Писание и Предание Церкви

Раскрытие темы о соотношении Писания и Предания в рамках сущностно-энергийного подхода находит своё положительное разрешение в выявлении глубинных основ сохранения и передачи истины. Общим местом является то, что Церковь есть тело Истины. Истина там, где Дух Господень, Он пронизывает и преображает Собою человека. Из этого следует, что, если и может нечто быть вместилищем истины, то – только человек. Душа живая, душа творящая может вмещать истину, то есть быть онтологически причастной Богу, Который есть Истина.

По вопросу о соотношении Писания и Церкви современный протестантизм утерял былую определённость. То мы слышим, что протестанты Писанием проверяют учение, то наоборот: учением – Писание. «Кальвинисты проверяют Священным Писанием все труды древних и современных богословов», – говорит Евгений Каширский.^[3] И «Основные принципы веры евангельских христиан-баптистов» утверждают, что «Всякого рода предания и установления человеческие баптисты проверяют Словом Божиим».^[4] И в то же время, по мнению тех же христиан-баптистов, «одна из главных задач богословия в Церкви – водить христиан по Библии»,^[5] так как «богословие помогает нам удержаться на библейских позициях».^[6] «Зачем же так необходимо вероучение, если у нас есть Священное Писание? – ставит вопрос магистр богословия М.В.Иванов и тут же отвечает, – вероучение позволяет проверить правильность понимания нами Библии».^[7] Эта неопределённость может быть разрешена только введением антропологии в обсуждаемый вопрос.

Святоотеческий сущностно-энергийный подход видит человека способным быть вместилищем и лучом истины. «Вы – свет миру!» – говорит Христос. Из Второго послания апостола Павла к Коринфянам ясно видно, что именно человека можно назвать главным Писанием и именно человек, а не книга есть хранитель истины: «Вы — наше письмо, написанное в сердцах наших, узнаваемое и читаемое всеми человеками; вы показываете собою, что вы — письмо Христово, через служение наше написанное не чернилами, но Духом Бога живого, не на скрижалях каменных, но на плотяных скрижалях сердца. Такую уверенность мы имеем в Боге через Христа, не потому, чтобы мы сами способны были помыслить что от себя, как бы от себя, но способность наша от Бога. Он дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа, потому что буква убивает, а дух животворит» (2Кор. 3,2-6).

В то время как православное мировосприятие позволяет человеку быть сопричастником Истины и, следовательно, обойтись без «только» в отношении Писания, современная парадигма, наследственно воспринятая протестантизмом, может видеть в человеке только помеху истинности. В лучшем случае он может лишь повторить её. По утверждению баптистского богослова В. Трубчика: «Фактически, все христианские учителя являются только передатчиками, или распространителями, а не источниками учения. Именно поэтому сказано, что у нас один Учитель – Христос».^[8] С протестантской точки зрения это утверждение должно быть отнесено к Церкви (так как она состоит из людей): она в ходе истории, по мнению протестантов, могла только исказить или растратить истину. Поэтому истину в протестантизме хранит и содержит не человек, а Книга. Человеку даже не позволяется самому произнести тезис о богодухновенности Книги. «Мы отрицаем, что авторитет Писания получен от Церкви, традиции или другого человеческого источника»^[9], – гласит первое заявление чикагского «Международного совета по непогрешимости Библии». Только Сама Книга имеет на это право, человек же – только в качестве повторяющего её строки. Так появляется цитация строки Писания 2Тим. 3,16 («Всё Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности»), которая по горячему желанию протестанта превращается (вопреки хронологии и очевидному и для них самих контексту) в провозглашение Книгой своей богодухновенности. По этому поводу современный богослов Алистер Макграт метко заметил: «Одна из наиважнейших черт ранней реформатской церкви: требовалось, чтобы даже авторитет и толкование Писания базировались на самом Писании, а не на Церкви – Scriptura sui ipsius interpres».^[10]

Религия Книги не доверяет человеку. Человеческое участие в хранении и передаче (предании) истины принципиально исключается. Как Коран по верованию мусульман богодухновен тем, что хранился под престолом Аллаха, а Мухаммед только переписал его, так и к богодухновенности Нового Завета по учению протестантов христиане непричастны, так как он писан Духом Святым, и Церкви не оставалось ничего кроме как признать его. «Не люди избирали новозаветные книги и образовывали канон Нового Завета, а авторитет каждой книги был столь велик во всём христианстве, что, конечно, внимание всех было обращено на это», – настаивает Самуил Хэнчетт.^[11] «Если бы Господь допустил, что хоть один собор рассуждал бы о каноне Писания и утвердил его, то тем самым было бы признано, что верховный критерий истинности есть мнение епископов, а не само Писание», – пишет С.В. Санников о соборах IV и V столетий.^[12]

В обсуждении этого вопроса важно подчеркнуть антропологический минимализм присущий в целом протестантской традиции.^[13] Поэтому протестантизму чуждо сущностно-энергийное мировосприятие, в рамках которого христианин может быть богодухновен и чудотворен в силу его причастности Христу, причастности божественным энергиям. Это есть ключ к разрешению вопроса о природе богодухновенности Писания и Предания.

Апостолы писали, пребывая в истине («во Христе» по ап. Павлу), и для их адресатов не было соблазном то, что они писали от себя: от Матфея, от Марка, от Луки, от Иоанна... «Видите, как много написал я вам своею рукою...» (Гал. 6,11); «уже второе послание пишу к вам» (2Пет. 3,1) и т.п. Само пребывание апостолов во Христе делает их слова богодухновенными. Не по той причине, что они помнят, что говорил Христос, а потому, что они стяжали «ум Христов» (1Кор. 2,16). Ап. Иоанн: «Вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас, но как самое сие помазание учит вас всему, и оно истинно и неложно, то, чему оно научило вас, в том и пребывайте» (1Ин. 2,27). Таким образом, христиане, как продолжатели тела Христова и духа апостольского являются не звеньями «испорченного телефона» и даже не добросовестными мемуаристами, а свободными причастниками истины. Христианам, ‘имеющим уверенность в Боге через Христа в способности от Бога быть письмом Христовым’ (ср. 2Кор. 3,2-7) дана возможность ‘по данной им от Бога благодати’ (ср. Рим. 15,15) говорить: «Ибо угодно Святому Духу и нам...» (Деян. 15,28) или «думаю, и я имею Духа Божия» (1Кор. 7,40). Они – энергия Духа Божия и тело Христово.

Напомним, что Мартин Лютер считал себя принципиальным последователем блаженного Августина. Августин же чрезмерно подчёркивал никчемность человеческой природы в споре с Пелагием, который, в свою очередь, настаивал на её самоценности. Именно отсюда и проистекает отрицание Лютером свободы человеческой воли и убеждение в неспособности наследников падшего Адама к синергии (соработничеству) с Богом. Таким образом, уже начиная с Лютера, протестантизм разуверился в добротности человеческой природы. Протестанты не доверяют человеку истину, предпочитая сохранять её в Книге. В притче о сеятеле Господь говорит ученикам, что «не всем дано вместить». Вот эти невинные (ибо Господь не порицает таковых), но не могущие вместить, помещают истину в книгу как в некое хранилище, думая, что так истина останется в безопасности от их неразумия.

Конечно, время от времени богословы Запада подчёркивают, что такой взгляд на природу богодухновенности не единственный для протестантизма: «Можно было бы предположить, что протестантизм – тексто-центричная религия подобная Исламу. Важно заметить с самого начала, что эта идея может ввести в заблуждение... В то время как некоторые очень консервативные протестанты относятся к Библии как к христианскому Корану, для большинства ясно, что Библия занимает особое место в христианской жизни более потому, что она свидетельствует об Иисусе Христе».^[14] На заре протестантизма «Когда первое поколение протестантов говорило об "авторитете Библии", это понималось как авторитет воскресшего Христа, опосредованного и выраженного Библией».^[15] Сейчас же, как мы видели выше, вопрос о Библии обсуждается как бы в отрыве от Христа. Такой тип богословствования возобладал в русском протестантизме. И хотя, люди утрамбованной, каменистой и тернистой почвы есть во всех религиях, но в Православной Церкви авторитет принадлежит святости душ преподобных, которым «дано знать тайны Царствия Божия» (Мк. 4,11), как бы ненаучно это ни звучало.

Истина, вверенная однажды святым (Иуд. 3), соблюдается человеком, пребывающим в теле Христовом. Как показывает исторический опыт, невозможно механически вывести истину ни от набожности, ни от грамотности, ни от их сочетания, иначе все грамотные и благочестивые принадлежали бы одной конфессии. Православному полемисту, указывая на достоинство человека в Боге, необходимо раскрыть ту истину, что если человек не может быть онтологически причастным истине, то никакая книга его вразумить не сможет по определению. При отрицании роли человека в придании Писанию истинного звучания невозможно говорить о религии людей, пребывающих в истине. Если люди только вторят Писанию, то они обладают не большим достоинством, чем компьютер, воспроизводящий правильные книги.

По причине недостатка антропологической глубины в рамках протестантского богословия невозможно объяснить генезис заблуждения и правоверия. Наши собеседники не имеют возможности объяснить факт, лежащий на поверхности: как, читая тот же Текст, один христианин приходит к истине, а другой (не менее умный и благочестивый) – к заблуждению? Православная антропология, в отличие от инославной, не вынуждается называть лицемерами или невнимательными тех, кто, читая Писание, понимает его иначе. Вначале должно быть приятие нового опыта, а затем обновлённое разумение Писаний. В меру причастности новому религиозному опыту и мировоззрению Писание способно дарить свой свет. Так, «неутверждённые [в новой религиозной парадигме, – прот. В.Р. ] к собственной своей погибели, извращают, [послания ап. Павла, – прот. В.Р. ] как и прочие Писания» (2Пет. 3,16).

Перемена ума, как и при любом обращении, есть неотъемлемая часть перемены угла прочтения Писания. Здесь невозможен поиск виновных, так как это есть, прежде всего, восприятие традиций, а традиция есть причастность Богу через общину Церкви. В чём-то верийцы, разбиравшие Писание,^[16] сходны с самими апостолами: сначала те последовали за Христом, и лишь после (по воскресении) Он «изъяснял Писания» (Лк. 24,32), «изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» (Лк. 24,27), «отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24,45).

Таким образом, данным сопоставлением было предложено перенести внимание полемизирующих сторон на аксиомы антропологии каждой из них, которая является важной частью религиозной парадигмы. Это позволило избежать традиционной конфронтации в этой теме и взаимных подозрений в недобросовестности или невежестве. Предлагаемый подход снимает напряжение в дилемме Писание – Предание и указывает собеседнику на подлинную глубину понимания человека и его причастности Христу в передаче истины. Православие есть тот контекст, в котором апостолы и отцы древности понятны современникам, в силу их причастности Преданию, что даёт возможность читать Писание в той же натурфилософской картине мира, в которой оно было написано.

Евхаристия

Учение о Евхаристии, по общему мнению, является в наибольшей степени характеризующим учением любой христианской конфессии в вопросе соотношения материи и Духа. В дискуссии на эту тему участники наиболее непосредственно подходят к обсуждению существа происходящего в Хлебопреломлении. Различие в понимании евхаристических даров между католиками и реформаторами уже в XVI веке усугубилось различием взглядов в среде самих протестантов. После публичного обсуждения этого вопроса в 1529 году в Марбурге У. Цвингли и М. Лютер не смогли прийти к единому пониманию Евхаристии, хотя они были согласны в отвержении католического учения. Лютер, хотя он и не признавал католического учения о пресуществлении, полагал, что Христос реально присутствует в Святых Дарах, однако при этом сущность хлеба и вина не уничтожается. С точки зрения Лютера, Христос присутствует в Евхаристии не под видом хлеба и вина (как полагали католики), а в хлебе и вине. Цвингли же был настроен куда более радикально. В своем «Комментарии к истинной и ложной религии» (1525) он предложил понимание Причастия лишь как воспоминания о Голгофской жертве. Слова Христа «Сие есть тело мое» с точки зрения Цвингли следовало понимать как «Сие обозначает (символизирует) Моё Тело». Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии для Цвингли — это лишь символы Тела и Крови Христа (точнее, лишь воспоминание о Теле и Крови Христа). Говорить же о реальном присутствии Христа в Святых Дарах Цвингли считал недопустимым. Кальвин несколько смягчил позицию Цвингли, однако и он принципиально отвергал реальное присутствие Христа в Святых Дарах.^[17] Именно взгляды Цвингли и Кальвина получили наибольшее распространение в протестантизме. И сегодня богословская тенденция протестантизма и в этом вопросе остаётся той же. Разделение Бога и материального мира стало причиной принципиальной отчуждённости материи и, как следствие, секуляризации таинств, с сохранением за ними преимущественно психологических функций.

Отечественные баптисты в этом отношении находятся под очевидным влиянием кальвинистскогой традиции. Так, «Исповедание веры христиан-баптистов 1906г.» гласит: «Мы веруем, что в этих святых знаках Вечери Христос даёт верующим вкушать духовным образом Своё Тело и Свою Кровь».^[18] Выраженное здесь учение о духовном причащении впервые было сформулировано именно Кальвином. Как отмечает в упомянутой статье В. В. Бурега, «Кальвин однозначно отвергал реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Он подчеркивал, что тело Христово взято на небо и восседает одесную Отца. Оно не приходит на землю во время причастия и не является вездесущим. Тем не менее христиане, достойно приступающие к таинству, с точки зрения Кальвина, принимают Христа духовным образом»^[19]. В своих «Наставлениях в христианской вере» Кальвин, в часности, писал: «Иисус Христос дарует нам причастность Себе через Своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит все, чем является и чем обладает Христос». То есть в тот момент, когда достойный христианин принимает во время Евхаристии хлеб и вино, Дух Святой соединяет его таинственным образом со Христом, Который находится при этом на небе. Таким образом, для Кальвина, как и для современных отечественных баптистов является немыслимым реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Тело Христово остается отделенным от хлеба и вина в обряде Хлебопреломления (Вечери Господней).

Поэтому центр дискуссии между православными и протестантами – в определении того, какова роль «материи таинства» в Причастии? Здесь и проходит очевидная грань, разделяющая православие и протестантизм не только в этом вопросе, но и в целом. В тех разъяснениях о Евхаристии, где баптистские богословы не обходятся общими формулировками, они свидетельствуют о сохранении пропасти между Христом и материей в Чаше. Хлеб и вино оказываются только элементами воспоминания и благочестивым архаизмом.

В «Современном толковании баптистского вероисповедания 1689 года» Сэмюеля Уолдрона, в главе об Евхаристии, в подзаглавии «Её истинная суть» читаем: «Она должна восприниматься в духовном плане, как воспоминание. В Евангелии от Луки 22,19 и в первом послании к коринфянам 11,24-26 неоднократно используются такие слова как «помните», «воспоминание», «возвещаете», чтобы передать суть рассматриваемого таинства. Это означает, что Вечеря Господня заключает в себе только то, что может заключать воспоминание. Это таинство помогает нам не каким-то магическим или физическим образом, а как воспоминание, духовно и в мыслях».^[20] По А.В. Кареву смысл Евхаристии – «вновь и вновь вспоминать далекое и прошлое... Такие простые знаки, как хлеб и вино, должны напоминать нам Христа и дело нашего спасения».^[21] С.В. Санников: «Таким образом, Иисус использовал обычай поминания усопших ради того, чтобы мы обновляли в своём сердце воспоминание о Нём».^[22] «Участие в Хлебопреломлении – это важное средство, – пишет М.В. Иванов в своём догматическом пособии, – с помощью которого Бог помогает нам постоянно пребывать во Христе благодаря воспоминанию Его страданий на Голгофе».^[23] Г.К. Тиссен: «Лучше всего рассматривать служение хлебопреломления в основном, как воспоминание, признавая в то же самое время присутствие Христа в нашей среде, когда мы приобщаемся к тем элементам, которые символически представляют Его Тело и Кровь».^[24] Пол Джексон: «Господь установил крещение и хлебопреломление как два священнодействия, или ритуала, для того, чтобы Его Церковь соблюдала их... Каждый раз когда мы участвуем в вечери Господней, мы вспоминаем о своей духовной общности со Христом и Его народом. Эти практические напоминания должны возобновлять в нас преданность нашему благословенному Господу».^[25]

Как видим, баптистские богословы придают функции воспоминания главную роль в Евхаристической Трапезе. В этом теряется специфика Евхаристии как акта особого Причащения. Для протестанта «Нет ничего качественно необычного в пользе, получаемой во время Вечери Господней, или в том, каким образом она совершается».^[26] «В Вечере Господней не наблюдается особых проявлений благодати»,^[27] – констатирует баптистский богослов Г.К. Тиссен. Протестантизм утерял саму «материальность» Тела и Крови Спасителя, оставив присущее молитвенному состоянию благоговение и воспоминание. Ввиду этого, духовная жизнь в протестантизме, строго говоря, не связана с таинством Евхаристии как центральным и эклезиологическим. Хлебопреломлению предписывается лишь указывать на то, что есть или то, что должно быть – вера, память и ожидание паруссии.

Православие не может доказать кому-либо онтологичность Чаши Господней. Но мы можем засвидетельствовать и предложить полнокровную глубину и высоту Евхаристии как богочеловеческого действа. Чаша – не просто аллегория, а символ в самом «соединительном» значении этого термина: «мы все причащаемся от одного хлеба» (1Кор.10,17). И если этот хлеб не есть тело Христово, то мы причащались бы не от одного, а от многих хлебов. Православное понимание тела как энергии Христа делает живым и действенным символизм Причастия. Мы становимся «сотелесниками» Христу. Видный исследователь паламизма в Греции, проф. Георгий Мандзаридис пишет: «Участвуя в таинстве евхаристии, человек соединяется с обоживающей плотью Христа и приобщается вечной и нетленной жизни, то есть становится «сотелесным» Христу... Именно в свете этой евхаристической предпосылки мы должны рассматривать такие выражения, как «сотелесный Христу» или «сотелесный Слову», встречающиеся в творениях святителей Афанасия Великого и Григория Нисского, или «сотелесный и единокровный Христу» – в «Огласительных поучениях» святителя Кирилла Иерусалимского».^[28] «Сын Божий, восприняв природу человеческую, воссоздал её в Себе и дал возможность всем людям через принадлежность к Телу Его – Церкви быть участниками этой новой природы, сонаследниками, составляющими одно тело, и сопричастниками обетования Его».^[29] Св. Иустин Философ свидетельствует: «Мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб или обыкновенное питьё... пища эта, над которой совершено благодарение через молитву слова Его и от которой через уподобление получает питание наша плоть и кровь, есть – как мы научены – Плоть и Кровь Того воплотившегося Иисуса».^[30] Свт. Ириней Лионский: «Как земной хлеб, чрез призывание на него Бога, уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: земного и небесного, так и тела наши, приобщаясь Евхаристии, уже не суть тленны, но имеют надежду воскресения».^[31]

Протестантское богословие претыкается об «атомарные» аспекты преложения Даров: «Вино в чаше не становится кровью в буквальном смысле этого слова. По своему химическому составу элементы данного таинства остаются всего лишь хлебом и вином, каковыми они были и прежде... Ложное учение утверждает, что при освящении хлеб и вино фактически становятся физическим телом и кровью Христа. Это называется пресуществлением»,^[32] – полемизирует С. Уолдрон. «Если мы воспринимаем буквально слова «Сие есть тело Моё» и «Сие есть кровь Моя», – допускает Миллард Эриксон, – возникает абсурдная ситуация... Его плоть и кровь находились в двух местах одновременно, ибо Он Сам в телесной форме пребывал рядом со святыми дарами».^[33]

Однако неразрешимые вопросы в рамках аристотелевской или ньютоновской натурфилософии в сущностно-энергийном восприятии символа теряют свою остроту. Важен не столько атомарный состав, сколько богочеловечность Причастия, то есть его действие по отношению не только духовности, но и телесности христианина. Прот. Иоанн Мейендорф замечает по этому поводу: "Византийцы не считали, что в таинстве Евхаристии субстанция хлеба каким-то образом превращается в иную субстанцию – Тело Христово – но видели в этом хлебе “тип”, то есть “образец” или “отпечаток” человечности: нашей человечности, которая изменилась в преображенную человечность Христову".^[34]

Радость об этом Даре, который возможен только во Христе и есть победный пафос Евхаристии. Свт. Иоанн Златоуст: «Причащаясь, мы не только делаемся участниками и сообщниками, но соединяемся со Христом. Как Тело соединено со Христом, так и мы чрез этот Хлеб соединяемся с Ним».^[35] Для православных важна победа над пропастью между духовностью Бога и материальностью человека в таинстве соединения с Тем, в Ком это едино. Св. отцы всячески подчёркивали как раз то, что в протестантизме осталось разъединённым. Например, преп. Иоанн Дамаскин пишет: «Исаия видел угль. Но угль – не простое древо, а соединённое с огнём. Так и Хлеб общения – не простой хлеб, а соединённый с Божеством. Тело же, соединённое с Божеством, не – одно естество, а одно, конечно, принадлежит телу, другое же – соединённому с ним Божеству».^[36] В Евхаристии мы «принимаем участие в Его как Плоти, так и Божестве».^[37] Преп. Никита Стифат особенно обращает внимание на «двуестественность» Святых Даров и их действования «чтоб, вкушая его и пия пречистую кровь Его, в чувстве души делались мы чрез сие причащение лучшими, нежели каковы есмы, срастворяясь с ними, претворяясь из худшего в лучшее, и едино соделоваясь с сугубым Словом сугубо – и телом и душой разумной, яко с воплощенным Богом, и нам по плоти единосущным... Сугубое Слово, с двумя естествами нашими в кротости нашей срастворяясь, всецело претворяет нас в себя Самого, яко воплощенное и нам, по человечеству, единосущное, и всех боготворит и Себе, яко сообразных с Ним и братий, усвояет, яко Бог и Отцу единосущный».^[38]

Различие подходов в богословской интерпретации Тайной Вечери порождают и различие образа благочестия и религиозного самосознания. Вопрос об онтологии Причастия имеет самые действенные следствия для реальной духовной жизни христианина и практического восприятия Христа как Богочеловека. Онтологический метод построения дискуссии позволяет разрешить вопрос об Евхаристии на качественно ином уровне, нежели, например, упоминавшаяся выше Марбургская дискуссия реформатских лидеров или тысяч других, подобных ей.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: