Л.И.Никонова (Саранск) Традиционная медицина народов Севера и Камчатки в межкультурном пространстве России: к актуализации изучения народной культуры

В последнее время ученые и общественные деятели часто говорят о поиске путей к сохранению северных этносов, обсуждают проблемы, связанные с их физическим и культурным выживанием. В этих условиях особую актуальность приобретает комплексное изучение всей системы народных знаний, которые дают богатейшую информацию о здоровье человека. Расширение взаимодействия народов делает особенно актуальным вопрос об их культурной самобытности и культурных различиях.

Этномедицина северных народов является важной и неотъемлемой частью системы их жизнеобеспечения. В последние годы XX в. в официальных кругах и научной среде взгляды на этномедицину значительно изменились. В данной статье мы стремились обобщить некоторые сведения по этномедицине народов Севера и мордвы, проживающей в Камчатской области [001]. В основу статьи также положены наблюдения, сделанные автором в этнографической экспедиции в Камчатскую область (сентябрь, 2005 г.) [002]. На наш взгляд, эти сведения актуальны, поскольку лечение заболеваний относится к числу насущных потребностей этносов, и накопленный ими опыт может быть востребован в современных условиях, когда этническая и научная медицина находят пути к взаимодействию и взаимообогащению.

Исходя из имеющихся данных, можно сказать, что из многовекового опыта хантов, манси, ненцев, селькупов, нганасан, долган и других народов Севера мордва, переселившаяся в XX в. на Камчатку, отобрала наиболее действенные средства и методы лечебного воздействия как для профилактики здоровья, так и для его лечения. При этом применялись травы, средства животного и иного происхождения, методы физиотерапии, а также способы психотерапевтической направленности (заговоры, лечебная магия).

Отвар некоторых растений пьют вместо чая, как говорят в народе: «Если потребует организм». Повсеместно для этой цели используются растения, которые есть в доме: листья березы, зверобой, ромашка, чага, шиповник, листья малины, смородины и др. Обычно их сухими складывают в наволочку, мешочек, берестяные туески и заварив, пьют как чай или же вместо воды. Отвар обычно употребляют только в течение суток.

Однако некоторые растения используют при лечении конкретных заболеваний. На Таймыре листья карликовой березы применяются как противовоспалительное и противозудное средство при укусах комаров. Укушенные места натираются свежесорванными зелеными листьями [003]. На Камчатке из березовых ветвей с листьями делают банные веники, отвар листьев в виде чая пьют при воспалении горла и кашле; сухие листья закладывают в ванну и лежат в них «если прохватит холодным ветром» [004]. Ненцы при ревматизме (боли в костях) сжигали на теле больного кусок березового нароста (чагу). Считалось, что образующаяся легко заживающая рана, отвлекая дурные соки с больной части тела, доставляет пациенту облегчение [005].

Народы Севера, согласно имеющимся сведениям, при фурункулах рекомендуют применять компрессы из травы зверобоя, ромашки [006], на гнойные раны прикладывают листья подорожника; при диатезе больного ребенка парят в бане ветками черной смородины и купают в отваре калины. Исследуемыми народами использовались и средства других растений (кора ольхи, свежий сок морошки, плоды черники, корни кровохлебки) [007]. Ханты, проживающие в Ямало-Ненецком автономном округе, рекомендуют для стимуляции работы органов желудочно-кишечного тракта принимать внутрь свеженатертую редьку с добавлением нескольких капель нашатыря [008]. Мордва же сок редьки, смешанный с медом, использует при хрипоте и простудных заболеваниях.

Особенно популярен у исследуемых народов мох. «Няда» — так называют его ненцы. Его достают из-под снега, распаривают и прикладывают в виде компресса к больным суставам, а при простуде — к спине и груди [009]. Ненцы полуострова Таймыр в качестве тонизирующего, вяжущего и противовоспалительного средства предлагают использовать отвар оленьего мха (лишайника, исландского мха), так как, по их мнению, студнеобразный отвар лишайников регулирует деятельность желудочно-кишечного тракта, возбуждает аппетит, усиливает выделение желудочного сока [010]. Мордва же в пос.Эссо Камчатской области заваривает его как чай и пьет в качестве отхаркивающего средства при кашле и воспалении легких [011].

Из растений, которые имеют очень широкий диапазон применения у исследуемых народов — багульник. Он применялся всеми аборигенными народами Севера и Дальнего Востока. Ненцы, чтобы «худого не случилось», нарты тщательно упаковывают, перевязывают, а под веревки обязательно подсовывают веточки багульника. Им очищают (брызгают или окуривают) также роженицу и ее ребенка. Подобные ритуальные действия были известны многим народам Севера. Например, раньше нанайцы при отделении молодой семьи от «большого дома» просили у старших священный череп медведя для защиты новорожденного от нападок злых духов. При переносе черепа из старого дома его окуривали дымом болотного багульника. Подобные представления сохранились у нанайцев до настоящего времени: багульник считается необходимой «едой» для духов. Багульник часто используют и для лечения. Настой багульника ненцы приготавливают и принимают внутрь при заболеваниях желудка, при простуде [012]. Мордовское население пучки багульника камчатского развешивают в доме от мух, моли, слабый отвар из него пьют при бронхиальной астме и туберкулезе [013].

Широко у исследуемых народов практиковалось использование средств животного происхождения. Коренные жители Севера часто сталкиваются с проблемами кожных заболеваний, поэтому у них из поколения в поколение передается система методов защиты и лечения кожных покровов. Приводим ряд рецептов народной медицины, применяемых в Ханты-Мансийском, Ямало-Ненецком автономных округах и на полуострове Таймыр. Кусочек шкуры зайца привязывают к фурункулу до выздоровления [014]. Серия рецептов с Ямала, Таймыра, из Ханты-Мансийского АО, Эвенкии и других северных регионов свидетельствует о популярности в лечении болезней органов дыхания, в том числе туберкулеза, внутреннего жира оленя, песца, медведя, собаки, моржа и тюленя.

Б.И.Василенко, исследовавший народную медицину в Ямало-Ненецком автономном округе, писал: «Исследование народной медицины показывает, что она базируется на определенных познаниях о строении и функциях человеческого организма, на использовании некоторых рациональных приемов и методов распознавания и лечения болезней. Основой лечения остается применение в качестве лекарств средства животного, растительного и минерального происхождения и использование специфических приемов врачевания, прежде всего — прижигания, иглоукалывания и надавливания так называемых активных точек» [015]. В быту на полуострове Камчатка мордва использует при невралгиях, миозитах, суставных болях и как общеукрепляющее средство природные источники, лечебную грязь.

Согласно имеющимся сведениям, не забыты и ритуальные методы лечения с использованием психотерапии. Ненцы при пищевом отравлении сначала отпаивают больного слабо заваренным чаем, затем из священного мешка достают шкуру лисицы и ею обертывают шею. В жертву приносится олень. Шкуру лисицы больной носит до выздоровления. При болях в животе у ребенка мать, приготовив на огне чай и еду, обращается к духу-хранителю семьи. Если не наступает выздоровление, приглашают шамана [016].

В прошлом у народов сложились поверья по поводу болезней и способов их предупреждений. Например, у лопарей существовало поверье, что в наказание за дурные поступки человек становится оборотнем — птицей или медведем. Возможно, поэтому в одной из лопарских примет указывалось на то, что они опасались некоторых птиц: кукушки, голубя, кулика, бекаса. Они верили, что если услышать их крик натощак, то случится несчастье или смерть [017]. Для исцеления болезней лопари прятали в стены церкви деньги в виде жертвы умершим родственникам [018]. Они верили, что женские волосы обладают особым свойством приносить счастье, поэтому надо строго следить за ними, чтобы они не путались, иначе это приведет к неприятностям (потеря памяти) [019]. Магическое значение имела и татуировка, которая, по наблюдениям В.Иохельсона, наносилась на больные части тела [020].

Личные амулеты были весьма разнообразны: деревянные человекообразные фигурки «калаку», подвески, ремешки с бусинками и др. Даже украшения на одежде играли роль оберегов. Личные охранители имелись у каждого коряка. Калаки нашивались на одежду маленьким детям, чтобы оградить их от злых духов, якобы часто нападающих во время сна. Стремясь уберечься от их происков, коряки, особенно оседлое население Пенжинской губы, часто прибегали к покровительству Ворона-творца. По окончании сезона морской охоты, в октябре, пенжинские коряки переселялись в зимние жилища. Это событие отмечалось особыми обрядами. В их ритуал входило ношение деревянных масок. Но самым надежным средством считалось лечение шамана, который с помощью своих духов-покровителей «боролся» с духами нињвитами [021].

При применении магических средств большая роль отводилась зайцу. Коряки полагали, что он криком отпугивал ниŒвитов, и те прекращали свою вредоносную деятельность. Поэтому, как они верили, зарубцовывались раны или переставали увеличиваться нарывы, якобы нанесенные злыми духами. Заячья шерсть вплеталась в магические повязки, употребляемые при головной боли, в браслеты, носимые при ревматизме, и в других случаях [022].

«Дикое место» играет у вогулов роль живого существа. Вершины некоторых гор, по их поверьям, представляют «такое дикое место, что если там ударить топором по палке (дереву), то из нее, потечет кровь. Когда бог создал людей, то и указал такие места, поставив стеречь их Мэнква (видимо, камни в форме человеческой головы)» [023]. Из вогулов никто не должен ходить туда в не назначенное время под страхом смерти. На Чердынском Урале имеются две подобные горы — Молебный камень и Сольвинский — в верховьях р.Кутима. В случае неудачи вогулы говорят, что дикое место сердится: нужно закопать в землю серебряную монету, чтобы «умилостивить его». То же самое следует проделать, чтобы быть здоровым. «В известное время года вогулы съезжаются на Молебный камень для общественных жертвоприношении» [024].

По понятиям ненцев, женщина почитается настолько нечистой, что «опоганивает» всякую вещь, через которую переступала (веревка, топор, оленья шкура и т.д.); все нечистое непременно должно быть окурено или вереском, или оленьим салом [025]. Появление на свет ненца сопровождается разными обрядами, перешедшими к ним от прежних времен: для родильницы ставится особый чум, называемый — «сямай»; а повивальная бабка, чтобы облегчить мучения родильницы, с поясом в руках попеременно подходит то к мужу, то к жене и требует от них признания в супружеской верности, вяжет в поясе столько узелков, сколько кто из них погрешил против нее. Поэтому трудные роды, по их мнению, происходят оттого, что один из супругов скрыл свои грехи: в таком случае приглашается тадибей (шаман). Для очищения чума после родин бабка, налив в котел воды, опускает в нее березовую губку, варит ее на огне и этой водой кропит вещи и людей, находящихся в чуме. В продолжение 8 недель родильница считается нечистой, она не смеет даже разделять пищу с мужем. По прошествии этого времени ее окуривают вереском или оленьим салом, а чум переносят на другое место [026]. Селькупы очищают жилище и человека от всего злого дымом от смолы лиственницы [027].

Таким образом, народная медицина народов Севера и Камчатской области разнообразна по средствам и методам лечения и позволяет вести сегодня обмен мнениями по поводу сохранения и укрепления здоровья, и это относится ко всем слагающим традиционную медицину компонентам (профилактика, диагностика, выбор способов и средств лечения), сведения о которых достигнуты благодаря постоянным поискам, собиранию и сохранению накопленных знаний. Реальные и сравнительно-исторические исследования раскрывают культурное взаимодействие этнических общностей, дают возможность исследователю проследить изменение роли этномедицины в жизни народов регионов на всех этапах развития. Анализируемые работы достаточно четко обозначили круг проблем в истории возникновения, становления и развития народной медицины и поставили перед учеными новые задачи, разрешение которых во многом будет зависеть от дальнейшего обмена опытом, диалога культур народов исследуемых регионов.

⁰⁰¹ Нелавин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. СПб., 1847; Островский Д.Н. Лопари и их предания // Изв. имп. Рус. геогр. о-ва. СПб., 1889. Т. 25, вып. 4. С. 229; Глушков И. Н. Чердынские вогулы // Этнографическое обозрение. 1900. № 2. С. 70; Антропова В.В. Представления коряков о рождении, болезни и смерти // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (вторая половина ХХ в.). М., 1979; Месштыб Н.А. Растительный мир в аборигенных культурах Арктики (по полевым материалам) // Сибирский этнографический сборник. М., 1999. Вып 9. С. 72-73; Социальная организация и культура народов севера. М., 1974; Легенды и мифы Севера. М., 1985; Хаснулин В.И. Современный взгляд на народную медицину Севера. Новосибирск, 1999; Василенко Б.И. Народная медицина и охрана здоровья (на примере Ямало-Ненецкого автономного округа): Автореф. дис.... канд. мед. наук. М., 1987.
⁰⁰² С целью изучения материальной и духовной культуры мордовской диаспоры на Камчатке в ходе этнографической экспедиции были исследованы г. Петропавловск-Камчатский, пос.Эссо Быстринского района, Елизово, Сокоч, Дальний Елизовского района, Соболевка Соболевского района.
⁰⁰³ Хаснулин В.И. Современный взгляд на народную медицину Севера. С.203.
⁰⁰⁴ Там же.
⁰⁰⁵ См.: Социальная организация и культура народов севера. С.239.
⁰⁰⁶ См.: Хаснулин В.И. Современный взгляд на народную медицину Севера. С.157-158
⁰⁰⁷ Там же. С.158-203.
⁰⁰⁸ Там же. С.157.
⁰⁰⁹ Месштыб Н.А. Растительный мир в аборигенных культурах Арктики. С.73.
⁰¹⁰ Там же. - С.73
⁰¹¹ Полевые материалы автора: Мишкин Александр Николаевич, 1986 г.р., пос.Елизово Елизовского района; Менякина Елена Михайловна 1976 г.р., пос.Елизово Елизовского района; Садехова Людмила Леонидовна, 1959 г.р., пос. Сокоч Елизовского района; Иванова Надежда Андреевна, 1958 г.р., пос.Сокоч Елизовского района; Люлюкина Галина Ивановна, 1942 г.р., пос.Сокоч Елизовского района.
⁰¹² Месштыб Н.А. Растительный мир в аборигенных культурах Арктики. С.73.
⁰¹³ Полевые материалы автора: Семашкин Макей Фадеевич, 1923 г.р., пос.Эссо Быстринского района; Кудрина Ольга Федоровна, 1923 г.р., г.Петропавловск-Камчатский; Мишкин Николай Васильевич, 1960 г.р.; Куркин Василий Иванович, 1963 г. р., пос. Соболево Соболевской сельской администрации; Смолкина Екатерина Ивановна, 1930 г.р., г.Петропавловск-Камчатский.
⁰¹⁴ Хаснулин В.И. Современный взгляд на народную медицину Севера. С.201.
⁰¹⁵ См.: Василенко Б.И. Народная медицина и охрана здоровья. С.16.
⁰¹⁶ См.: Хаснулин В.И. Современный взгляд на народную медицину Севера. - С.159.
⁰¹⁷ См.: Островский Д.Н. Лопари и их предания. С.229.
⁰¹⁸ Там же. С.330.
⁰¹⁹ См.: Социальная организация и культура народов севера. С.199.
⁰²⁰ См.: Легенды и мифы Севера / Сост., прим. В.М. Санги. М., 1985. С.260.
⁰²¹ Там же. С.261-262.
⁰²² Там же. С.260.
⁰²³ См.: Глушков И.Н. Чердынские вогулы. С. 70.
⁰²⁴ Там же.
⁰²⁵ См.: Нелавин В. Самоеды в домашнем и общественном быту. С. 25.
⁰²⁶ Там же. С.120.
⁰²⁷ См.: Хаснулин В.И. Современный взгляд на народную медицину Севера. С.182.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: