності єднання церков філософ різко критикує православ’я. “Волею фатумної долі ми звернулися за моральнісним вченням, яке повинно було нас виховати, до розтлінної Ві-зантії, до предмету глибокої зневаги цих народів (цивілізованих. - М.К.). Тільки що перед цим цю сім’ю викрав у вселенського братства один честолюбний ум (Фотій. - М.К.); і ми сприйняли ідею (християнства. - М.К.) у досить спотвореному людською пристрастю вигляді” [ 22, т.1, 331]. Не менш різко критикує П.Я. Чаадаєв і протестантизм. П.Я. Чаадаєв глибоко відчуває ходу історії, “її священий потік, її містичну сферу. У т е у р г і ч н о м у с п р и й н я т т і і р о з у м і- н н і і с т о р і ї - в с я с в о є р і д н і с т ь і о с о б л и в і с т ь Ч а а д а є в а” [4. т.1, 164], - підкреслює В.В. Зеньковський. Філософія П.Я. Чаадаєва - це спроба християноцентричного розуміння історії. На його думку, історія невмолимо рухається до Царства Божого на Землі, бо вона є результатом діяння Божого Промислу, тієї втаємниченої, не зрозумілої багатьом сили, що спрямовує хід історії. Сам же П.Я. Чаадаєв переконаний, що йому відкрилася таїна Божого Промислу в історичному діянні. Саме через призму цього переконання можна зрозуміти як вчинки П.Я. Чаадаєва, так і його філософську позицію. Досі Божий Промисел виявлявся у діяннях європейських народів і обминав Росію. З болем автор пише: “те, що здавна становить саму суть суспільства і життя, для нас ще лише теорія і споглядання” [22, т.1, 323]. Це сталося тому, “що ми ніколи не йшли разом з іншими народами, ми не належимо до жодного з відомих сімейств людського роду, ні до Заходу, ні до Сходу, і не маємо традицій ні того, ні другого. Ми стоїмо ніби поза часом, всесвітнє виховання людського роду на нас не поширилося” [22, т.1, 323]. Не відзначаючи істинних причин віддаленості руських від загальноцивілізаційного процесу, П.Я. Чаадаєв інтуїтивно відчуває фальш і дискомфорт їх реального історичного буття. “Ні у кого немає визначеної сфери діяльності, немає добрих звичок, ні для чого немає правил, немає навіть і домашнього вогнища, нічого такого, що прив’язує, що пробуджує ваші симпатії, вашу любов; нічого стійкого, нічого постійного; все тече, все зникає, не залишаючи слідів ні поза, ні в нас. У домах наших ми неначе призначені на постій; у сім’ях ми маємо вигляд чужоземців; у містах ми схожі на кочівників, ми гірше кочівників, котрі пасуть табуни у наших степах, адже вони більше прихильні до своїх пустель, аніж ми до наших міст” [22, т.1, 323-324]. Чинниками, що формують тип “кочівника”, є ті самі перманентно діючі: колонізація, розселення, залучення нових земель та інородців до лона руської народності (П.Я. Чаадаєв називає їх “географічним фактором”). Саме ці чинники призводять до того, що руські не мають власної історії. “Ця захоплююча епоха в історії народів, це їх юність; це час, коли найбільше розвиваються їх здібності і пам’ять про який є радістю і повчанням їх зрілого віку. Ми, навпаки, не мали нічого подібного. Спочатку дике варварство, потім грубе невігластво, далі люте і принизливе чужоземне володарювання, дух якого національна влада пізніше успадкувала, - така сумна історія нашої юності... Осягніть поглядом усі прожиті віки, увесь зайнятий нами простір і Ви не знайдете жодної привабливої згадки, жодного поважного пам’ятника, котрий би владно промовляв про минуле і малював його живо і картинно. Ми живемо в одному теперішньому, у самих тісних межах без минулого і майбутнього, серед мертвого застою” [22, т.1, 324-325]. Наведені слова засвідчують, що П.Я. Чаадаєв інтуїтивно відчував дійсні причини перебування Росії поза Божим Промислом: Росія розвивалася не як етнос, а через прилучення інородців. Спочатку (Рюриковичі) - дике варварство, пізніше (заснування Володимиро-Суздальського князівства) - грубе невігластво, потім татаро-монгольське панування, дух якого перебрала Московія. Тобто розвиток держави через нашарування культур різних народів спричиняв постійну потребу самоідентифікації, що веде до втрати руськими історичної пам’ті. Якби П.Я. Чаадаєв висловився чіткіше з цих питань, то царська кара була б напевно набагато суворішою. Про джерела формування руської народності П.Я. Чаадаєв пише: “Перші наші роки, проходячи у непорушній дикості, не залишили жодного сліду в нашому розумі і нема у нас нічого нам притаманного, на що могла б обіпертися наша думка” [22, т.1, 325]. Тому цілком зрозуміло, що руські “спогади не ідуть далі вчорашнього дня; ми немовби чужі самі собі... У нас зовсім немає внутрішнього розвитку, природного прогресу; попередні ідеї вимітаються новими, тому, що останні не випливають із перших, а з’являються у нас невідомо звідкіля” [ 22, т.1, 326]. Що ж мають робити руські? Їм потрібно насамперед “всіма способами оживити наші вірування і наші воістино християнські спонукання, оскільки там все створено християнством. От що я мав на думці, говорячи, що ми повинні від початку повторити на собі все виховання людського роду” [22, т.1, 334], - підкреслює П.Я. Чаадаєв. Філософія П.Я. Чаадаєва пронизана релігійним світовідчуттям. Через призму істинного, не розділеного на конфесії християнства він роз-глядає не лише історію, а і майбутнє Росії. Боже Провидіння вже втілене на Заході (пізніше він дещо скептичніше поставиться до цієї тези), а Росія поки що живе самотньо. Проте на неї чекає велике майбутнє. Так думав П.Я. Чаадаєв за рік до виходу у світ скандальної публікації. У листі до О.І. Тургенєва він підкреслює: “ Росія, якщо тільки вона збагне своє покликання, повинна взяти на себе ініціативу проведення всіх великодушних думок, адже вона не має прихильностей, пристрастей, ідей і інтересів Європи... І чому би я не мав сказати і того, що Росія занадто могутня, щоб проводити національну політику; що її справа у світі є політика роду людського; що імператор Олександр прекрасно зрозумів це, і що це складає кращу славу його, що Провидіння створило нас занадто великими, щоб бути егоїстами, що воно поставило нас поза інтересами національностей і довірило нам інтереси людства; що всі наші думки у житті, науці, мистецтві повинні відштовхуватися від цього і до цього повертатись; що у цьому наше майбутнє, у цьому наш прогрес” [22, т. 2, 96]. І як висновок: “Таким буде логічний результат нашої довгої самотності; все велике приходило з пустелі” [22, т.2, 99], - стверджує П.Я. Чаадаєв. Щира сповідь П.Я. Чаадаєва є унікальною. Просякнута реакційним месіанізмом (“Росія занадто велика, щоб проводити національну політику “, але вона таки її проводила - була тюрмою народів; “що її справа у світі є політика роду людського”, тому “прилучення” інород-ців, а точніше їх завоювання завжди (!) подавалося як ощасливлення останніх, прилучення до вищої руської культури), вона висловлювала погляди передової частини руської інтелігенції. І людину з такими уявленнями сам цар вважає божевільною?! Яких же думок і поглядів слід було дотримуватися у Росії, щоб її вважали нормальною? П.Я. Чаадаєв не правий тільки в одному, адже всі думки руських у науці, мистецтві, житті завжди відштовхувалися від месіанізму і до нього приходили. Але чи у цьому майбутнє Россії і її прогрес? Погляди П.Я. Чаадаєва носять чітко виражений соціал-імперський характер. Глибинними ворогами соціал-імперіалізму є особистість і нація через їх онтологічну вкоріненість у світ культури. Суспільство, у якому державницько-політичні зв’язки панують над особистісними, щонайменше насторожено ставиться до багатоголосся національних культур. Все специфічне, глибоко особистісне, національно самобутнє гальмується, а то і забороняється. Доля П.Я.Чаадаєва - найяскравіше цьому підтвердження. Єдиною для “вільної” творчості залишається імперсько-месіанська ніша. Саме у ній розміщена більшість культурних здобутків Росії, що сягають світового рівня. Трагізм П.Я. Чаадаєва не лише зовнішній, а і глибинний. Розуміючи, відчуваючи що у Російській імперії “немає нічого індивідуального” він одночасно обстоює те, що об’єктивно є гальмом специфічного, індивідуального, особистнісного, а саме - соціал-імперсь-кий месіанізм (“Провидіння створило нас занадто сильними, щоб бути егоїстами, що воно поставило нас поза інтересами національностей і довірило нам інтереси людства”). Через призму соціал-імперіалізму П.Я. Чаадаєв описує і майбутнє Росії. “Справжня історія цього народу почнеться лише з того дня, коли він перейметься ідеєю, що йому довірена і яку він покликаний здійснити, і коли почне виконувати її з тим настійливим, хоча і прихованим інстинктом, котрий веде народи до їх предназначення. Ось момент, що його я всіма силами свого серця кличу для своєї вітчизни” [22, т.1, 529]. Проте П.Я. Чаадаєв у цих покликах не оригінальний. “Справжня” історія руського народу, на думку його попередників, почалася давно. З неменшим запалом і пафосом “всіма силами” своїх сердець вони також кликали Божий Промисел для свого народу. Головна і принципова відмінність поглядів П.Я. Чаадаєва полягає у тому яким чином він пропонує це зробити. Саме через цю призму він оцінює діяння своїх попередників і сучасників. “Чудова річ - любов до батьківщини, але є щось ще чудовіше - це любов до істини. Любов до батьківщини народжує героїв, любов до істини творить мудреців, благодійників людства. Любов до вітчизни розділяє народи, виховує національну ненависть і інколи одягає землю в траур; любов до істини поширює світло знання, створює духовні насолоди, наближає людей до Божества. Не через вітчизну, а через істину веде шлях на небо” [22, т.1, 523-524], - пише П.Я. Чаадаєв. Метафізичне протиставлення: або любов до Батьківщини, або до істини - ось спосіб розв’язанням тієї внутрішньої трагічної колізії, яка завжди супроводжує роздуми П.Я. Чаадаєва. Любов до своїх національних коренів у багатонаціональній імперії, “тюрмі народів” формує не національну ненависть взагалі, а ненависть до завойовників. Підневільні, коли ярмо стає нестерпним, беруться і за зброю. Абстрактний гуманізм П.Я. Чаадаєва (невипадково він слова “батьківщина”, “вітчизна” пише з малої літери), перетворюється на соціал-імперський шовінізм. Не протиставлення “любові до Батьківщини” і “любові до пізнання”, а їх діалектичне поєднання - ось шлях до неба. Пригніченим, підневільним народам пізнати своє рабське положення в імперській державі і через любов до Батьківщини (покласти на олтар свободи найвище, найцінніше - життя) - ось дійсний шлях на небо. Як різниться абстрактний гуманізм П.Я. Чаадаєва зі вселенським гуманізмом Т.Г. Шевченка, котрий у поемі “Кавказ” пише: “Борітеся - поборите, вам бог помагає”. Заради істини слід сказати, що в уривках окремих думок П.Я. Чаадаєва знаходимо і такі: “Горе народові, котрого рабство не змогло принизити, - він створений бути рабом” [22, т.1, 469]. П.Я. Чаадаєв любить свою Батьківщину соціал-імперською любов’ю. Він зауважує: “я думаю, що час сліпої закоханості пройшов, що тепер ми передусім зобов’язані вітчизні істиною... Мені чужий, визнаю, цей блаженний патріотизм, цей патріотизм ліні” [22, т.1, 533]. З якої ж вершини інтелектуальної потуги любить свою Батьківщину П.Я. Чаадаєв? Він пише:“я думаю, що велика перевага - мати можливість споглядати і судити світ з усієї висоти думки, вільної від неприборканих пристрастей, і жалюгідних користей, котрі в інших місцях баламутять погляд людини і викривляють його судження” [22, т.1, 534]. Не викривляє погляди лише соціал-імперська месіанська висота. Навіть стосовно слов’янофілів він зауважує: “це відступництво наших найпередовіших умів від усього, чому ми зобов’язані нашою славою, нашою величчю” [22, т.1, 531]. А зобов’язані руські величчю Петровим перетворенням і додамо - його месіанським планам створення Великої світової Русі з центром у Константинополі. Відмінність поглядів П.Я. Чаадаєва від слов’янофілів - у різному розумінні величі Росії. Містичне відчуття історичного буття, притаманне П.Я. Чаадаєву, висвічує всю ілюзорність, безперспективність, неістинність шляху, яким іде імперська Росія. І його дух настирливо, натхненно шукає нових шляхів. Внутрішній трагізм його духу полягає у тому, що він не спроможний вийти за межі шляху, вказаного своїми попередниками, шляху - месіанського. У листі до Ю.Ф. Самаріна від 15 листопада 1846 р. П.Я. Чаадаєв пише: “Я любив свою країну по-своєму (як любив її Петро І. - М.К.), ось і все, і набути репутації ненависника Росії було мені тяжче, аніж я можу вам висловити! Досить жертв. Тепер, коли моє завдання виконане, коли я сказав майже все, що мав сказати, ніщо не перешкоджає мені більше віддатися тому вродженому почуттю любові до вітчизни, котре я дуже довго стримував у своїх грудях. Річ у тім, що я, як і багато моїх попередників, більших мене, думав, що Росія, стоячи обличчям до обличчя з величезною цивілізацією, не могла мати іншої справи, як старатися засвоїти собі цю цивілізацію всіма можливими засобами... Може бути, це була помилка, але, погодьтеся, помилка дуже природна. Як би то не було, нові праці, нові пошуки ознайомили нас з безліччю речей, що лишалися досіх пір невідомими, і тепер вже цілком очевидно, що ми занадто мало схожі на інший світ, щоб успішно рухатися з ним одним шляшом. Тому, якщо ми дійсно збилися з свого природного шляху, нам насамперед за все потрібно знайти його, - це безсумнівно” [22, т. 2, 196-197]. А якщо знайдемо? що робити? Це вкаже час - ось відповідь П.Я. Чаадаєва. “А поки що, - пише П.Я.Чаадаєв, - будемо всі без винятку працювати одностайно і сумлінно у пошуках його, кожний за своїм розумінням. Для цього нікому з нас не потрібно зрікатися своїх поглядів” [22, т. 2, 197]. Пошуки шляхів майбутнього розвитку Росії - ця перманентна проблема руського духу - є не лише нагальною, а і ключовою для філософії П.Я. Чаадаєва. Вони, як бачимо, не виходять за межі релігійної іде-ології. Але на відміну від державницької ідеології побудови Великої Русі, заснованої на православ’ї, П.Я. Чаадаєв пропонує ідеологію створення не менш Великої, світової Русі, проте вибудованої на цілісному, не розділеному на конфесії, християнстві. У цьому полягає історична новизна його філософсько-політичних поглядів і головна причина несприйняття їх суспільством. Мислити майбутнє Росії поза православ’ям видається блюзнірством для руської самосвідомості навіть сьогодні. З П.Я. Чаадаєва філософська і соціально-політична думка поді-ляється на два протилежні напрями - слов’янофілів і західників, котрі займають важливе місце в становленні руської національної філософії [див. 20, 697]. Слід підкреслити, що назва “слов’янофіли” випадкова і не фіксує найсуттєвіше у поглядах представників цього напрямку. Тому основоположник слов’янофільства І.В. Киреєвський відгороджувався від цієї назви і називав свій філософський напрям “православно-словенським” або “Слов’яно-Християнським”. Найточніше назвати його “православно-руським” адже точкою, що поєднує усіх мислителів цього напряму є сполучення Православ’я і Росії [ див. 4, т.1, 215]. Слов’янофільство як ідейно-філософська течія руської думки виникає у відповідь на політичну реакцію часів Миколи І. Активне несприйняття поліцейського характеру держави передовою частиною руського суспільства стимулювало теоретичний пошук шляхів розвитку країни в якій би панувала соціальна гармонія. Ці пошуки приводять до думки, що причиною всіх бід є насильницький розрив реформами Петра І органічного для Росії патріархального укладу життя. Саме у їх результаті були порушені основи життя суспільства, загублені основи руської національної самобутності і виникали гіпертрофовані форми державності, а саме - деспотизм, поліцейський нагляд тощо. Росія це не тільки не Захід, вона антипод Заходу, у неї свій особливий шлях розвитку, особливий тип цивілізації. Глибока віра у особливий шлях Росії, специфічні психологічні особливості народу, високий моральнісний потенціал православ’я закономірно привела слов’янофілів до старої думки про особливу місію руських у світовій цивілізації. На думку ранніх слов’янофілів (зокрема К.С. Аксакова), існують два шляхи розвитку людства. Перший - шлях вільного переконання, совісті, миру, внутрішньої правди, той, що його відкрив і заповідав Божественний Учитель. Другий - шлях зовнішньої правди, примусового закону, державності. Першим шляхом іде Росія, другим - Захід. Особливий тип руської цивілізації слов’янофіли виводили з історії зародження і принципів існування державності у допетровську епоху. Західні народи вимушені були створювати державність сами з себе, змагаючись з іноземцями, що намагалися їх завоювати. Слов’яни, зосереджені на внутрішніх духовних потребах, чужу владу визнали. Тому суспільство і держава зберегли свою автономність один щодо одного. Добровільна і свідома відмова від державних амбіцій породила і особливий тип світосприйняття у руського народу, особливий тип національної психології, оскільки відсторонившись від управлінських і адміністративних функцій, народ зумів зберегти віру у життя. У першій чверті ХІХ ст., особливо після переможної війни 1812-1818 р.р., з новою силою звучить ідея “ руської самобутності”, що отримала нові обриси. На відміну від ХVІІІ ст., коли головним мотивом цієї ідеї було повернення до старовинного руського життя, у ХІХ ст. “самобутність” розуміється як потреба розкрити сутність “руських витоків”, що досі були приховані у глибинах народного духу. Ці ідеї запалюють серця юнаків, які в 1823 р. у Москві організовують гурток під назвою “Товариство любомудрів”. До нього входили князь В.Ф.Одоєвський (голова), Д.В. Веневітинов (секретар), І.В. Кире-євський, С.П. Шеверьов, М.П. Погодін. У гуртку панував дух німецької філософії Е. Канта, Ф.В. Шеллінга. В.Ф. Одоєвському було 20 років, Д.В. Веневітинову - 18, І.В. Киреєвському - 17. Талановитий Д.В. Веневі-тинов помер 22-річним (а саме він був душею гуртка), а В.Ф. Одоєв-ський і особливо І.В. Киреєвський стали відомими руськими філософами; С.П. Шеверьов і М.П. Погодін - професорами Московського університету. Саме з них, не беручи до уваги П.Я. Чаадаєва, і починається роз-виток власне руської національної філософії як самостійного духовного явища, що виокремлюється з інших форм духовності. Ще Д.В. Веневітинов настійливо висловлював думку про необхідність побудови самостійної російської філософії. Для цього він навіть пропонує на певний час розірвати відносини з Заходом, твердо вірячи, що Росія відшукає підвалини своєї самобутності і моральнісної свободи у філософії. Цього досягли його однодумці. Володимир Федорович Одоєвський (1803-1869), князь, у 13 років поступив в Університетський пансіон у Москві. Тут він уперше знайомиться з філософією. До переїзду в Петербург (1825 р.), В.Ф. Одоєвський перебуває під впливом філософії Ф.В. Шеллінга. Тому всі його спроби вибудувати певні концепції з естетики, етики, гносеології базуються на основах трансценденталізму. У середині 30-х років він захоплюється містичною літературою, у якій розглядаються соціальні проблеми. Його цікавлять, передусім, поблеми антропології та історіософії. Шеллінгіанство залишається при цьому методологічною основою його поглядів. У людині, на думку В.Ф. Одоєвського, поєднані три стихії - віруюча, пізнаюча і естетична, а тому в основу філософствування повинні бути покладені не лише наука, а і релігія та мистецтво. У цілісності їх поєднання полягає зміст культури, а розвиток цієї цілісності утворює сенс історії. Людина за своєю природою гріховна. Але у душі людини як частини Бога немає зла. Воно з’являється лише тому, що людина черпає з природи знаряддя для свого життя. Людина тільки тоді стає людиною, коли йде наперекір природі. Роздумуючи над співвідношенням духовного і тілесного В.Ф. Одоєвський висловлює геніальну думку про те, що деякі хвороби людини є насамперед хворобами духу. Духовність мислиться ним у цілісності всіх складових людини. Саме В.Ф. Одоєв-ський першим у руській філософії висловлює думку про “духовну цілісність” у людині як ідеал її саморозвитку. Через призму ідеї “цілісності” людської духовності він говорить і про розвиток історії, зокрема прогнозує загибель Західної культури. Головною причиною занепаду культури Заходу є її раціоналізація, що призводить до порушення рівноваги людських сутнісних сил: одні - розвиваються, інші - занепадають. Занепадають мистецтво, релігія тощо. Спасіння Європи можливе лише коли на сцену історії виступить новий народ. Таким народом, на думку В.Ф. Одоєвського, є руський народ, який увіллє у дряхліючу Європу свіжі, сильні соки слов’янського Сходу. Руські мають спасти не лише тіло, а і душу, адже йдеться про внутрішню перебудову самих основ культури Заходу. Такими основами має стати триєдиність віри, науки і мистецтва, котра внутрішньо, онтологічно притаманна руському духу. Саме тому дев’ятнадцяте століття належить Росії. В.Ф. Одоєвський енциклопедист як щодо знань, так і щодо широти наукових інтересів, у тому числі й філософських. Але найоригінальними є його міркування про людину. Стрижнем цих роздумів є ідея естетичного начала у людині. Наука, мораль - все це важливо, але остання таїна об’єктивного світу і людини захована у естетичному началі. Лише через торжество естетичного начала запанує у людині внутрішня гармонія і цілісність. Дві центральні ідеї є панівними у творчості В.Ф. Одоєвського - гуманізм і естетизм, поєднані через естетичну сферу. Це і є “естетичний гуманізм” з певним відтінком містичного натуралізму, який надавав ідеології того часу секулярний характер, як правильно характеризує філософію В.Ф. Одоєвського В.В. Зеньковський. Засновниками слов’янофільства були О.С. Хом’яков та І.В. Кире-євський. До “старших” слов’янофілів, крім них, належать також Ю.Ф. Самарін, К.С. Аксаков. Хоч всі вони перебували у тісному духовному спілкуванні і впливали один на одного, проте залишалися самобутніми яскравими особистостями. Олексій Степанович Хом’яков (1804-1860) народився у сім’ї дворян-землевласників. Його мати була уроджена Киреєвська. Саме їй завдячує син своїй відданості православній церкві й вірі у особливість руського народу. Освіту отримав у Московському університеті, закінчивши у 1822 р. фізико-математичне відділення. Служив у війську. Після відставки зайнявся сільським господарством. Був у Німеччині де зустрі-чався з Ф.В. Шеллінгом, який не справив на нього сильного враження. Був різносторонньою талановитою людиною. Винайшов паровий двигун і на виставці у Лондоні отримав патент. Автор великої книги з історії філософії “Записки про всесвітню історію”. Визнаний лідер слов’янофілів, знайомий з філософією Г.В. Гегеля.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: