Философия славянофилов

(из учебника А.Ф. Замалеева)

Оригинальным русским философско-идеологическим течением является славянофильство. Оно выражало духовное противодействие процессу европеизации России, возводя в аб­солют исторические и догматические различия восточного и западного христианства. В «русском самобытничестве» впервые со всей остротой был поставлен вопрос о «настоящей сути на­родной» (Ф.М.Достоевский), о русском национальном идеале. Инициаторами этого движения выступили еще московские лю­бомудры 20-х годов XIX в. (В.Ф.Одоевский, Д.В.Веневитинов), однако своей высшей доктринализации оно достигло в славяно­фильстве.

Сущность славянофильства определялась идеей «несхоже­сти» России и Запада, самобытности русского духовно-истори­ческого процесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К.С.Аксакова, И.В.Киреевского, А.С.Хомяко­ва, Ю. Ф. Самарина. Сам термин «славянофильство» достаточно условен и выра­жает лишь их общественно-политические позиции. Славянофиль­ство было прежде всего «любомудрием», которое сами пред­ставители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объеди­няла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.

1. И.В.Киреевский (1806—1856). В философии ранних сла­вянофилов преобладающее место заняла тема противостояния России и Запада. Более других ее разрабатывал Киреевский, проделавший, подобно Чаадаеву, эволюцию от европеизма к руссицизму. Для его методологии было характерно различение духовности и культуры, которое он обусловливал разным ха­рактером просвещения в России и на Западе. Отличительная особенность русского просвещения виделась ему в непосред­ственном «общении со вселенскою церковью». Россия воспри­няла истинное православие из Византии, и оно, ничем не замутненное, во всей «полноте и чистоте» пребывает в монастырях. Это позволяет России сохранить свою духовную самобытность и «твердость духа», служащих гарантом ее прочности и целост­ности в будущем.

Запад, напротив, не смог удержаться в пределах духовнос­ти и уклонился в секуляризованную культуру. Последняя скла­дывается на основе трех разнонаправленных элементов: като­лицизма, древнеримской образованности и идеологии государ­ства. Господствующее положение занимает католицизм. Его уче­ние было пронизано влиянием аристотелизма, что способство­вало слиянию христианской веры с философским рационализ­мом. «Система Аристотеля, — писал Киреевский, — разорвала цельность умственного самосознания и перенесла корень внут­ренних убеждений человека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума». Так развилась односторонность западноевропейского просвещения, которая пагубно отразилась на всех сферах общественного и политического быта. В межчеловеческих отношениях возоблада­ло «насилие», возникли «враждующие племена», угнетенные и завоеватели. Казавшаяся благом западноевропейская культура на поверку выявила свою конфронтационную сущность и тем самым поставила себя на грань самоистребления. Киреевский считал, что без облагораживающего влияния России, ее православной сущности Запад утратит свое историческое призвание и силу.

В то же время Киреевский не отбрасывал безоговорочно «наукообразное просвещение» Запада. Сознавая невозможность сохранения в прежнем виде «философии святых отцов», он хотел привести ее в соответствие с «плодами тысячелетних опытов разума», по образцу «последней системы» Шеллинга, т.е. фи­лософии откровения. По мнению идеолога славянофильства, она «может служить у нас самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному», к «русской православно-христианской философии». Это долж­на была быть философия «верующего разума», которая не только находилась бы в согласии с «основными началами древнерус­ской образованности», но и подчиняла бы себе раздвоенную образованность Запада.

Киреевский не был мистиком, для которого достижение веры сопряжено исключительно с созиданием своей «внутренней лич­ности». В этом не трудно убедиться, если обратиться к его суждениям о византийской религиозности. Созер­цательная жизнь стала для византийца важнее общественно-фи­лософской образованности; он утратил сознание того, что меж­ду ними есть общее — человеческий разум. А это неизбежно придало односторонний характер самой его религиозности.

Киреевский был убежден, что подлинная вера не может ос­таваться в стороне от светской образованности, знаний. Право­славие, отмечал он, должно вобрать в себя «наукообразное про­свещение», войти в соприкосновение с ним и придать ему «дру­гой смысл», наполнить его «господством другого начала» — нрав­ственного, духовного. Вера не может быть только личным упо­ванием; она составляет неотъемлемую часть традиций народа, его культуры, мировоззрения. «Ибо что такое народ, — воскли­цал Киреевский, — если не совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, в его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных, обще­ственных и личных отношениях, — одним словом, во всей пол­ноте жизни?» Следовательно, и забота о сохранении веры, в том числе православия, не может решаться в отрыве от общего развития национальной культуры, от научной, светской образо­ванности каждой конкретной эпохи. Религия слабеет там, где начинается автономизация веры.

Этим же разъясняется и вопрос о соотношении веры и разу­ма, религии и философии. Согласно Киреевскому, философия есть органический продукт культурного и научного творчества народа. Поэтому ее нельзя заполучить просто так — в форме заимствования. Так, немцы создали философию, но она отра­жает их верования, их традиции. Оттого «философия немецкая вкорениться у нас не может». Как, впрочем, всякая другая фи­лософия, поскольку нет общечеловеческой, универсальной фи­лософии, но всякая философия отмечена печатью стремлений и целей того народа, который возвысился до познания Бога и мира. Точно так же и «наша философия должна развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из господствую­щих интересов нашего народного и частного бытия». Только тогда она войдет в гармонию с верой, составит с ней целост­ное сознание верующего разума.

Это, согласно Киреевскому, и есть «путь истины», путь со­хранения русского православия, русской национальной само­бытности.

2. А.С.Хомяков (1804-1860). Среди славянофилов самым серьезным и вместе с тем самым последовательным противни­ком рационализма был Хомяков.

Грех рационализма он усматривал в его «гносеологическом антропологизме», противопоставлении познающего субъекта познаваемому объекту. По его мнению, исключительно понятийное познание не в состоянии схватить реаль­ность объективного мира, от него ускользает живая действи­тельность. Примером вытекающих отсюда разрушительных по­следствий для Хомякова служило развитие немецкой классичес­кой философии. Ее создатель, Кант, ограничился утверждени­ем, что бытие («вещь в себе») непознаваемо; Гегель, который довел развитие рационализма до крайнего предела, заявил, что мир вещей не существует объективно, что «вещь в себе» состав­ляет только момент, или инобытие, понятия. Гегель «понял историю наизворот, приняв со­временность, или результат вообще, за существенное и необходимое, к которому необходимо стремилось прошедшее». Ло­гическая формула развития истории стала для него причиной действительного развития. Следствие заступало место причины.

«Нелепому рационализму» Гегеля Хомяков противопостав­лял «знание живое», не отрешенное от действительности, которое бьется всеми биениями жизни, принимая от нее все ее разнообразие и само проникая ее своим смыслом. Такое знание в себе не сомневается, самого себя и своих законов не доказыва­ет, в непроявленном оно чувствует возможность проявления, в том числе в отношении к первоначалу, Богу. Живое знание зиждется на вере и любви, служащих основой духовной цельности личности, ее жизни и ее разумения истины. Однако вера выше любви; поэтому «подвиг веры» представляет собой «высший гносис». Вера есть «зрячесть разума», тогда как разум сам по себе принадлежит к «низшей стихии» в порядке постижения истины. Несмотря на это, «подвиг веры» невозможен без «подвига любви» и свободного избрания объекта любви. Таким образом, прежде чем разум окажется способным схватить истину, он должен быть утвержден на целокупном единстве веры, любви и свободы. Получалась своеобразная «лестница знания»: на вершине — вера, в центре — живое знание, внизу — знание рассудочное, отвлеченное, сугубо «внешнее», в отличие от живого знания как «внутреннего». Человеческое знание возвышается и совершенствуется верой и оскудевает, истощается в сфере рассудочности.

Кроме того, обусловленность живого знания верой и любо­вью придает ему характер соборности. Не индивидуальная душа, какой бы цельной и богатой она ни была, но духовная община верующих — хранительница высших истин. Как сама любовь «в общении растет, крепнет и совершенствуется», так и полнота истины держится и расширяется благодаря общению любви. «Недоступная для отдельного мышления, — писал Хомяков, — истина доступна только совокупности мышлений, связанных лю­бовью. Эта черта резко отделяет учение православное от всех остальных. То, что сказано о высшей истине, относится и к философии... Философское мышление строгими выводами воз­вращается к незыблемым истинам веры, и разумность церкви является высшею возможностью разумности человеческой...». Это означало, что у философии нет никакого особого интеллек­туального предмета, который она могла бы сделать объектом собственного рассмотрения; ее роль и значение всецело определяются высшей целью, открываемой верой и утверждаемой лю­бовью. Ни мышление, ни логика сами по себе не могут претендо­вать на самостоятельный гносеологический статус, они вообще отчуждены от истины в своей секуляризованной форме. Только в контексте веры разум обнаруживает свою «жизненность», дости­гает слияния божественного и человеческого элементов.

Придавая вере универсальное значение, Хомяков, в зависи­мости от характера религий, разделял человечество на два «пле­мени» — «земледельческие» и «завоевательные». Драматичес­кий конфликт этих племен на почве религиозного противостоя­ния и составляет, на его взгляд, сущность всемирно-исторического процесса. Религиозное начало, присущее земледельческим народам, он именовал иранством, завоевательным — кушитством. Их различие измеряется «не числом богов и не обряда­ми богослужения и даже не категориями ума (знающего), но категориями воли». Воля же либо свободна, либо затмевает­ся необходимостью. Соответственно, иранство есть торжество свободы, кушитство — необходимости. В кушитстве получает преобладание поклонение «царствующему веществу» (шиваизм), с одной стороны, и «рабствующему духу» (буддизм) — с другой. Напротив, иранство отмечено презрением к вещественности, телу; его «основа — поэтическая, философская». Оно избрало путь духовного служения, молитвы. Стихия кушитства - анализ и рационализм, иранство же склоняется к синтетическому, нерас­члененному восприятию мира. На почве кушитства возникает всебожие (пантеизм, политеизм), на почве иранства - единобо­жие. Движение кушитства охватывает целые народы, которые исповедуют культ внешней силы и материального блага. Оно господствовало в Китае, Вавилоне, Египте, создавших сильные государственные образования. Иранское начало проявлялось в другой форме: оно провозглашало естественный союз, свобод ную цивилизацию людей. Это сделало иранство слабым и неус­тойчивым, оно легко поддавалось разрушению, нередко даже стояло на грани гибели. Своим спасением иранство обязано ев­рейству, из лона которого вышло христианство. Евангельское учение возвестило пришествие «царства Духа» и сплотило наро­ды для противодействия мировому кушитству. Однако кушит-ство выдержало и это испытание, перейдя в христианских стра­нах в «логику философских школ». Высшим примером кушитства стало отрицаемое Хомяковым гегельянство.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: