К благосклонному читателю 7 страница

Поток негативных эмоций кажется неисчерпаемым, и про­должают твориться недобрые дела. Из моря выходят «рогатые» (наделенные властью) чудища — очередные исчадия глубин. Вви­ду такого преобладания мрака и разрушения становится понят­ным, что перепуганное человеческое сознание начинает озирать­ся в поисках какой-нибудь спасительной горы — места покоя и безопасности. Поэтому со стороны Иоанна вполне уместно вста­вить сюда видение Агнца на горе Сион (гл. 14), где вокруг Агн­ца столпились избранные и спасенные числом 144 тысячи. (Вероятно, неслучайно, что здесь уже не упоминается «великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков», стоявших «пред престолом и пред Агнцем» (7, 9) )Это parthenoi, девственники, «те, которые не осквернились с жена­ми». Они — в полном соответствии с фигурой умирающего юным сына божьего — никогда не были настоящими людьми, а добровольно отказались от участия в человеческой судьбе и, значит, уклонились от продолжения земного бытия. Они, собственно говоря, относятся к культу Великой Матери, поскольку со­ответствуют оскопленным галлам ^{note 13} этой богини. См. странное место у Матфея (19, 12), где речь идет о евнухах, кои «есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царствия Небесного», как и жрецы Кибелы, оскопляв­шие себя в подражание своему сынобогу Аттису. Если бы и все остальные заняли такую позицию, то за несколько десятиле­тий род человеческий исчез бы с лица земли. Но таких избран­ных относительно немного. Иоанн — в согласии с высшим авто­ритетом — верит в предопределение. Это ничем не прикрашен­ный пессимизм.

…Denn alles was entsteht,

1st wert, daB es zugrunde gent, («…той силы малый ком, // что жаждет только зла, добро творя кругом. Фауст: Что, кстати, значит эта ерунда? Мефисто­фель: Я — дух, что отрицает все всегда! // И поделом; ведь все, что рождено, // заслуживает тления равно)

по выражению Мефистофеля.

Виды на будущее, хотя бы отчасти утешительные, тотчас вновь шкрываются бдительными ангелами. Первый из них возвещает Вечное Евангелие, квинтэссенция коего выражается словами: «Бойтесь Бога!» О любви Божьей уже и речи нет. А пугает только нечто ужасное.

Сын человеческий держит в руке острый серп; у него есть и помощник, также орудующий серпом. Виноградный же сбор состоит в беспрецедентной кровавой бане: «…и потекла кровь из точила в котором были раздавлены люди> даже до узд кон­ских, на тысячу шестьсот стадий».

Из небесного храма выходят семь ангелов с чашами гнева, которые должны быть вылиты ими на землю. Гвоздем про­граммы выступает уничтожение великой блудницы — Вавилона, этого антагониста небесного Иерусалима. Вавилон образует хто-ническое соответствие жене, облеченной в солнце, Софии, но, разумеется, с противоположным моральным знаком. Когда из­бранные преображаются в «дев» — в честь великой матери Со­фии, в бессознательном — в виде компенсации — возникают фантастические сцены мерзкого блуда. Поэтому уничтожение Вавилона означает не только искоренение блуда, но и упразд­нение радости жизни вообще. В таком духе и следует понимать «Откровение» 18, 22 ел.:

И голоса играющих на гуслях, и поющих, и играющих на свирелях, и трубящих трубами в тебе уже не слышно будет; не будет уже в тебе никакого художника, никакого художества… и свет светильника уже не появится в тебе; и голоса жениха и невесты не будет слышно в тебе.

И раз мы ныне живем в конце христианского зона — эры Рыб, то невозможно отделаться от мысли о роковой судьбе, постигшей наше современное искусство.

Такие символы, как Иерусалим, Вавилон и т.д., естественно, всегда сверхдетерминированны, т. е. в их значениях содержится множество аспектов, а потому их можно истолковывать по разным линиям. Я ограничусь психологическим аспектом. Возмож­ные варианты связи с событиями тогдашней истории я обсуж­дать не собираюсь.

Угасание всего прекрасного и жизнерадостного, неописуемые мучения всего живого, которое некогда вышло из расточитель­ных рук Создателя, в какой-нибудь чувствительной душе, веро­ятно, могут вызвать глубочайшее уныние. А Иоанн пишет: «Ве­селись о сем, небо и святые Апостолы и пророки; ибо совер­шил Бог суд над ним <Вавилоном>», откуда можно видеть, сколь далеко заходят мстительность и жажда разрушения и что означает выражение «жало в плоти».

Христос как предводитель воинства ангелов есть тот, кто «топ­чет точило вина ярости и гнева Бога Вседержителя». Его оде­яние «обагрено кровью». Он едет верхом на белом коне, (Здесь можно было бы учесть и астрологическую спекуляцию о второй половине христианского зона, а именно Пегаса как восходящего рядом с Водолеем) а мечом, исходящим из своих уст, поражает «зверя», а с ним и «лжепророка» — вероятно, его и иоанново темное отражение или соответствие, стало быть,— тень. Сатана заключается в безд­ну на тысячу лет, и именно на такой срок воцарится Христос. «После же сего ему <Сатане> должно быть освобожденным на малое время». Тысяча лет астрологически аналогичны первой половине зона Рыб. Освобождение Сатаны по истечении ука­занного срока — а другую причину этого представить себе про­сто невозможно — соответствует энантиодромии христианского зона, т. е. Антихристу, чье пришествие могло быть предсказано исходя из астрологических оснований. По истечении некоего точно не определенного срока дьявол будет, наконец, навсегда брошен в озеро огненное (а не уничтожен вовсе, как у Еноха), и все первоначальное творение исчезнет.

Теперь может состояться объявленный заранее священный брак, свадьба Агнца с «женой Его». Невеста — сошедший с небес Новый Иерусалим. «Светило его подобно драгоценней­шему камню, как бы камню яспису кристалловидному». Город имеет форму квадрата и сделан из подобного стеклу золота, как и его улицы. Сам Бог и Агнец представляют собою его храм и источник непрерывного сияния. Ночи больше нет, и ничто нечистое не способно проникнуть в город. (Такая двойная га­рантия гасит все еще не совсем угасшее сомнение!) От Божьего престола течет вода жизни, а рядом стоят деревья жизни, что указывает на рай и плероматическое предсуществование.

Это заключительное видение, которое, как известно, возве­щает об отношении Церкви к Христу, имеет значение «объеди­няющего символа» и потому манифестирует совершенство и це­лостность; отсюда четверичность, в случае города выражающая­ся в виде квадрата, в случае рая — четырех потоков, у Христа — в четверых евангелистах, а у Бога — в четырех существах. И то время как круг означает небесный окоем и всеобъемлю­щую природу (пневматического) божества, квадрат соотносится с землей. Небо представляет мужское, а земля — женское на­чало. Поэтому престол Бога — в небесах, а Мудрости — на зем­ле, как она сама и говорит об этом в «Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова»: «Он дал мне также покой в возлюб­ленном городе, и в Иерусалиме — власть моя». Она — «матерь возвышенной любви», и когда Иоанн изображает Иерусалим невестой, он, видимо, следует образцу «Иисуса Сираха». Этот город — София, которая до всякого времени была у Бога, а в конце времен вновь будет связана с ним священным браком. София как начало женское совпадает с землей, из которой, по словам одного отца церкви, произошел Христос, («…та девственная, еще не орошенная дождем и не оплодотворенная потоками земля, из коей пер­вым был вылеплен человек и из коей теперь получил плоть Христос, рожденный девой»). См. Jung С. G. Psychologie und Religion; Psychologische Typen.) а потому (у Иезекииля) — с четверичностью богоявления, а именно с че­тырьмя животными. Подобно тому как София означает само­рефлексию Бога, четверо серафимов представляют его сознание с присущими ему четырьмя функциональными аспектами. На это указывает и множество глядящих очей, объединенных во­круг ободьев четырех животных. Речь идет о четверичном син­тезе бессознательных светимостей, соответствующем четырехчастности lapis philosophorum, о котором заставляет вспомнить изо­бражение небесного града: все искрится драгоценными камня­ми, хрусталем и стеклом — в полном совпадении с упомянутым выше видением. Как священный брак соединяет Яхве и Софию (в Каббале — Шехину), тем самым восстанавливая изначальное плероматическое состояние, так и параллельное изображение Бога и града указывает на их общую природу: они от века суть одно; это некое гермафродитическое прасущество, архетип величайшей общезначимости.

Такой исход, без сомнения, означает окончательное разрешение ужасающего конфликта бытия вообще. Однако это разрешение заключается не в примирении противоположностей, а в их окончательном разрыве, причем те люди, которым суждено, смогут спастись посредством самоотождествления со светлой, пневматической стороной Бога. А непременным условием спа­сения, видимо, является отказ от продолжения рода и половой жизни вообще.

Содержание «Апокалипсиса», с одной стороны, столь личностно, а с другой — столь архетипично и коллективно, что, видимо, стоит учитывать оба этих аспекта. Интерес нашей эпохи, конеч­но же, в первую очередь вызвала бы личность Иоанна. Как уже сказано, вовсе не исключается, что Иоанн — автор посланий и Апокалиптик суть одно и то же лицо. Факты, которые имеются в психологии, говорят в пользу такого предположения. «Откро­вение» было переживанием одного из ранних христиан, кото­рый, вероятно, должен был — в качестве авторитета — вести об­разцовую жизнь и демонстрировать общине христианские добро­детели истинной веры: смирение, терпение, жертвенность, бес­корыстную любовь и отречение от всех мирских наслаждений. Этого было бы более чем достаточно даже для лучшего из лю­дей. Раздражительность, дурное настроение и эмоциональные взрывы суть классические симптомы хронической добродетель­ности. Христос не без оснований дал апостолу Иоанну прозвище «сын грома». Пожалуй, наиболее полное представление о христиан­ской установке Иоанна дают его собственные слова:

«Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь… В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга… И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог, и уверовали в нее. Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем… В любви нет страха… Боящийся несовершенен в любви… Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец… И мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего».

А кто тогда ненавидит николаитов? Кто столь мстителен, что даже хочет повергнуть Иезавель на одр, а детей ее предать смерти? Кто не может насытиться кровожадными фантазиями? Од­нако будем психологически точны: не сознание Иоанна творит такие фантазии — они сами напирают на него через недобровольное «откровение»; они атакуют его с нежелательной и не­жданной стремительностью и такой силой, которая, как уже творилось, превосходит все, чего в нормальном случае можно ожидать от компенсации несколько однобокой установки сознания.

Мне довелось узнать много компенсирующих сновидений верующих христиан, неправильно оценивавших свое действитель­ное душевное состояние и воображавших, будто находятся в ином расположении духа, чем было на самом деле. Однако я не знаю ничего такого, что можно хотя бы отдаленно сопоставить с жестоким антиномизмом иоаннова «Откровения». Ведь дело выглядит так, словно речь идет о тяжком психозе. Но Иоанн не дает никакого повода для подобного диагноза: «Апокалипсис» недостаточно хаотичен и слишком уж последователен, не субъ­ективен и достаточно странен. Выраженные в нем аффекты аде­кватны его предмету. Его автор — вовсе не непременно неурав­новешенный психопат. Данных достаточно, чтобы признать его человеком истово верующим, но в остальных отношениях обла­дающим уравновешенной психикой. Однако у него, очевидно, было интенсивное субъективное отношение к Богу, сделавшее его беззащитным перед вторжением содержаний много более действенных, нежели любые личностные. Человек по-настояще­му религиозный, да к тому же от рождения обладающий спо­собностью к необычайному расширению сознания, должен быть готов к подобному риску.

Ведь смысл апокалиптических видений не в том, чтобы обык­новенный человек Иоанн узнал, какую густую тень отбрасывает светлая сторона его природы, а в том, чтобы зеницы пророка разверзлись на Божью неизмеримость, ибо кто любит, тот по­знает Бога. Можно сказать так: именно потому, что Иоанн воз­любил Бога, изо всех сил стараясь любить и собратьев, у него и имел место «гносис», богопознание, и он, как и Иов, увидел необузданную ярость Яхве — а потому пережил свое Евангелие любви односторонне, скомпенсировав им этот ужас: Бога можно любить и нужно бояться.

Тем самым поле зрения пророка простирается далеко за пре­делы первой половины христианского зона: он предчувствует, что через тысячи лет наступит период антихристианства — недвусмысленный признак того, что Христос не возобладал окончательно. Иоанн предвосхищает алхимиков и Якоба Бёме; мо­жет быть, он чувствует свою личную вовлеченность в божест­венное действо потому, что предвосхитил возможность рожде­ния Бога в человеке вообще, возможность, которую ощущали алхимики, Майстер Экхарт и Ангелус Силезиус. Тем самым он дал эскиз программы всего зона Рыб с его драматичной энан-тиодромией и мрачным концом, который нам еще предстоит пережить и перед реальными, непреувеличенными апокалипти­ческими перспективами которого трепещет человечество. Четвер­ка жутких всадников, грозные звуки труб и проливаемые чаши гнева уже или еще ждут своего часа: атомная бомба нависает над нами дамокловым мечом, а где-то за ней угадываются не­сравненно более ужасные возможности химической воздушной войны, способные затмить даже кошмар «Апокалипсиса». «Luci-feri vires accendit Aquarius acres» («Водолей воспламеняет неукротимые силы Люцифера»). Кто всерьез взялся бы утверждать, что Иоанн неверно предвидел по крайней мере перспективы, не­посредственно грозящие нашему миру в конце христианского зона? Знал он и то, что в божественной плероме всегда будет пылать тот огонь, в котором корчится Сатана. Бог имеет устра­шающе двойственный вид: море милосердия схлестывается с пылающим огненным озером, а свет любви изливается поверх темного жара, о котором сказано: «Ardet non lucet» («горит, но не светит»). Вот оно, вечное Евангелие (в отличие от Евангелия времени): Бога можно любить и нужно бояться.

«Апокалипсис», который по праву замыкает Новый Завет, выходит за его пределы в будущее, стоящее в осязаемой бли­зости — со всеми его апокалиптическими ужасами. Опрометчи­вого решения, вмиг принятого каким-нибудь новым геростратом, может оказаться достаточно для того, чтобы вызвать миро­вую катастрофу. Нить, на которой подвешена наша судьба, ис­тончилась. Не природа, а «гений человечества» сплел для себя роковую бечеву, с помощью которой он в любой момент может устроить себе экзекуцию. И когда Иоанн говорит о «гневе Бо­жьем», то это всего лишь другой «facon de parler» для выраже­ния того же самого.

Увы, мы лишены возможности узнать, каким образом Иоанн — если только он, как я предполагаю, то же лицо, что и автор посланий — разобрался бы с двойственностью Бога. Пожалуй, равно возможно, даже вероятно, что какие бы то ни было анти­номии прошли бы мимо его внимания. Вообще-то удивительно, сколь мало люди занимаются разбирательством с нуминозными предметами и каких усилий стоит такое разбирательство, если уж кто-то на него отважился. Нуминозность предмета затрудняет мыслительное с ним обращение, потому что в дело постоянно вмешивается и аффективная сторона того, кто мыслит. Человек оказывается и на одной, и на другой стороне, а достижение «абсолютной объективности» здесь более проблематично, чем где бы то ни было. Если у людей есть позитивные религиозные убеждения, т. е. они «веруют», то сомнение переживается ими как нечто весьма неприятное, и его страшатся. По этой причине предпочитают вовсе не анализировать предмет веры. А если кто-то не имеет религиозных представлений, то он не любит призна­ваться себе в собственном ощущении дефицита, а во всеуслыша­ние похваляется просвещенностью или по крайней мере дает понять; что его агностицизм — плод благородного свободомы­слия. Занимая такую позицию, вряд ли можно признать нуминоз­ность религиозного объекта, а уж менее всего — позволить ей ставить палки в колеса критическому мышлению, ибо досадным образом может случиться так, что вера в просвещение или агно­стицизм будет подорвана. Ведь тот и другой, сами того не ведая, чувствуют шаткость своих аргументов. Просвещение оперирует неадекватным рационалистическим понятием истинности и, на­пример, ссылается на то, что такие положения, как девственное рождение, богосыновство, восстание из мертвых, пресуществле­ние и т. д. суть нонсенсы. Агностицизм полагает, будто обладать богопознанием или любым другим метафизическим познанием невозможно, и не замечает, что человек никогда сам не обладает метафизическим убеждением,— наоборот, оно им обладает. O6a они одержимы разумом, который им представляется не подлежа­щим суду верховным арбитром. Кто такой, однако, этот «разум»? Почему он должен быть верховным? Не является ли то, что есть и бывает, инстанцией, превосходящей суждения разума,— ведь история человеческого духа дает в пользу этого такое множество примеров? Увы, поборники «веры» оперируют все теми же ни­чтожными аргументами, только в обратном порядке. Несомнен­ным остается лишь тот факт, что есть метафизические высказы­вания, которые именно в силу своей нуминозности принимаются или оспариваются весьма эмоционально. Этот факт и есть проч­ное эмпирическое основание для суждения. В качестве психиче­ского феномена он является объективно реальным. Эта констатация относится, разумеется, ко всем без исключения, даже к са­мым противоречивым, утверждениям, которые были или до сих пор остаются нуминозными. Следует учитывать совокупность всех религиозных высказываний.

Вернемся к вопросу о разбирательстве с парадоксальным по­нятием Бога, проявившимся через содержание «Апокалипсиса. Строго евангелическое христианство не нуждается в таком раз­бирательстве, ибо оно ведь в качестве основного доктринального содержания предложило понятие Бога, которое, в противо­положность Яхве, совпадает с высшим благом. Нечто иное было бы, разумеется, в том случае, если бы Иоанн посланий мог или должен был разбираться с Иоанном «Откровения». Темное со­держание «Апокалипсиса» в этом отношении вполне могло прой­ти мимо сознания людей более поздних эпох: ведь нельзя было легкомысленно подвергать опасности это специфически христи­анское достижение. Человек нашего времени, конечно, нахо­дится в другой ситуации. Мы пережили вещи столь неслыхан­ные и потрясающие, что вопрос о том, можно ли еще как-то соединить такое с идеей благого Бога, приобретает жгучую остро­ту. При этом речь идет уже не о специально-теологической про­блеме, а об общечеловеческом религиозном кошмаре, в обсуж­дение которого может или даже должен внести свою лепту и непрофессионал в области теологии, каковым я являюсь. С Выше я показал, какие, как мне кажется, необходимые вы­воды следует сделать, взглянув на эту традицию сквозь призму критического common sense (здравого смысла). Если теперь человек подобным описанному образом непосредственно сталкивается с парадок­сальным понятием Бога, да к тому же, будучи верующим, ощу­щает всю масштабность этой проблемы, то он оказывается в ситуации Апокалиптика, который, надо полагать, был убежден­ным христианином. Его возможное тождество с Иоанном по­сланий раскрывает всю остроту противоречия: в каком отноше­нии находится к Богу этот человек? Как он выносит невыноси­мое противоречие, заложенное в самой сути Божества? Хотя мы ничего не знаем о решении, принятом его сознанием, но, ка­жется, можем найти отправную точку для понимания в видении рождающей младенца жены, облеченной в солнце.

Парадоксальность Бога разрывает на противоположности и человека, вызывая в нем как будто неразрешимый конфликт. А что происходит при подобном состоянии? Тут надо предоставить слово психологии — ведь она является суммой наблюдений и знаний, извлеченных ею из эмпирического материала тяжких конфликтных состояний. Есть, например, коллизии долга, и ни­кто не знает, как их разрешить. Сознание знает лишь одно: tertium non datur! Поэтому врач советует пациентам выждать, пока бессознательное не выдаст сновидение, которое и предо­ставит для разрешения иррациональное, а потому непредвиден­ное и неожиданное Третье. Как показывает опыт, в сновидениях фактически всплывает на поверхность символы, которые име­ют объединяющую природу. Среди них чаще всего встречаются мотив младенца-героя и фигура квадратуры круга, т. е. соедине­ния противоположностей. Тот, кому трудно понять специально-медицинские данные, может получить наглядное пособие в виде сказок и особенно алхимии. Ведь главный предмет герметиче­ской философии — это coniunctio oppositorum. Их «дитя» она называет, с одной стороны, камнем (например, карбункулом), с другой же — гомункулом либо filius sapientiae (сыном мудрости) или даже homo altus. Именно этот образ мы находим в «Апока­липсисе»: Сын жены, облеченной в солнце, история рождения которого есть парафраз рождества Христова, парафраз, не раз воспроизведенный в различных вариациях алхимиками: ведь полагали же они свой «камень» параллельным Христу (и это — за одним исключением — без всякой связи с «Апокалипсисом»). Опять-таки без связи с алхимией этот мотив в соответствующей форме и соответствующих ситуациях всплывает в сновидениях людей в наше время, причем речь всегда идет о сочетании свет­лого и темного, словно эти люди не хуже алхимиков ощущали, какая проблема поставлена «Апокалипсисом» перед будущим. Этот вопрос в течение почти тысячи семисот лет пытались раз­решить алхимики, и тот же вопрос гнетет нынешних людей. В каком-то смысле они, конечно, знают больше алхимиков, но зато в другом смысле — меньше их. Эта проблема не стоит перед современным человеком в плоскости вещества, как было с алхимиками. Но в психологическом отношении ее решение стало для него неотложным, и потому в данных обстоятельствах право голоса психиатру принадлежит больше, нежели теологу, связанному по рукам и ногам своим старообразным, фигураль­ным языком. Проблема терапии неврозов вынуждает врача — ча­сто против его воли — более внимательно вглядеться в пробле­му веры. Я и сам не без причины отважился сделать актуаль­ные выводы о природе «высших представлений», определяющих наше моральное поведение, незаменимо важное в сфере прак­тической жизни, лишь достигнув возраста семидесяти шести лет. Эти представления суть в конечном счете принципы, прямо или косвенно детерминирующие моральный выбор, от которого зависят блаженство и боль нашего существования. Все такого рода доминанты кульминируют на позитивном или негативном поня­тии Бога. С точки зрения психологии, под понятие Бога подпадает любая идея чего-либо запредельного, первого или последнего, высшего или низшего. То или иное имя не играет здесь роли.

С тех пор как Иоанн-апокалиптик впервые (быть может, бес­сознательно) пережил тот конфликт, в который прямиком ведет христианство, человечество обременено следующей идеей: Бог возжелал и желает стать человеком. Видимо, поэтому Иоанн постиг в откровении второе рождение Сына матерью Софией, характеризующейся посредством coniunctio oppositorum,— рожде­ние Бога, предвосхищающее «сына мудрости» — высшее прояв­ление процесса индивидуации. Таково воздействие христианства на христианина начальной эпохи — человека, который прожил достаточно долгую и полную твердой решимости жизнь, чтобы суметь направить взгляд в отдаленное будущее. Связывание противоположностей возвещено уже в символике судьбы Христа, а именно в сцене распятия, где Связующий висит между разбой­никами, из которых одному суждено попасть в рай, а друго­му—в ад. И так как иначе и быть не может, то в христиан­ской перспективе противоположность должна была усматривать­ся между Богом и человеком, а последнему грозила опасность отождествления с темной стороной. Это, а также предестинационистские указания Господа сильно повлияли на Иоанна: спа­сутся лишь немногие — избранные от века, а подавляющее боль­шинство людей сгинет в последней катастрофе. Противополож­ность между Богом и человеком в христианских воззрениях была, видимо, яхвистским наследием еще тех времен, когда метафи­зическая проблема заключалась только в отношении Яхве к сво­ему народу. Страх перед Яхве был все еще слишком велик, что­бы несмотря на гносис Иова можно было отважиться перенести эту антиномию внутрь самого Божества. Если же оставить про­тивоположность между Богом и человеком, как она есть, то в конце концов волей-неволей придешь к христианскому выводу: «Omne bonum a Deo, omne malumab nomine, («Всякое благо — от Бога, всякое зло — от человека») который абсурд­но противопоставляет творение и Творца, а человеку приписы­вает прямо-таки космических или демонических масштабов зло. Ужасающая мания разрушения, прорывающаяся в экстазе Иоан­на, проливает свет на то, что происходит, когда человека про­тивопоставляют Богу милосердия: на него перекладывается тем­ная Божья сторона, которая у Иова еще занимает подобающее ей место. Однако человек в обоих случаях отождествляется со злом: в первом — с тем результатом, что противопоставляет себя благу, во втором — что стремится к тому совершенству, какое присуще его Отцу небесному.

Решение Яхве стать человеком символизирует тот процесс, который должен начаться, когда человек осознает, с каким об­разом Бога он оказался лицом к лицу. Понятие Бога как всеобъемлющей целостности включает в себя и бессозна­тельное, а, стало быть, в противоположность сознанию, и объективную психику, столь часто перечеркивающую намерения и волю сознания. Молитва, например, усиливает потенциал бессознательного — отсюда ее нередко неожиданные ре­зультаты. Бог действует из бессознательного самого человека и побуждает его гармонизировать и сопрягать противоположные импульсы, постоянно входящие в его сознание со стороны бессознательного. Ведь бессознатель­ное хочет того и другого зараз — и разделять, и сопрягать. По­этому когда оно стремится к синтезу, человек может рассчиты­вать на помощь метафизического заступника,— это было ясно уже Иову. Бессознательное хочет влиться в сознание, чтобы попасть под свет, но в то же время и тормозит себя, потому что предпочитает оставаться бессознательным, а это означает: Бог хочет стать человеком, однако не безраздельно. Конфликт вну­три его природы столь силен, что вочеловечение может быть добыто лишь ценой принесения им искупительной жертвы — са­мого себя — гневной, темной Божьей стороне.

Вначале Бог воплотил добро, чтобы тем самым, надо пола­гать, создать как можно более прочную основу для последую­щей ассимиляции другой стороны. Из обетования им Параклета мы можем заключить, что Бог хочет стать человеком полностью, т. е. быть вновь сотворенным и вновь рожденным в своем соб­ственном темном творении — не избавленном от первородного греха человеке. Апокалиптик оставил нам свидетельство о не­прекращающейся работе Святого Духа в смысле прогрессирую­щего вочеловечения. Он был тварным человеком, в которого ворвался темный Бог гнева и мести, ventus urens (ветр опаляю­щий). (Этот Иоанн, возможно, был тем самым любимым учени­ком, а в старости ему было дано прозреть будущее.) Такой вно­сящий сумятицу прорыв породил в нем образ божественного младенца — грядущего Исцелителя, рожденного божественной наперсницей, чей образ живет в каждом мужчине,— младенца, которого было дано увидеть и Майстеру Экхарту, знавшему, что, оставаясь в своей божественности, Бог лишен блаженства, а должен быть рожден в человеческой душе. Воплощение в Хри­сте есть идеал, который будет в прогрессирующем порядке пе­реноситься Святым Духом на творение. Экхарт встречает «нагого мальчика», который ему заявляет, что он - царь, идет от Бога и к Богу, а царство его — в собственном сердце. (См. Meister Eckhart. Der Morgenstern. Berlin, 1964. S. 384 f.) Скорее всего, это было не «виде­ние», а притча, изложенная устно и записанная слушателями. «Мальчик» у Экхарта, вероятно, не архетип, а аллегория состояния «ученого неведения». В дру­гой притче это — нищий.

Поскольку наш образ жизни вряд ли можно сравнить с обра­зом жизни первохристианина Иоанна, то у нас в такого рода пролом может входить не только зло, но и всякого сорта добро, особенно в отношении любви. Поэтому мы и не можем ожидать от себя столь чистой тяги к разрушению, какая была у Иоанна. Ее или чего-то подобного я никогда не наблюдал на практике, исключая некоторые случаи тяжких психозов и маний с уголов­ной окраской. Благодаря духовному прогрессу, достигнутому Ре­формацией, а особенно благодаря развитию наук (а ведь изна­чально их насаждали падшие ангелы), мы уже изрядно перемеша­ны с тьмою, и сравнение с чистотой древних (а также и поздней­ших) святых было бы не в нашу пользу. Наша относительная чернота нам, разумеется, ни к чему. Правда, она смягчает удары сил зла, но зато, с другой стороны, делает нас уязвимыми и относительно нестойкими. Поэтому нам все-таки нужно больше света, доброты и моральной силы, а эту негигиеническую черноту мы должны с себя смыть — насколько у нас это получится и насколько это вообще возможно, иначе нам не удастся воспри­нять в себя темного Бога, который возжелал стать человеком, и выстоять при этом, не погибнув. Для этого необходимо пользо­ваться всеми христианскими добродетелями, и не только ими (ибо проблема выходит за рамки морали), но и мудростью, которую искал еще Иов. Но тогда она была еще сокрыта у Яхве, иными словами, он ее еще не вспомнил. Зачат «неизвестным» отцом и рожден Мудростью тот высший, совершенный (teleios) человек, который представляет трансцендентную в отношении сознания це­лостность, выступая в облике pueraeternus — «vultu mutabilis albus et ater»159. В этого мальчика из своей раздутой однобокости (в силу которой он видел дьявола только вовне) должен был преоб­разиться Фауст. Провидчески говорит Христос: «Если не будете, как дети…», ведь в них эти противоположности естественным об­разом слиты; здесь имеется в виду тот мальчик, который порож­ден зрелостью мужского духа, а не бессознательное дитя,— его надо оставить позади. Столь же прообразующе, как уже говори­лось, Христос намечает принцип некоей морали для зла.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: