Коран и социальные проблемы

Хотя Коран составлен и канонизирован как главная священная книга Арабского халифата — государства раннефеодального типа, он отразил важные социальные проблемы, истолкование которых и до наших дней не безразлично для многих миллионов людей. Коран, как правило, отражает время, в которое он был составлен, принимает жизнь в том виде, как она сложилась, и исходя из нее определяет понятие благочестия в качестве высшей задачи верующего. Так, в Коране читаем об Аллахе: "Он узаконил для вас в религии то, что завещал Нуху, что открыли мы тебе (по-видимому, "печати пророков". — Л.К.) и что завещали Ибрахиму, и Мусе, и Исе: "Держите прямо веру и не разделяйтесь в ней!" (К., 42:11).

"Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие — кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, — и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастий и бедствии и во время беды, — это те, которые были правдивы, это они богобоязненные" (К.,2:172).

Из этой тяжеловатой тирады видно, что ее автор представлял, сколь социально пестро положение тех, кого призывали к благочестию. Это и рабы, и бедные странники, просящие подаяния, а наряду с ними любящие деньги скопидомы, неохотно расстающиеся с нетрудовой копейкой, и те, кого призывают к платежу очистительной милостыни — своего рода филантропическому жесту, часто еще и в наше время возвеличиваемому до акта высокого гуманизма. Объединяя людей по религиозному признаку, ислам не устранял социальных противоречий между его сторонниками. Явно обращаясь к неимущим, Коран говорит: "Верующие! Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь посланнику сему и тем из вас, которые имеют власть" (4:62). Отсюда ясно, что ислам, согласно Корану, ставил в неравное положение того, кто, обладая властью, призывал повиноваться Аллаху и посланнику его, и того, кто обязывался повиноваться помимо Аллаха и его посланника еще и тем, кто имеет власть.

Нам уже довелось приводить аяты Корана, из которых следовало, что в них отстаивается эксплуататорское общество, неравенство, классовый гнет, рабство, которые выданы за установления Аллаха. "Мы, — говорится от лица бога в Коране, — раздаем… жизненные потребности в этой дольней жизни, возвышаем одних над другими в степенях, так что одни… держат других подвластными себе невольниками" (43:31).

Частная собственность, неравенство решительно защищаются Кораном, они изображаются в нем как "милость Аллаха". "Аллах дал вам преимущество одним перед другими в жизненном уделе. Но те, кому дано преимущество, не вернут своей доли тем, кем овладела их десница (то есть тем, кто стал их невольниками. — Л.К.), чтобы они оказались в этом равными" (К., 16:73). И несмотря на это, первые, богатые, боятся вторых. "Есть ли у вас из тех, кем овладели ваши десницы, сотоварищи в том, чем мы (Аллах. — Л.К.) вас наделили, и вы в этом равны? Боитесь ли вы их так, как боитесь самих себя?" (К., 30:27). Коран предупреждает неимущих, чтобы они не пытались изменить свое тяжелое положение путем какого бы то ни было посягательства на собственность богачей. "Не засматривайтесь очами твоими на те блага, какими наделяем мы [Аллах] некоторые семейства…" (20:131). Бедность, тяжкие человеческие страдания, социальная несправедливость, рабство и т. п. все это, по Корану, благодеяния Аллаха.

Прогрессивные общественные идеалы на Востоке и Западе с давних времен коренным образом расходились с этими основными положениями Корана. Так, Низами Гянджеви во второй книге поэмы "Искандер-намэ" нарисовал социальную утопий — город счастливых, общество, где все равны, нет богатых и бедных, нет социального гнета, эксплуатации человека человеком. Жители этого города рассказывают Искандеру (Александру Македонскому), герою поэмы Низами:

Если кто-то из нас в недостатке большом

Или в малом, и если мы знаем о том,

Всем поделимся с ним. Мы считаем законом,

Чтоб никто и ни в чем не знаком был с уроном.

Мы имуществом нашим друг другу равны.

Равномерно богатства всем нам вручены.

В этой жизни мы все одинаково значим.

И у нас не смеются над чьим-либо плачем,

Мы не знаем воров; нам охрана в горах

Не нужна. Перед чем нам испытывать страх?

(Перевод К. Липскерова)

В этом городе счастливых нет неравенства и угнетения человека человеком, насилия и рабства, выдаваемых Кораном за божественные установления. Не зная краж и грабителей, этих неизбежных спутников эксплуататорского общества, жители города счастливых всегда здоровы, живут до глубокой старости и, умирая, не жалеют о прожитом. Преждевременная смерть сражает лишь того, кто совершит воровство, нарушит их гуманные законы. Счастье людей — результат коллективного труда. Все жители совместно и равно трудятся на полях, и урожай их велик: одно зерно рождает 700 полновесных зерен.

Социальная утопия Низами выражала чаяния и возвышенные стремления народных масс, не раз в своей истории восстававших против эксплуататоров и угнетателей; она высоко поднималась над господствовавшей феодальной идеологией, которая считала, что только ислам через свое духовенство и культ способен разрешить все сомнения человека, указать ему истинный путь.

Сравнивая жизнерадостные мысли, выраженные Низами в глухую ночь средневековья, с тем, что проповедуют мусульманские мистики и богословы, нетрудно понять, кто выражает мечты народа. Если Низами рисовал будущее общество свободным от насилия и угнетения человека человеком, то в произведениях, основанных на Коране, Сунне и шариате, отстаивается мысль о вечности эксплуататорского общества как общественного установления. Так, в "Кабус-намэ", своеобразном мусульманском "Домострое" XI века, указывалось: "Господь всевышний предопределил, чтобы одни были нищими, а другие богатыми. Ведь он мог всех сотворить богатыми, но все же создал два разряда из них, чтобы выявился сан и почет рабов (божьих) и высшие отделились от низших"[305].

Такие мысли, исходящие из поучений Корана, пронизывали сотни мусульманских сочинений, а также были отражены в официальных документах, имевших целью возвышение власти, основанной на угнетении большинства меньшинством. Например, в ярлыке бухарского эмира Музаффара, выданном бию Мухаммед-Шарифу в 1884 году, читаем: "Так как творец ночи и дня и всемогущий, (который) "что пожелает, свободно избирает" (неточная передача 68-го аята 28-й суры Корана, где сказано: "Господь твой творит что хочет и что свободно избирает". — Л.К.), (возвысил) сынов рода человеческого по слову своему: "мы превознесли сынов Адама" (17:72) величием превосходства и вестью: "мы возвышаем некоторых (одних) из них над другими" (43:31, полный текст см. выше. Л.К.), — то и нашу, отмеченную правосудием, особу из среды людей он утвердил на престоле царства и завоевания стран и устойчивость фигуры нашей украсил одеждой полного благородства миродержания". А на оттиске большой круглой государственной печати бухарского эмира, поставленной на обороте этого ярлыка, значится: "Эмирское достоинство есть заместительство (халифат) всевышнего господа…"[306]"Его величеством, милостивым халифом" обычно называли бухарского эмира просители и должностные лица в подаваемых ему заявлениях и документах.

История народов нашей страны давно опровергла учение, по которому человечеству предначертано вечно жить в обществе, раздираемом антагонистическими противоречиями, выявила полную несостоятельность защиты эксплуатации и угнетения человека человеком, так же как и неустойчивость "фигур", использовавших, подобно бухарскому эмиру, Коран для своего возвеличения.

История человечества выявила также антигуманную сущность проповеди нетерпимости к людям другой веры, появление которой в Коране объясняется как влиянием религий Древнего Востока с характерным для них отделением людей различных верований друг от друга, так и условиями острой политической борьбы периода раннего ислама, отраженными в этой книге. По той же причине в Коране имеются, как мы уже отмечали, и места, содержащие положения другого рода ("в религии нет принуждения" и т. п.). Но впоследствии богословие стало изображать проповедь нетерпимости как истину, преподанную Аллахом раз и навсегда. Согласно этой "истине", "верующие не должны брать себе в друзья неверных" (3:27; ср. 5:56). "Верующие! — читаем в Коране. — Воюйте с теми из неверных, которые близки к вам: знали бы они в вас вашу жестокость…" (9:124; 48:29).

В наше время борьба за мир, национальную независимость и демократию во всех странах объединяет силы атеистов и людей разных вер — христиан, мусульман, буддистов, индусов и др. Все они сотрудничают друг с другом в силу требований жизни, в силу своих высоких устремлений и чувств.

Учение ислама, делящее людей на правоверных и неверных, а все страны мира на дар аль-ислам — страны ислама и дар аль-харб — страны войны, то есть немусульманские страны[307], мешает людям объединять свои силы.

К. Маркс в статье "Объявление войны", посвященной русско-турецкой войне, писал: "Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления их на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный — это "харби", враг. Ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными"[308].

Учение о "войне за веру" — джихаде (от арабского "усердие", "рвение"), или, иначе, газавате (от "газв" — набег), как уже отмечалось, возникло в раннем исламе в Аравии и детально разработано в период завоевательных войн Арабского халифата. Под знаменами "войны за веру" велись войны омейядскими, аббасидскими, фатимидскими и кордовскими халифами, монгольскими ханами, султанами-мамлюками Египта, турецкими султанами-халифами и правителями других мусульманских государств. Так, идея джихада служила султану Махмуду Газневиду (968-1030) прикрытием для его захватнических походов из Газны (Афганистан) в Северную Индию, а также Тимуру (1336–1405), поработившему и в течение десятилетий разорявшему народы многих стран. Войны между властителями отдельных государств, где господствовали разные направления ислама, также выдавались за джихад. Им же не раз объявлялись и кровавые подавления народных антифеодальных восстаний, например во главе с Бабеком в IX веке. А в 1947 году призывы к джихаду, в целях разжигания розни между индусами и мусульманами, широко использовались английскими империалистами в Индии при ее разделе по религиозному признаку на Индийский Союз и Пакистан.

Однако известны случаи, когда призывы к джихаду служили выражением народно-освободительной борьбы. В XIX веке идея джихада была использована в восстании махдистов в Судане против английских колонизаторов, а в XX веке — в антиимпериалистической борьбе в Ливии, Алжире, Марокко, Иране, Ираке, Омане.

В наше время еще не перевелись фанатики, сеющие рознь между людьми, прибегая для этого к Корану, 78-й аят 56-й суры Корана содержит текст, который часто пишется на его заглавном листе с целью напомнить, что браться за него мусульманину следует после ритуального очищения: "К нему прикасаются только чистые". Но смысл этого предостережения теперь нарочито расширяют. "Правительство Индонезии запретило продажу столовой посуды, украшенной цитатами из Корана, и распорядилось конфисковать такую посуду во всех магазинах, — сообщает корреспондент Франс Пресс. — Это решение, отмечает он, принято под давлением мусульманского духовенства, обратившегося в официальные инстанции с запросом, "допустимо ли, чтобы освященной кораническими текстами посудой пользовались немусульмане, которые могут положить в нее пищу, запрещенную Мухаммедом?"[309].

С какой целью это делается, понятно.

x x x

В Коране от имени Аллаха сказано, что "мы ниспослали его, как арабский судебник" (К., 13:37). Конечно, в нем нет систематического изложения всех правовых норм и установлений. Но и содержащиеся в разных его сурах критерии "чистоты" и "греховности" в той или иной мере способствовали разработке в целом оригинальной шариатской законодательной системы, призванной регулировать отношения в семье и обществе, имущественное и уголовное право, фискально-налоговую и финансовую систему и т. д. Эти критерии определялись условиями раннефеодального общества с сильными пережитками родо-племенных отношений и рабовладельческого уклада. Но там, где до этого не существовало более прогрессивного кодекса, введение и такого права было делом позитивным. Следует отметить, что в ряде стран Азии и Африки его нормы, с теми или иными изменениями и дополнениями, дожили до наших дней.

Естественно, что использование Корана как идейной опоры Арабского халифата и как "арабского судебника" служило поводом, побуждавшим в первые века ислама к выдвижению положения о недопустимости перевода "слова Аллаха" с арабского на другие языки. Однако борьба с влиянием других религиозных культов и задача быстрейшего распространения ислама неоднократно вынуждали его проповедников отступать от этого принципа. Свидетельство этого содержится, например, у упоминавшегося нами историка Бухары Х века Мухаммеда Наршахи. "Первое время после обращения в мусульманство, — писал он, — жители Бухары читали Коран на персидском языке и не могли научиться арабскому языку. Когда наставало время рукуга в намазе (поясной поклон), особо назначенный для этого сзади их стоящий человек произносил "бакнита накнит", а когда приходило время делать саджа (земной поклон), тот же человек произносил "нугуния нугуни"[310].

Первый таджикско-персидский перевод Корана был осуществлен ат-Табари в Бухаре в 961–976 годах[311].

Картина, нарисованная Наршахи, повторялась в Средней Азии, частично на Ближнем Востоке и в период монгольского нашествия, когда оживилась деятельность буддистских миссионеров и служителей старых шаманских родовых и племенных культов. В то время ислам был принят монгольскими феодалами, военной и административной верхушкой ряда племен, причем вместе с обращением в мусульманство по приказам ханов разрушались храмы других религий. — Многочисленные примеры этому содержатся в документах того времени, отраженных в знаменитом "Сборнике летописей" ("Джами ат-таварих") Рашидаддина (1247–1318).

Имея в виду памятники XI–XIV веков, исследователь древнетюркской письменности С.Е. Малов отмечал, что "на первых порах принятия и закрепления среди народа ислама проповедникам этой новой религии приходилось вести борьбу и с монгольским шаманством, и с уйгурским буддизмом. Желая скорого и быстрого распространения ислама среди своих соотечественников, бухарские муллы, в виде исключения, издали даже постановление — фетву, которой разрешалось переводить Коран с "божественного" арабского языка на тюркский. Этим сильным исламским прозелитизмом можно объяснить, что до нас дошло несколько Коранов с толкованием (тафсир) на старом тюркском языке ("кашгарском") арабскими буквами"[312]. Их язык привлек внимание советских востоковедов-лингвистов[313].

Другие причины, связанные с формированием общенародного берберского языка, находили выражение в "еретических" течениях Северной Африки, сторонники которых в средние века хотели перевести Коран на берберский язык[314].

Появились переводы Корана и на такие языки, как малайский, яванский, урду, причем обычно эти переводы были буквальными, написанными под строками подлинника. В XIX веке переводы Корана стали печататься и латинским шрифтом типографским способом. Таков, например, уже называвшийся нами Коран, изданный в Аллахабаде в 1844 году в переводе и с многочисленными примечаниями и другими шиитскими материалами маулави Абдул Кадира. Но среди суннитов переводы Корана продолжали маскироваться комментариями и в XX веке. Примером может служить изданное в Казани в 1914 году толкование Корана Мухаммеда Кямиля Мутыги Тухватуллина "Татарча Куръани тафсир", где рядом с арабским текстом дан перевод его на татарский язык.

Попытки передачи Корана неарабским шрифтом в суннитском направлении ислама не раз рассматривались как нарушение основ ислама, по которым арабский алфавит — священный. Печатать Коран считалось кощунством, так как листы с его текстом, по мнению богословов, могли оказаться на полу, под ногами людей или животных, попасть в мусорный ящик, а с этим-де мириться нельзя (как будто листы рукописного Корана не могла постичь та же участь!). Поэтому надолго задержалось введение книгопечатания в Турции и некоторых других странах распространения ислама.

Переводы Корана на европейские языки, как мы уже отметили, имеют многовековую историю. Первые их опыты относятся к XII веку, то есть к тому времени, когда в Испании шла освободительная борьба против арабско-мусульманских (мавританских) династий, а феодалы Западной Европы, организуемые и направляемые католической церковью, вели захватнические крестовые походы. Борясь с исламом за влияние на массы, католическая церковь нелегко шла на перевод и издание Корана и решилась на это, лишь назвав его автором последнего пророка, что противоречило учению ислама, согласно которому Коран есть несотворенное "слово Аллаха".

В этих же целях издания Корана и его переводов сопровождались наклеиванием на него разного рода миссионерских и тому подобных "ярлыков", искажавших и принижавших не только изложенное в нем вероучение, но и народ, на языке которого он написан.

В России издания переводов Корана начались с XVIII века. Наиболее ранний из них был сделан П. Постниковым с французского перевода А. дю Рие и напечатан по распоряжению Петра I в Петербурге в 1716 году. Позднее, в 1787 году, на средства, отпущенные Екатериной II, в Петербурге был издан и арабский текст Корана, подготовленный и снабженный комментариями муллы Осман-Исмаила.

После "екатерининского" издания Коран типографски выпускался в нескольких городах России, в том числе в Казани и Бахчисарае; частично эти издания распространялись в странах Ближнего и Среднего Востока. Но и после этого работа над переводами Корана продолжала встречать сопротивление со стороны мусульманских духовных кругов.

Особенно много споров и возражений вызвал первый русский перевод Корана, сделанный непосредственно с арабского языка. Его переводчиком был уже упоминавшийся нами видный востоковед Г.С. Саблуков, преподававший в Саратове, а затем ставший профессором Духовной академии в Казани. Это обстоятельство, а также православно-полемические моменты, содержавшиеся в выпущенном вслед за Кораном (1878) первом выпуске "Примечаний к переводу Корана" (1879; второе издание — Казань, 1898; следующие выпуски этого труда остались неоконченными и не были напечатаны), как и некоторые другие работы Саблукова, естественно, привлекли внимание к этому изданию. Полемическим выступлениям проповедников ислама не помешало и то, что саблуковский перевод исходил во многом из мусульманских толкований Корана. Именно это с научной точки зрения остается наиболее слабой стороной перевода[315].

"За семьдесят лет, — писал академик И.Ю. Крачковский в "Очерках по истории русской арабистики", впервые изданных в 1950 году, перевод Саблукова, конечно, значительно устарел, его основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции едва ли правильна, но он не заменен другим, и это одно говорит, какой большой труд не только для своей эпохи Саблуков выполнил"[316]. К этому переводу, с учетом его недостатков, до последнего времени обращаются и авторы востоковедческих и многих советских исламоведческих работ, в том числе и настоящей. В их числе исследователь и переводчик-арабист, защищаемый которым идеал мастерства перевода очень высок: "Переводом вы вправе назвать лишь такое воспроизведение оригинала на другом языке, которое пробуждает в читателе те же и такого же накала эмоции, что и подлинник"[317].

В Советском Союзе, где свобода совести является неотъемлемой частью советской социалистической демократии, арабский текст Корана издается для удовлетворения религиозных потребностей верующих. Таково, например, издание Корана, выпущенное в Ташкенте в 1375 году хиджры (1955–1956).

Изданный в 1963 году перевод Корана академика И.Ю. Крачковского, сделанный непосредственно с арабского языка, как мы уже отмечали, имеет значительные достоинства. Но этот перевод остался незавершенным.

В дореволюционной России протесты ортодоксальных мусульманских богословов вызывали не только переводы Саблукова. С раздражением встретили они перевод Корана на татарский язык, сделанный представителями мусульманского богословия реформистского "новометодного" (джадидского) направления Мусой Бигеевым и Зияуддином Кемали. В издававшемся в Оренбурге богословском еженедельнике "Дин ва магишат" ("Вера и жизнь") в 1912 г. была напечатана статья "Религиозная философия", в которой говорилось: "Мы просим не переводить священного Корана, содержащего в себе столько тайного и премудрого, а если он переведен, то не распространять его". Когда же стало известно, что в Казани в типографии "Уммид" начали печатать Коран в переводе Бигеева на татарский язык, то под давлением поступивших от мулл петиций Оренбургское магометанское духовное собрание вынесло распоряжение, по которому печатание этой книги было приостановлено. И в дальнейшем, несмотря на ожесточенную газетную полемику джадидов и кадимистов — реформистских и консервативных кругов духовенства, если переводы на татарский язык и печатались, то в замаскированном виде, под видом его "толкований", как упомянутое "Татарча Куръани тафсир" Тухватуллина.

Подобным образом обстояло дело и с изданием перевода Корана на некоторые другие языки. Так, 12 апреля 1912 года в газете "Каспий", принадлежащей бакинскому миллионеру-нефтепромышленнику Г.3.-А. Тагиеву, в "Заметках мусульманина. К переводу Корана" указывалось, что "было бы желательно, чтобы мусульманская интеллигенция взялась за это важное дело (перевод Корана на языки русский и "тюркский", то есть азербайджанский. — Л.К.), несмотря на все отчаянные крики невежественных мулл, считающих этого рода деяния кощунством".

Вопрос о переводах Корана приобрел особую остроту в России в 1911–1912 годах в связи с важнейшими политическими событиями, переживаемыми страной. Начавшийся после периода реакции 1908–1910 годов новый революционный подъем напугал помещиков и буржуазию всех национальностей. Пытаясь остановить нараставшее революционное движение, они искали действенные идеологические средства воздействия на массы. Поисками таких средств занимались и мусульманский идеологи, как консервативные (кадимисты), так и либеральные, реформистские (джадиды), политическая платформа которых была, кстати сказать, не левее кадетской.

"Рабочий-мусульманин быстро и решительно порывает с устаревшими и отжившими традициями и на все, заимствованное извне… накладывает свой отпечаток… Рабочий-мусульманин в Закавказье не вырождается, не спивается — растет и поднимается с низов все выше и выше", констатировала статья "Мусульманин-рабочий", напечатанная 24 июня 1911 года в газете "В мире мусульманства", пытаясь одновременно и заигрывать с рабочими, и "доказывать" им жизненность и привлекательность ислама.

Рост пролетарского движения беспокоил идеологов ислама; они боялись дальнейшего падения своего влияния на массы. Не случайно в этой же статье содержится призыв поскорее подновить и подправить обветшавшее в исламе. Пока не поздно, писал автор статьи, "нам важнее всего освободить свою религию, ислам, от тех мертвящих форм, в которые она закована, очистить от плевел, которые вплелись в нее… Наша интеллигенция должна помнить, что на полях, на фабриках и заводах миллионы ее темных братьев обрабатывают земли, куют железо и гибнут в непосильной борьбе… Нужна им пища духовная". Переведенный на татарский и некоторые другие восточные языки народов нашей страны Коран, а также его новые истолкования и предлагались проповедниками ислама реформистского типа в качестве такой "пищи".

Новое отношение к сулимым исламом райским благам росло у бедняков-крестьян. Беспросветно тяжелая жизнь учила их, что нет и не может быть равенства между богатыми и бедными, хотя бы и те и другие были мусульманами, что ислам отнюдь не уравнивает, не "нивелирует… состояния".

"Российские мусульмане, — писалось в социал-демократической газете "Урал", выходившей в 1907 году в Оренбурге на татарском языке, — точно так же как и все другие народы мира, безразлично, какую бы религию они ни исповедовали, к какой бы нации ни принадлежали, распадаются на классы. У мусульман также… имеются, с одной стороны, помещики, и капиталисты, с другой — крестьянство и продающие свою рабочую силу рабочие. Люди с одинаковыми экономическими интересами составляют один класс. Интересы рабочего, продающего свою силу, совершенно противоположны интересам его хозяина, покупающего эту силу…"[318]И сегодня есть страны, где идеологи ислама пытаются затемнить сознание людей утверждениями, будто "ислам нивелирует нации", "мусульмане — одна нация", "ислам — образ жизни", "среди мусульман нет классов и классовой борьбы", ислам открывает "третий путь" развития и т. п.

Идеологов ислама страшило и то, что часть национальной интеллигенции, согласная "с материалистическим пониманием жизни человечества", переходит на позиции марксизма. Отмечая это, один из фактических редакторов "В мире мусульманства", А.Г. Датиев, писал: "Последователи ислама просыпаются. И я боюсь, что указанная часть нашей интеллигенции отыщет причины этого пробуждения в "классовых противоречиях" и пойдет навстречу этому пробуждению с теми принципами "классовой борьбы", с которыми отправляются на любую фабрику, (на) любой завод". Этого, по Датиеву, нельзя было допустить, и он стал звать идти в народ "с Кораном и шариатом", а не с "Капиталом" Маркса. "Если слова "мусульмане — братья", — добавлял Датиев, — страшны для… части мусульманской интеллигенции, то можно легко заменить слово "брат" приятным их сердцу словом "товарищ" и сказать себе, что "мусульмане — товарищи"…"[319]

В тесной связи с подобными выступлениями, направленными на обман трудящихся, находились споры о новых переводах и толкованиях Корана. Эти споры подогревались стремлением определенных кругов стран распространения ислама, заинтересованных в буржуазных реформах, найти им оправдание в Коране. Конституционный образ правления, в частности, согласно новому тафсиру, оправдывался 153-м аятом 3-й суры Корана, где, между прочим, сказано: "и советуйся с ними о деле". Вырывая эти слова из контекста, не имеющего отношения к конституции и демократическому строю, еще и теперь авторы разных политических направлений пытаются оправдать ими как современные народные демократические порядки, так и монархический строй.

Попытки приспособить тот или иной текст Корана к политическим или этическим взглядам своего времени, вычитать в нем то, чего он вообще не содержит, возникли давно. Еще в средние века часто один и тот же текст двумя или тремя толкователями понимался и разъяснялся совершенно по-разному. Поэтому даже в среде высшего мусульманского духовенства находились лица, осуждавшие любое толкование Корана как бесполезное занятие. Так, египетский богослов Абд аль-Ваххаб аш-Шарани (ум. в 1565 г.) в своей "Книге рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных наук" пришел к выводу, что "ни для кого нет никакой пользы в чтении чужого толкования (Корана), кому бы оно ни принадлежало"[320]. В "обоснование" этого скептицизма аш-Шарани, сам немало занимавшийся толкованием Корана, привел следующий хадис, явно сфабрикованный в позднейшее время:

"Переписал было какой-то человек во времена Омара ибн аль-Хаттаба список Корана и под каждым стихом написал толкование его. Омар велел его призвать, ударил его кнутом, а затем ножницами разрезал его список (Корана) и сказал ему: "Подобный тебе (человек смеет) рассуждать о смысле слова бога всемогущего и великого?"[321]

Мусульманское богословие воспело халифа Омара и его кнут[322]. А немецкий исследователь ислама, приводя предания о собственноручных расправах этого "праведного" халифа, фальсифицируя историю, писал даже, что "никогда мусульманам не жилось так хорошо, так блестяще, как под кнутом Омара"[323]. Другие халифы, преемники Омара, и духовенство также не соглашались на то, чтобы верующие самостоятельно, без тафсира, разбирались в Коране. Причину понять нетрудно: результаты такого разбора, как мы знаем, не могли быть угодны мусульманскому богословию, беспристрастное рассмотрение Корана во все времена неизбежно приводило к критике этой книги. Именно поэтому тафсир, богословское толкование Корана, несмотря на критику, продолжал существовать при поддержке господствующих классов. Широко распространен он в исламе и в наши дни.

Не случайно в республиканской Турции задача нового истолкования Корана была выдвинута в числе главных целей богословского факультета Стамбульского университета. Этот факультет был открыт в 1924 году, после упразднения Халифата.

Приспособление обветшавших религиозных учений и догматов Корана к требованиям буржуазного общества преследуют в конечном счете и все те новые толкования этой книги, которые во множестве появляются до сих пор за рубежом. Они, между прочим, касаются и вопросов понимания красочно описанных в Коране прелестей рая и ужасов ада. Рай и ад Корана, согласно таким истолкованиям, — иносказания, передающие переживания "души". Но, конечно, по существу эти новые интерпретации ничего не меняют. Они оставляют неприкосновенной веру в то, что у человека якобы есть какой-то нематериальный двойник — "душа". Иначе говоря, авторы подновленных версий стремятся сохранить один из основных догматов религии.

Представление об Аллахе как едином боге, творце мира, от которого зависит все происходящее в природе и в жизни людей, возникло у арабов в период формирования классовых отношений. Такое представление утвердилось в сознании людей, по словам Ф. Энгельса, как фантастическая "копия единого восточного деспота", сохранив пережитки верований, по которым бог имеет антропоморфные черты. Подобное изображение Аллаха соответствовало интересам господствующих классов Халифата и других феодальных и феодально-теократических монархий. При помощи таких представлений обожествлялась власть халифов и султанов, которые именовались "тенью бога на земле его".

В наше время, когда в большинстве стран распространения ислама установились республиканские порядки, когда поднялась политическая активность масс, их культура, национальное и общественное самосознание, развивается наука и техника, средневековые взгляды отходят в прошлое.

Власть монополистического капитала безлика. И как бы отражая ее, богословы наших дней на первый план выдвигают тексты Корана, по-видимому, содержащие следы религиозно-философских (гностических) влияний (24:35: "Аллах есть свет небес и земли"), а большинство других мест толкуют как аллегории, 35-й аят 24-й суры, где об Аллахе говорится как о чем-то безличном, хотя и охватывающем все существующее, приводится теперь как своего рода девиз многих богословских сочинений. То же и 103-й аят 6-й суры — "взоры не постигают его [бога], но он постигает взоры", который толкуют как якобы доказательство недостаточности человеческих чувств для восприятия мира в его целостности и т. п., то есть в духе ненаучных, принижающих человека идеалистических взглядов.

Готовностью представителей буржуазной науки всячески способствовать реформам в исламе для сохранения его в подновленном виде в качестве выгодного неоколонизаторам орудия объясняется то, что в исламоведении стран Запада все чаще появляются призывы к мусульманским организациям "критически" относиться к средневековым "ценностям" ислама. Решение такой задачи, в частности, не раз возлагалось на богословский факультет Анкарского университета, открытый в начале 1949 года. "Если богословский факультет в Анкаре на основе исследования источников предоставит место историческому критицизму, то это будет большой выгодой для ислама, и Турция смогла бы вернуться к вновь сформулированному шариату"[324], то есть создать мусульманское законодательство, отражающее интересы буржуазии.

В целях приспособления к изменяющимся условиям перед богословским факультетом Анкарского университета была выдвинута также задача "устраивать очную ставку духовных ценностей ислама с современными науками…"[325]. Эта затея не нова, и смысл ее ясен. Попытки "примирения" религии с наукой, то есть фальсификация науки, не раз уже предпринимались и христианской теологией, на пример которой, кстати, ссылается автор цитируемой статьи. Однако времена, когда считалось, что знание Корана — высшая добродетель и признак всесторонней образованности, прошли.

В странах Ближнего и Среднего Востока развиваются секуляризационные процессы. Все более живой интерес проявляется и к классическому наследству вольнодумцев и атеистов, в произведениях которых содержатся вдумчивые, аргументированные соображения и доводы по проблемам, в той или иной мере отраженным в Коране. Даже простой перечень имен создателей этой жизнеутверждающей мысли не может не сказать, сколь велико ее значение. В их числе рационалист, естествоиспытатель, врач и философ Абу Бекр ар-Рази (865–925 или 934) из города Рея (близ современного Тегерана), получивший в Европе латинизированное имя Разес, не раз упоминавшиеся нами поэт и мыслитель Абуль-Аля аль-Маарри из Сирии, ученый-энциклопедист Абу Рейхан Бируни из Хорезма, философ, врач и поэт Абу Али ибн Сина из селения Афшана близ Бухары, известный в Европе под именем Авиценны, философ, астроном, математик и поэт Омар Хайям из Нишапура. философ, врач и писатель из Гранады Ибн Туфайль, в Европе названный Абубацером, его друг философ Ибн Рушд из Кордовы, прославленный европейцами под именем Аверроэс, историк, социолог и видный государственный деятель Ибн Хальдун из Туниса, и в наши дни поражающий своей разносторонностью и эрудицией. Это и замечательные мыслители Нового и новейшего времени, среди которых просветитель, основоположник азербайджанской драматургии Мирза Фатали Ахундов, классики турецкой поэзии Тевфик Фикрет и Назым Хикмет.

Неоценимый вклад в историю вольнодумной и атеистической мысли внесли и классики Советского Востока — татары Мажит Гафури, Фатих Амирхан и Галимджан Ибрагимов, азербайджанец Абдуррагим Ахвердов, таджик Садриддин Айни, туркмен Берды Кербабаев и многие другие. Существен взнос в эти проблемы и писателей современных зарубежных стран, в том числе столь видных прозаиков, как Садек Чубак из Ирана и Меши Селимович из Югославии.

В трудах передовых ученых и литераторов Востока о Коране говорится уже не как о чем-то вневременном, "несотворенном", а как о сочинении, представляющем определенную эпоху арабской литературы и письменности наряду с другими ее произведениями. Для все большего числа людей становится ясным, что только на основе передовых научных знаний, а не религиозных догматов и учений, изложенных в книгах, выдающихся за священные, возможно правильно оценить прошлое, настоящее и будущее человечества.

В борьбе за мир и прогресс, против ядерной угрозы объединяют свои силы все люди земли, независимо от их цвета кожи, национальности, религиозных убеждений или атеистических взглядов.

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора

[1]Здесь и далее первая цифра указывает суру (главу), а вторая — аят (то есть "знамение", "чудо", в переносном смысле — стих) Корана.

[2]См., например, перевод на язык урду, сделанный явно для мусульман шиитского направления, так как включает 115-ю суру "Два светила", которую не признают мусульмане наиболее распространенного направления ислама суннизма: Quran: Maulavi Abdul Qadir ka tarjuma, zuban i urdu men, aur hashiye nasara musannif ke. llahabad, 1844.

[3]Буква "К" в скобках перед цифрами, указывающими суру и аят, означает, что текст Корана в данном случае приведен по переводу академика И.Ю. Крачковского (1883–1951). См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. М., 1963. В остальных случаях, как правило, использую перевод востоковеда профессора Г.С. Саблукова (1804–1880), до сих пор единственный полный русский перевод, сделанный с арабского оригинала и изданный при жизни переводчика (Казань, 1877; посмертные издания Казань, 1894 и 1907 гг., последнее с постраничным параллельным арабским текстом). В отдельных случаях вношу в этот перевод поправки, продиктованные сравнением с арабским оригиналом, а также с соображениями, высказанными в хранящихся у меня неопубликованных рукописях Г.С. Саблукова.

Н.Г. Чернышевский, бывший в Саратове учеником Г.С. Саблукова, писал о нем как об одном из "добросовестнейших тружеников науки и чистейших людей…" (Чернышевский Н.Г. Автобиография. — Полное собрание сочинений. М., 1939, т. 1, с.702). Из новых публикаций о Г.С. Саблукове см.: Крачковский И.Ю. Чернышевский и ориенталист Г.С. Саблуков. — Избранные сочинения. М. — Л., 1955, т. 1, с. 213–224; Валеев P.М. Г.С. Саблуков — тюрколог (К 180-летию со дня рождения). Советская тюркология. Баку, 1984, э 5, с. 35–41.

[4]В этой книге нет необходимости во всем следовать принципам академической транскрипции собственных имен и терминов арабского языка, предполагающим у читателей знание его фонетических особенностей. Но, как правило, в цитатах и примечаниях библиографического характера транскрипция собственных имен и специальных терминов дается в соответствии с принятой в указываемых изданиях. В тех же случаях, когда употребляемое в Коране слово или имя собственное известно у ряда народов, исповедующих ислам, и в другой транскрипции, оно приводится в скобках вслед за арабским термином.

[5]Хишам ибн Мухаммад ал-Калби. Книга об идолах (Китаб ал-аснам). М., 1984. с. 14.

[6]Goldziher I. Die Heiligenverehrung in Islam. - Goidziher I. Muhaminedanische Studien. Halle a. S., 1889, S. 369.

[7]Поэт имел в виду, очевидно, древнеиранского шаха Хосрова II Парвиза, правившего в 591–628 гг.

[8]Бартольд В.В. Сочинения. М., 1966, т. 6, с. 87.

[9]Дьяконов И.М. Народы древней Передней Азии. Переднеазнатский этнографический сборник, I (Труды института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия, т. XXXIX). М., 1958, с. 47, 55

[10]Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 638.

[11]Комментируя это место Корана, академик И.Ю. Крачковский (со ссылкой на: Jeffery A. The Foreign Vocabulary of the Qur'an. Baroda, 1938, p. 27) отметил, что "Аллат, Мануту, Хубалу — набатейские божества" (Коран. Перевод и примечаниям. Ю. Крачковского, с. 602). Однако на Арабском Востоке получил распространение другой взгляд на названные доисламские божества, — по которому "Хубал, Узза и аль-Лат по своему происхождению из Вавилонии" (Fund Safar. Mosul Museum and its Antiquities. Baghdad, 1958, p. 9)

[12]Полностью предание см. в хрестоматии "Происхождение ислама" (М.-Л., 1931, с. 99–100).

[13]Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 568.

[14]Там же.

[15]Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 315–316.

[16]Касыда (касида; по-арабски "целеустремленная") — своеобразная ода, имеющая обязательную вступительную часть (насиб), сюжет которой обычно непосредственно не связан с ее основным содержанием. Касыда, в отличие от оды, может быть направлена не только к возвеличению, но и к уничижению рода, племени или отдельного лица, которому посвящена, то есть может выполнять роль сатиры — хаджвия. О популярности этого жанра среди арабов говорит легенда, по которой десять лучших касыд были отобраны и, красиво написанные, подвешены в Каабе. Жанр касыды известен также в тюрко- и ираноязычной поэзии.

[17]Мухаммад ибн Абд ал-Карим аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах (Китаб ал-милал ва-н-нихал). Ч. 1. Ислам. М., 1984, с. 101 (далее — Аш-Шахрастани).

[18]Там же.

[19]Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения. Ташкент, 1957, 1, с. 374.

[20]Саудовская Аравия (справочник). М., 1980, с. 188.

[21]По арабскому историку и богослову IX-Х вв. ат-Табари (Annales, ed. М. J. De Goeje, I. Lugduni Batavorum, 1879, p. 1704); Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 542.

[22]Происхождение ислама, с. 107.

[23]Позднее он отличился и как военачальник, действовавший на стороне арабских войск Халифата. Поэтому его называют "чистым" Сальман-пак; его гробница и мечеть в Ираке посещаются мусульманами-суннитами. Храм находится близ Мадаина (древнего Ктезифона), невдалеке от развалин дворца шахов древнеиранской династии Сасанидов (III–VII вв. н. э.), павшей под ударами Халифата.

[24]С IX в. арабы также употребляли слово "ханиф" в смысле сирийского "ханфа" ("эллин, язычник"). Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 543. Однако ближе к нашему времени комментаторами Корана вновь "ханиф" отождествляется со словом "мусульманин". Например, в Коране, изданном в Казани в середине прошлого столетия, на с. 47, в примечании к 89-му аяту 3-й суры, написано: "Ханиф теперь то же, что муслим", то есть мусульманин.

[25]Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 427.

[26]См.: Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 549–574.

[27]Центральный государственный архив УзССР. Ташкент, ф. 1009, оп. 1, д. 27, л. 409 об.; Климович Л.И. Ислам, 2-е изд. М., 1965, с. 38.

[28]Негря Л.В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V–VII вв. М., 1981, с. 116, 117.

[29]Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами (Иран при "праведных" халифах), М., 1982, с. 95.

[30]Там же, с. 96.

[31]Несторианство — течение в христианстве, возникшее в V в. в Византии в противовес официальной вере в Христа как "богочеловека", учившее о его "самостоятельно существующей" человеческой природе. В несторианстве нашли выражение настроения, оппозиционные правительству Византии. Несториан было много и в Иране, где идеология старой государственной религии, зороастризма, уже изживала себя.

[32]Пигулевская Н. Месопотамия на рубеже V–VI вв. н. э. Сирийская хроника Иешу Стилита как исторический источник. М. — Л., 1940, с. 136.

[33]Монофизитство — течение в христианстве, возникшее в Византийской империи почти одновременно с несторианством. По утверждению монофизитов, Христос обладал одной божественной природой, а не человеческой и божественной, как гласит официальная церковная догма. В монофизитстве отразились взгляды, направленные против травящих духовных и светских кругов Византии. Монофизиты были и среди Лахмидов; последователи этого течения есть и сейчас в Египте и Сирии (яковиты).

[34]Себеос. История императора Ираклия. Спб., 1862, с. 118, 119.

[35]Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 90.

[36]Цит. по: Кулаковский Ю. История Византии. Киев, 1915, т. 3, с. 349.

[37]Гевонд. История халифов. Спб., 1862, с. 1–2.

[38]Самаритяне (самаряне) — древняя народность, жившая в центральной части Палестины и на территории современной Иордании, в Наблусе (Набулусе). Их потомки составляют особую религиозную общину, признающую Пятикнижие и книгу Иисуса Навина, но отвергающие другие части Библии и Талмуда; сохраняют свою обрядность.

[39]Цит. по: Медников Н.А. Палестина от завоевания ее арабами до крестовых походов по арабским источникам. Православный Палестинский сборник. Вып. 50. Спб., 1897, т. XVII, 2(2), с. 88.

[40]Себеос. История императора Ираклия, с. 117.

[41]Бойко К.А. Арабская историческая литература в Египте (VII–IX вв.). М., 1983 с. 22.

[42]Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 112.

[43]Синха Н.К., Банерджи А.Ч. История Индии. М., 1954, с. 115.

[44]Гаспринский И. Русско-восточное соглашение. Мысли, заметки и пожелания. Бахчисарай, 1896, с. 9–10.

[45]Учение новокрещеного Иакова. Греческий текст издан в 1910 г. (Abh. der Gesellschaft der Wiss. Gottingen, N.F., Bd. 12, N 3). До этого публиковались эфиопский и славянский переводы. Сохранились также сирийская и арабская версии.

[46]Блэйк Р.П. Об отношениях евреев к правительству Восточной Римской империи в 602–634 гг. по р. х. — Христианский Восток. Вып. 2. Пг., 1914, т. 3, с. 193, 194.

[47]Об этом мусульманском руководстве см.: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность. М" 1978, с. 188–189, и др.

[48]Иностранцев К. Переселение парсов в Индию и мусульманский мир в половине VIII века. — Записки Восточного отделения имп. русского археологического общества. Вып. 1–2. Пг., 1915, т. 23, с. 138–139.

[49]lto Gikyo. Zoroastrians Arrival in Japan (Pahlavica I.). Orient Tokyo, 1979, vol. 15, p. 55–63.

[50]Cм.: Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 127–147, 245–247.

[51]Колесников А.И. Завоевание Ирана арабами, с. 172.

[52]Большаков О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII середина XIII в. Социально-экономические отношения. М., 1984, с. 40.

[53]Большаков О.Г. Средневековый город Ближнего Востока. VII — середина XIII в. Социально-экономические отношения. М., 1984, с. 41.

[54]Абу Мухаммад Ахмад ибн. А'сам Ал-Куфи. Книга завоеваний (Извлечения по истории Азербайджана VII–IX вв.). Баку, 1981, с. 10 (далее — Ибн. А'сам аль-Куфи).

[55]Там же, с. 15, 31, 45.

[56]Ибн А'сам аль-Куфи. Книга завоеваний, с. 18.

[57]Динар — золотая монета. Должен был содержать 4,25 г чистого золота.

[58]Труд Наршахи, написанный по-арабски, сохранился в дважды сокращенном переводе (на фарси), сделанном в XII в.

[59]Мавераннахр ("Заречье") — название области на северо-востоке от Иранского плоскогорья, между Амударьей и Сырдарьей; один из важнейших городов Мавераннахра — Бухара.

[60]Иначе — огнепоклонников, последователей среднеазиатского "зороастризма". От слова "гебр" происходит получивший широкое распространение термин "гяур" (по-турецки "gavur" — неверный, немусульманин. — Л.К.).

[61]Наршахи М. История Бухары. Ташкент, 1897, с. 62–63.

[62]Дирхем — серебряная монета, одна двадцатая динара.

[63]Наршахи М. История Бухары, с. 64.

[64]Негря Л.В. Общественный строй Северной и Центральной Аравии в V–VII вв., с. 117–118.

[65]Хариджиты (по-арабски хаваридж, буквально "вышедшие, возмутившиеся, восставшие") — сторонники одной из наиболее ранних сект ислама, считавшие себя истинными мусульманами; они участники ряда крупных мятежей и восстаний, потрясавших Халифат. Их современные потомки, именующиеся ибадитами, живут в основном в Алжире, Тунисе, Ливии, Обмане.

[66]Об аль-Хаджжадже мусульманские авторы и в близкое нам время писали как о "Нероне магометанской истории" (Husain R. Sayani. Saints of Islam. L., 1908, p. 9), Впрочем, как отмечалось в печати, следует учитывать возможность искажения образа аль-Хаджжаджа в произведениях периода правления халифов Аббасидов, когда по политическим причинам были очернены многие из тех, кто служил династии Омейядов. При выяснении степени участия аль-Хаджжаджа в установлении текста Корана важно учесть и то, что он происходил из хиджазского племени сакиф, известного своими педагогами и грамотеями-писарями еще в период возникновения ислама. "На заре VIII века н. э. появилась идея, утверждающая, что только писари-сакифиты способны точно записывать тексты Корана" (Blachere R. Introduction au Coran. P., 1947, p. 75–76).

[67]Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 663.

[68]Примером может служить судьба письменности, литературы и науки, созданных в древнем Хорезме. Гениальный ученый и литератор Абу Рейхан Бируни писал о действиях халифского военачальника Кутейбы ибн Муслима аль-Бахили после захвата им Хорезма в 712 г.: "И уничтожил Кутейба людей, которые хорошо знали хорезмийскую письменность, ведали их предания и обучали [наукам], существовавшим у хорезмийцев, и подверг их всяким терзаниям, и стали [эти предания] столь сокрытыми, что нельзя уже узнать в точности, что [было с хорезмийцами даже] после возникновения ислама". И еще отметил: "…после того, как Кутейба ибн Муслим аль-Бахили погубил хорезмийских писцов, убил священнослужителей и сжег их книги и свитки, хорезмийцы остались неграмотными и полагались в том, что им было нужно, на память" (Бируни Абу Рейхан. Избранные произведения, т. 1, с. 48, 63).

[69]Blachere R. Introduction au Coran, p. 102–103.

[70]Шебунин А. Куфический Коран Спб. Публичной библиотеки. — Записки Восточного отделения имп. Русского археолог, общества. Вып. 1–4. Спб., 1892, т, VI, с. 76–77.

[71]Цит. по: Ленин и дружба советских народов. Документы Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. — Дружба народов, 1057, э 11, с. 16.

[72]Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1958, т. 5, с. 168.

[73]Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана. — Доклады Академии наук СССР. Серия В. Л., 1928, с. 102.

[74]Grimme Н. Mohammed., Th. 11. Einleitung in den Koran. Munster, 1895, S. 27.

[75]Noldeke Th. Geschichte des Qorans. 2 Aufl. bearb. von Fr. Schwally. T. I. Leipzig, 1909. S. 189.

[76]Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 105.

[77]Там же, с. 106, 108.

[78]Buhl F. Das Leben Muhammeds. Leipzig, 1930, S. 366–367

[79]Кашталева К.С. К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана, с. 106.

[80]Buhl F. Das Leben Muhammeds, S. 367.

[81]Мец А. Мусульманский Ренессанс, 2-е изд. М., 1973, с. 165.

[82]Arberry А. J. The Koran Interpreted. I–II. L-N.Y., 1955.

[83]Ibid., II, p. 16.

[84]The Koran. Translated by N.J. Dawood. L. Tonbridge, 1961.

[85]Ibid., p. 13.

[86]См.: Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, c. 503.

[87]Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 10.

[88]Там же с. 11

[89]Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского, с. 508.

[90]См. ст. "Гавриил". — Еврейская энциклопедия. Спб., б. г., т. 5, с. 931–932.

[91]Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 128.

[92]Аль-Хамиди. Куръан тафсири. Казань, 1907, т. 1, с. 499 (на татарском яз.).

[93]Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 5, с. 129.

[94]Der Koran. Aus dem arabischen Ubersetzung von Max Henning. (Reclams Universal Bibliothek, Bd. 351), 1968, S. 259.

[95]Монтгомери. Уотт У. Влияние ислама на средневековую Европу. М., 1976, с. 65.

[96]Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди. Доклады АН СССР. Серия В, 1926, с.71.

[97]Мец А. Мусульманский Ренессанс, с. 280.

[98]Massignon L. La passion d'al-Halladj, martyr mystique de l'Islarn. I. P., 1922, p. 148; Крачковский И.Ю. Забытый источник для характеристики сочинений Ибн ар-Равенди, с. 74.

[99]Крачковский И.Ю. Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 2, с. 300.

[100]Допустимо и другое чтение: "…Книга откровения (Коран), которая выставляется как авторитет, и Пятикнижие…" и т. д.

[101]Хашимит, то есть араб из рода хашим племени курейшитов, к которому принадлежал пророк Мухаммед.

[102]Берберы — группа народов в Северной Африке, Центральном и Западном Судане.

[103]Риса (марсийя) — траурная элегия, род поэмы в память усопшего, поэтический реквием.

[104]Шидфар Б.Я. Абу-ль-Аля аль-Маарри. М., 1985, с. 79–80.

[105]Таким образом, хотя прежний исследователь Шерер "ищет начало этого движения (свободомыслящих в Европе. — Л.К.) в средневековой Испании, а я, пишет А. Фишер, осмеливаюсь через Андалусию проникнуть на Ближний Восток, в Сирию, и найти по меньшей мере сильные побуждения к названному движению, в диване Абу-ль-Аля "Аль-Лузумийят" (Fischer A. Abu l-Ala al-Ma'arri und das Buch "De tribus impostoribus". - Die Welt des Orients, Bd. I. Heft. 5. Stuttgart, 1950, S. 416–420).

О влиянии на Фридриха II идейных течений Арабского Востока было известно давно. К. Маркс в "Хронологических выписках" охарактеризовал его как "подобие, магометанского вольнодумца" (Архив Маркса и Энгельса, т. V, с. 250).

[106]См.: Крачковский И.Ю. Избранные сочинения, т. 2, с. 113.

[107]Беляев В.И. Арабские рукописи в собрании Института востоковедения Академии Наук СССР. Ученые записки Института востоковедения, 1953, т. 6, с. 87.

[108]Hitti Philip К. Dzieje arabow. Warszawa, 1969, s. 229.

[109]См.: Фотиева В.С. Певцы омейядского периода. — Письменные памятники Востока. Историко-филологичсские исследования. Ежегодник. 1976–1977, М., 1984, с. 187, 188.

[110]Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1976–1977, с. 193.

[111]Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. Ежегодник. 1976–1977, с. 194–195.

[112]Там же, с. 198.

[113]Там же, с. 201–202.

[114]Сиасет-намэ. Книга о правлении вазира XI столетия Низам аль-мулька. М.-Л., 1949, с. 222. Ср.: Sadek V. Ateisticky proud "De tribus impostoribus" a arabska filosofie. - Novy Orient (Praha), 1962, э 9, с. 198–199; Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973, с. 154–167.

[115]Так якобы ответил Абу Ханифа на вопросы, заданные ему христианином в присутствии халифа Харун ар-Рашида. Эти "ответы" в целях прославления Абу Ханифы и халифа до Октябрьской революции не раз издавались ив нашей стране. См.: Фауз ан-наджат ("Спасительный путь"). Казань, 1840, с. 47; есть также казанское издание 1888 г.

[116]Abdelkader Hadj Hamou. L'lslam est-il immuable? — Mercure de Fiance, 1930. t. CCXIX, N 765, p. 606.

[117]Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes. Bd. 51 Heft 4. Wien, 1952 S. 324.

[118]Нападки на Таха Хусейна рассмотрены в работе И.Ю. Крачковского "Таха Хусейн о доисламской поэзии арабов и его критики". — См.: Избранные сочинения. М.-Л., 1956, т. 3, с. 189–222.

[119]Лука А. Таха Хусейн и европейская культура. — Культуры — диалог народов мира. Культура народов Востока. — Unesco, 1985, э 3, с. 27.

[120]Там же, с. 37.

[121]Драгоман (франц., от арабск, тарджуман — переводчик) переводчик при дипломатических представительствах и консульствах, главным образом в странах Востока.

[122]Коран Магомета. Переведенный с арабского на франц. Казимирским с примеч. и жизнеописанием Магомета. М., 1864, с. III.

[123]Дополнен и несколько изменен титул лишь в издании 1901 г., в котором читаем: "Новый перевод, сделанный с арабского текста М. Казимирским, переводчиком при французском посольстве в Персии. Новое издание, пересмотренное, исправленное и дополненное новыми примечаниями. Перевод с французского А. Николаева". На поверку это издание в основном лишь слегка отредактировано, но часто далеко не лучшим образом. Это видно уже из титульного листа, где Альбин Казимирский написан с инициалом "М.", а К. Николаев превратился в А. Николаева. Впрочем, путаница с инициалом "М." произошла и в новейшем французском переиздании перевода А. Казимирского, озаглавленном более строго: "Le Coran. Traduction et notes par М. (!) Kazimirski…" (P., 1980). В рецензии на это издание, в котором принял участие востоковед М. Родинсон, немецкий арабист К. Рудольф привел биографические данные А. Биберштейна-Казимирского, родившегося близ Люблина и, еще будучи школьником, эмигрировавшего из Польши. Выясняется также, что путаница с его инициалом имела место и в других зарубежных изданиях, в том числе вышедших до русского 1901 г.: по-видимому, не зная имени, издатели ставили нейтральное "М.", которое на титуле французской книги можно прочитать и как "Monsieur" — сударь, господин. (OLZ, Berlin, 80 (1985), 1, S. 48–49).

[124]Пушкин А.С. Собрание сочинений. М., 1974, т. 1, с. 252.

[125]См.: Крымский А. История мусульманства. Самостоятельные очерки, обработки и дополненные переводы из Дози и Гольдциэра. 2-е изд. Ч. 2. — Труды по востоковедению, издаваемые Лазаревским институтом восточных языков. Вып. XVIII. М., 1904, с. XI.

[126]Кади (кази, казый) — шариатский судья.

[127]Beidawii commentarius in Coranum. Lipsiae, 1846–1848, vol. 1–2.

[128]В изданном переводе Корана Саблукова уточнено: "Мы сотворили человека из сущности глины". То же, по сути, в переводе Крачковского: "Мы уже создали человека из эссенции глины".

[129]В изданном переводе Саблукова: "Потом из этого производим другое творение". У Крачковского: "Потом мы вырастили его в другом творении".

[130]В изданном переводе Саблукова: "Благословен бог, искуснейший из творцов!" У Крачковского: "…благословен же Аллах, лучший из творцов".

[131]Цитирую по арабскому тексту и русскому переводу тафсира Байдави, написанному на отдельном листке, вложенном в рукопись неопубликованного 2-го Приложения к переводу Корана Г.С. Саблукова. Цитаты из Корана даны без кавычек, но в рукописи подчеркнуты. Мои исправления минимальны: вместо "пророка божия" в соответствии с арабским текстом пишу: "посланника Аллаха". Байдави у Саблукова транскрибируется в соответствии с принятым у татар и других тюркоязычных народов произношением — Бейзавий.

[132]Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 3, с. 155. В оригинале игра слов: "Hammel" — "баран", "Himmel" — "небо".

[133]Kahle P. The Qur'an and the Arabiy. - Ignace Goidziher Memorial Volume. Part 1. Budapest, 1948, p. 174.

[134]Сиасет-намэ, с. 62.

[135]Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 294.

[136]Впрочем, в шиитском направлении ислама, также опирающемся на Коран, получило развитие сказание о непорочности, девственности Марии, Марйам. "Равной Марии" и девственной (аль-батуль) шиитские авторы называют Фатиму, дочь пророка Мухаммеда, жену халифа Али, мать шиитских имамов Хасана и Хусейна.

[137]"Эдда" — собрание мифологических и героических сказаний и песен скандинавских народов; сохранилась в двух вариантах, относящихся к XIII веку. Песни "Эдды" отразили состояние скандинавского общества в период разложения родового строя и переселения народов. В них встречаются образы и сюжеты из народного творчества древних германцев (Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 28. Примечания, с. 607).

[138]Там же, с. 210.

[139]Так, в 1932 г. теоретический журнал Ватикана "Civilta Cattolica" в пяти номерах напечатал четыре анонимные статьи, сравнивающие христианство и ислам. Во второй из них — "Ислам и христианство с точки зрения божественного откровения" — Коран выдан за ухудшенную версию Евангелия, а пророк охарактеризован "не как создатель новой религии, а как восстановитель древней веры патриархов и Евангелия Иисуса Христа" (Civilta Cattolica, 1932, 6. VIII, p. 242–244). Подробнее см.: Беляев Е. Ватикан и ислам (Приемы и цели современного католического "исламоведения"). Антирелигиозник, 1932, э 23–24, с. 6–9.

[140]На основе уменьшительной формы имени Мухаммеда (Casanova P. Mahom, Jupin, Apolion, Tervagant, dieux des Arabes. - Melanges Hartwing Derenbourg. P., 1909, p. 391–395).

[141]Впрочем, как подтверждает, например, багдадская надпись 1221–1222 гг. (618 г. хиджры), халиф Насир называл себя "имамом, повиноваться которому предписано всем людям", "халифом господа миров". Даже халифы, лишенные в Багдаде светской власти, обставляли свои дворцовые приемы с большой пышностью. Академик Бартольд привел данные историка Кутб ад-дина, как один из таких багдадских халифов в конце 979 — начале 980 г. "принимал египетского посла; халиф сидел на престоле с плащом (бурда) пророка на плечах, с мечом пророка на поясе и с посохом пророка в руке; на вопрос пораженного таким великолепием посла: "Не сам ли это Аллах?" буидский государь будто бы ответил: "Это — заместитель Аллаха на земле его" (Бартольд В.В. Сочинения, т. 6, с. 42).

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: