Особенности и социально-историческая роль религии

Примерно с VIII по II в. до н.э. произошел важнейший перево­рот в духовной жизни человечества* — формирование качественно иной, религиозной системы представлений о мире.

Это не только предопределило магистральные пути развития отдельных народов, цивилизаций — думается, формирование у не­которых народов (но не у всех) религиозных представлений сдела­ло возможным то развитие человечества, его цивилизации, кото­рого оно достигло. Иными словами, не изобретя религию, человек не достиг бы высших ступеней общественного развития. религия и МИФ Рассмотрим особенности зрелой религии, ее от­личие от мифологических представлений о мире.

Общий знаменатель отличий и всего развития социально-исто­рических систем представлений о мире впервые сформулировали в социологии О. Конт и Э. Дюркгейм. Так, Э. Дюркгейм отмечает, что «цивилизация имеет тенденцию стать рациональнее и логичнее»**. М. Вебер превращает этот тезис в важнейшее положение своей со­циологической концепции — учение о нарастающей рационально­сти. Религия представляет собой важнейший, если не решающий, этап рационализации человеческих представлений о мире, а зна­чит, и рационализации человеческих взаимоотношений в мире. «Ра­ционализация проявляется в том, что деятельность индивидов ха­рактеризуется выбором все более адекватных методов, средств, путей достижения определенных целей и знаменует тем самым новую сту­пень свободы человека >— свободы от мистики случая, от магии, т.е. нефункциональных средств в стремлении к целям»***. Религия — это этап на пути человека от «сна наяву» к целерациональной сис­теме представлений о мире, его «расколдовыванию», по выраже­нию М. Вебера, к рационализации мира.

Рационализация религией человеческих представлений о мире проявляется в следующем.

• Не умея еще объяснить казуально доподлинно мир, обще­ство, его основные связи, иерархии, принципы взаимодействия, но осознавая их неодолимость, необходимость, независимость от

* Вслед за К. Ясперсом этот период в современной социальной науке называ­
ют осевым временем.. ^{: /|1}'¹'

** Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии, с. 271.
*** Гараджа В.И. Социология религии. — М., 1996, "с. 36. _

Я1

365

конкретных людей, религия четко делит мир на посюсторонний. зависимый от людей, данный им непосредственно в их ощущени­ях, и потусторонний, божественный, священный, где господству ют независимые от людей Бог, Закон. Происходит раздвоение мира, придание потустороннему миру силы священного, требующего не­пререкаемого поклонения. Боги из мифологических сверхчелове-ков в религии преобразуются в идеальных, непогрешимых, обла­дающих пререгативой на абсолютную истину, святость логические (неодушевленные) конструкции, воплощающие в себе неодоли­мую логику явлений. Они вершители судеб, они судьи, наставники. Независимое от конкретных людей в религии нередко выступает в виде сверхъестественного, получает непререкаемый статус высше­го поклонения — «священного», «сакрального».

• Религия особым образом организует взаимодействие отдель­
ного человека с Богом и Святым Законом, Высшим Разумом. Ос­
лабляется его связь не только с природой, но и с общиной, инди­
вид превращается из автомата, повторявшего общинные шаблоны,
в человека, самостоятельно и ответственно регулирующего свое по­
ведение, апеллируя к Богу.

Религия предлагает каждому глубоко личностную регуляцию по­
ведения через спасение души как следование особым всеобщим
(ценностным) принципам этого священного мира. --г-

Человек сам организует свою жизнь, благодаря чему достигает этического совершенства и благополучия. Он сам принимает реше­ние, осмысливает его, сопоставляет. Главное во взаимоотношении с Богом — этическое воздаяние, главный регулятивный механизм религии: через этические, признаваемые каждым как божествен­ные, священные требования личностно регулировать социальное поведение каждого, регулировать посредством совести, понятий долга, чести, ответственности.

И в этом великий смысл религии. Освятив, назвав божествен­ным" то, что носит необходимый, независимый от людей и пока необъяснимый характер, религия обеспечивает личностную регу­ляцию поведения в социуме, преодолевает принцип полуживотной «стадности», преимущественно аффективно-малоосмысленной ре­гуляции на основе шаблонов.

• Религия организует жизнь не ситуативно-конкретно, а на ос­
нове устойчивых критериев, всеобщих (абстрактных) принципов о
должном, благе. Основу религиозной мотивации составляют обоб­
щенные понятия, формулы взаимодействия человека с другими
людьми. Религия связана^ объяснением и регулированием поведе­
ния человека на основе трактовки «предельных конечных условий
человеческого существования» (термин, употребляемый М. Вебе-
ром, Т. Парсонсом и др.) — жизнь, смерть, смысл жизни. Эта ори-

366

ентация не конкретная, не ситуативная, а ценностно-этическая, обобщенно-абстрактная. Религия наделила жизнь человека ценнос­тями как всеобщими критериями, породила ценностно-осмыслен­ную регуляцию поведения.

Итак, религия, во-первых, «оторвала» проявлявшиеся в тысячах ситуациях определенные предпочтительные варианты связей от ситуации и конкретики, придав им характер абстрактных, обоб­щенных представлений о том, как следует жить, что ценить в жиз­ни; во-вторых, «освятила» эти обобщенные представления, заста­вив людей выполнять их не под страхом мести со стороны духов, а в силу совести, чувства долга; в-третьих, религия тем самым дала индивиду шанс самостоятельно соотносить себя с этими священ­ными ценностями, сопоставлять, взвешивать, выбирать.

• Существенным моментом является иерархия ценностей, норм регуляции поведения. Религия вырабатывает представления об осо­бо ценном и менее важном. Это придает социальной регуляции поведения достаточную гибкость, преодолевает однозначность, прямолинейность поведения «мифологического» человека, приво­дит к иерархизации санкций — возникает система санкций, разли­чающихся по интенсивности своего карательного и поощрительно­го воздействия*.

Эти черты, на наш взгляд, дают представление о религиозной
системе представлений как идеальном типе, знаменующем важный
этап процесса рационализации мотивационной деятельности чело­
века**. • г

Конечно, данная рационализация носит исторический харак­тер, она не абсолютна, но религия более рационально, чем мифо­логия, организует духовную жизнь общества, личности.

Ориентация на обобщенные, абстрактные (а не конкретно-си­
туативные) принципы, предполагающие активную мыслительно-
интеллектуальную деятельность индивида, его личный, осознан­
ный выбор, иерархизация значений, ценностей и санкций — все
это крупный шаг вперед не только r области интеллектуального
развития духовной жизни личности и общества, но и в области
совершенствования практики социальных взаимодействий, пере­
хода к ценностно-осмысленной регуляции поведения со всеми ее
преимуществами. ■ г.

* Подобная иерархизация в значительной степени плод интеллектуальных уп­
ражнений священников, богословов, специально_гзанимавшихся подобной ум­
ственной деятельностью. ' ^!}1-

** Вот почему не совсем верно было бы мифиологйчвекие верования называть религиозными, хотя подобное смешение носит постоянный характер, в том числе в науке. Нередко мифологические верования называют архаическими религи­ями, элементарными формами религии.

367

Если бы человечество не придумало религию, оно вряд ли выш­ло из своего первобытного состояния. Благодаря религии был со­здан удивительно гибкий для своего времени механизм социальной регуляции.

Однако религия сохраняет необъяснимое, иррациональное, по­
тому что, как и мифология, неспособна эмпирически достоверно
доказать, обосновать необходимость следовать определенной логи­
ке социальных взаимодействий. Поэтому она вынуждена прибег­
нуть к утверждению священного как высшего, принимает на веру.
К тому же религия во многом представляет собой качественное
развитие мифологического (мистицизм, ритуалы, обрядность, жер­
твоприношения и т.д.)- Очищение религии (в которой главное —
служение этическим принципам, этическое воздаяние за подобное
служение) от мифологического (языческого), от ритуально-чув­
ственной мишуры, обрядности, жертвоприношения, языческого
понимания греховного как некоего табу, представлений о Боге как
эмоционально-чувственно осязаемом живом существе является ос­
новным направлением развития самой религии.
религия КАК Общесоциологический анализ религии пред-

социальное полагает анализ двух моментов:
явление • выявление ее неизменной, инвариантной

сущности. В.М. Гараджа называет это субстанци­ональным определением религии, имея в виду, что субстан­ция в философском понимании — сущность, то, что со­ставляет основу*;

• выявление функции религии, ее последствий для социоло­га — функциональный анализ религии как социального фе­номена.

Попробуем вкратце рассмотреть субстанциональные и функци­ональные аспекты религии.

Прежде всего подчеркнем, что религия (если даже остановиться только на мировых религиях) — крайне многоликое явление. К ми­ровым религиям М. Вебер относил «пять религиозных или религи­озно обусловленных систем регламентации жизни* число сторон­ников которых особенно велико: религиозная этика конфуциан­ства, индуизма, буддизма, христианства и ислама. К ним следует отнести в качестве шестой религии иудаизм, потому что в нем со­держатся решающие исторические предпосылки для понимания двух последних из названных мировых религий...»**.

Общепринято (в нашей стране) идентифицировать религию со сверхъестественным, фантастическим. Вера в сверхъестественное, мистическое, чудо ощутимо проявляется в христианстве (непороч­ное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д.). «Однако на протя­жении веков в нем была выработана изощренная система рацио­нального обоснования веры, что сильно уменьшала объем допус­каемого сверхъестественного начала»*. Сверхъестественное в буд­дизме же проявляется гораздо слабее, лишь на низшем уровне мас­сового культа. Что же касается конфуцианства, то оно в принципе требует отказа, недопущения необъяснимых чудес и разумного обо­снования социальных порядков и морали.

Если в христианстве и исламе есть Бог как некое сверхъесте­ственное явление, то буддизм — это религия без Бога, Будда — это реальное историческое лицо. Конфуцианство создано конкретным ученым.

Единобожие тоже не является особенностью мировых религий.

Так, в странах Дальнего Востока, особенно в Японии, отмечается переплетение религий — конфуцианства, буддизма и даосизма, — которое на протяжении веков сложилось в органичную систему, отводящую каждому компоненту соответствующее место. Так, в Японии свадьбу могут праздновать под еводом храма одной ре­лигии, а инициацию мужчин — в'рамках другой религиозной тра­диции.

Общим для всех мировых религий, т.е. субстанционными черта­ми религии, является следующее:

• утверждение конечных смыслов человеческого существова­
ния как системы иерархизированных ценностей;

• утверждение их как священных, непререкаемых, требующих
эмоционального (харизматического) поклонения, подчинения;

• утверждение, что человек получает этическое воздаяние,
суть которого в психологическом поощрении и спасении (все
мировые религии — религии спасения). «Спасение выступа­
ет как конечная цель религиозных усилий человека и выс­
шее дарение со стороны Бога»**.

Если проанализировать эти общие моменты, можно обнаружить, что собственно религиозное заключается в признании священного и спасения как механизма религиозной регуляции социального пове­дения личности. Иначе говоря, религия — это система ценностно обоснованной регуляции личности (посредством утверждения ко­нечных истин бытия), признаваемая священной и выступающая в форме спасения (как самосовершенствования) личности.

* Гараджа В.И. Социология религии, с. 36.

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. В кн.: Избранное. Образ

общества. — М., 1994, с. 43.

* Ерасов Б.С. Социальная культурология. Ч. 1. — М., 1994, с. 178—179.

** См.: Ерасов Б.С. Указ, соч., с. 184—186; Ч. II, с. 28—41, а также: Аверинцев С.

Спасение. В кн.: философская энциклопедия. — М., 1970. Т. 5, t. 107.

368

369

религия КАК Но религия существует не только как система СОЦИАЛЬНЫЙ представлений, восприятия и объяснения мира. Сила и значимость религии в жизни общества потому столь велика, что религия, точнее, рели­гиозная практика, функционирует как важнейший социальный ин­ститут, обеспечивающий соответствующее поведение людей.-Бла­годаря институализацйи религия превратилась в могучий элемент социокультурной организации общественной жизни, сыграв огром­ную роль в развитии человечества.

Основными элементами религии как институализированной си­стемы являются:

• религиозные символы, идеи, трактаты, догматы, учения,
зафиксированные в Священном Писании, Торе, Коране,
боддисатвах и т.д.;

• культ, эмоционально поддерживающий привязанность ве-
^-,ч рующего к данной религии, вырабатывающий в нем рели-
^ гиозные чувства: храмовые службы, молитвы, праздники,

обряды, ритуалы;

• организация взаимодействий людей по поводу религиозной
практики — церковь (что особенно важно). Последняя орга­
низует, координирует, контролирует религиозную деятель­
ность всех приверженцев данной религии, проводя четкое
статусно-ролевое размежевание между служителями куль­
та, священниками, отправляющими религиозно-культовую
и идейно-религиозную деятельность, и мирянами, т.е. про­
стыми, грешными людьми, ищущими пути спасения с по­
мощью священников.

Клир, священники являются представителями Бога, они трактуют, углубляют учения, организуют культовую службу, интерпретируют религию, оценивают поступки мирян с точки зрения религиозной этики, наставляют их на «путь истинный». Сам клир иерархически, как правило, организован: есть рядовые священнослужители, кото­рые непосредственно организуют религиозную практику мирян, прихода, религиозной общины; есть высшие иерархи церкви — епис­копы, кардиналы, папа, патриарх, шейх, аятоллы, которые осуществ­ляют руководство. Как видим, религия с помощью церкви оказыва­ется хорошо институализированной, иерархизированной системой солидарных взаимодействий.

В основе церковной организации как института лежит матрица «па-стырь-паства», предполагающая у пастыря — знания, религиозную компетентность, этическое превосходство, а у паствы — послуша­ние и готовность внимать слову пастыря. Основная форма взаимо­действия — это духовное влияние пастыря на основе авторитета религии, церкви, который подчас достигает характера духовной вла­сти, требующей безоговорочного следования указаниям клира. Сан­кции, принятые в этом социальном институте, касаются духовной

370

I

Ш

жизни людей, но их сила зависит от взаимоотношений церкви и государства: на пике авторитета церкви в государстве наивысшей санкцией был суд инквизиции, сегодня санкциями являются пори­цание, предание анафеме, отлучение от церкви и т.д.

Церковь, объединяя сторонников одной религии в единую со­циальную группу, является важной социальной организацией в.любом обществе. Отсюда следует необходимость государственно-правового регулирования деятельности церкви, она неизбежно имеет определенные официальные отношения с государством, признает­ся им и пользуется уважением.

Итак, члены общества, разделяющие единую религиозную сис­тему представлений о мире, благодаря институализацйи религиоз­ной практики путем создания церковной организации, выделения священников и мирян, клира и церковной общины, превращаются в хорошо организованную групповую общность. Приобретя свой­ство социального института, религия с помощью церкви, священ­нослужителей, прихода оказалась способной помочь каждому че­ловеку (царю и крестьянину, вельможе и торговцу) войти в мир божий, контролировать его поведение, воспитывать в богоугодном духе. Религия наделяла человека пониманием конечных истин бы­тия, поэтому в ней нуждался (ей был подвластен) каждый, неза­висимо от сословия, места в обществе. Тем самым религия факти­чески формировала базовые представления людей, составляла со­циокультурную духовную первооснову функционирования всех сло­ев общества — первооснову, но не более.

Культура того или иного общества не определяется лишь его рели­гиозной первоосновой. «Не существовало... этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономер­ностью, основанной на определенных географических и историчес­ких особенностях... Однако несомненно, что одним из детерминан­тов... этики — именно только одним — является религиозная обу­словленность жизненного поведения»*. Это касается как полити­ческой, так и хозяйственной этики, справедливо как для католичес­ких, так и для православных народов, для мусульман и для иудеев, как справедливо и то обстоятельство, что во всех случаях религия составляла духовную базу того или иного народа.

интегративная Религия как сакральная (священная) форма
функция смыслополагания деятельности людей, трансцен-

религии дентного (т.е. выходящего за пределы буднично-

го мира) обоснования человеческого бытия, вы­
полняла и выполняет многообразную роль в жизни общества и
человека. 1^,..

* Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 44.

J ■

371

Упомянем функции религии, которые имеют особое значение для индивида. Еще известный польско-британский социальный ан­трополог Б. Малиновский обращал внимание на то, что религия позволяет человеку преодолеть беспокойство и страх, которые вы­зываются смертью близкого; религия помогает человеку, который исчерпывает собственные возможности, ощущает бессилие при столкновении с неудачей, злом. Многие исследователи в связи с этим выделяют психотерапевтическую функцию религии: «религи­озные действия, ритуалы, обряды и т.п. оказывают успокоитель­ное, утешительное воздействие на верующих, придают им мораль­ную стойкость и уверенность, предохраняют от стрессов»*. Вероят­но, этим и объясняется то обстоятельство, что и в современном обществе переход в лоно религии, церкви нередко бывает связан с большими жизненными потрясениями, невзгодами.

Из ведущих социальных функций религии прежде всего отметим интегративную.

На интегративной функции религии делают особый акцент сто­ронники функционализма — Э. Дюркгейм и Т. Парсонс. Мы уже отмечали идею Э. Дюркгейма о значении тотема, иных религиоз­ных символов поклонения для выделения общины, формирования «Мы-чувства». То, что Э. Дюркгейм рассматривает как исходный момент интеграции архаических обществ, остается в силе и в го­раздо поздние времена.

Можно сказать, что в становлении и развитии большинства со­временных, хорошо интегрированных обществ огромная роль при­надлежала религии — ведь она наделяла каждого члена этого обще­ства едиными представлениями о конечных смыслах бытия,^чеди-ными исходными критериями, правилами игры. Тем самым в рели­гии общество находило развитую систему обобщенных представле­ний, которые делали предсказуемым поведение любого человека в данной системе взаимодействий. Религия оказалась той духовной силой, которая надолго скрепила всех членов общества независимо от их положения в единое целое**.

Роль религии как фактора интеграции общества, поддержания и сохранения его стабильности, целостности неоднократно проявля­лась в истории.

* Комаров М.С. Введение в социологию, с. 229.

** Конечно, религия не единственный социокультурный источник интеграции (и регуляции) общественной жизни (в этом случае общество, его граница оп­ределялись бы границам^распространения тех или иных религий). Как мы уже говорили, религияккак социокультурный базис интеграции общества до­полняется национальными элементами, сформировавшимися под влиянием до-и внерелигиозного. опыта данного народа, особенностей его исторического опыта и т.д.

372

В этом отношении интересны и показательны взаимоотношения религии и государства как системы институтов светской (нерелиги­озной) власти, обеспечивающей в том числе стабильность, целос­тность общества.

Любое государство, тем более формирующееся, заинтересова­но в утверждении и сохранении в обществе определенных ценно­стей, норм, которые не только обеспечивали бы лояльность граж­дан к государству, установившемуся порядку, но, что еще важ­нее, скрепляли людей, вносили упорядоченность в их взаимодей­ствия, способствовали их организованности. Без интегрированнос-ти общества вокруг определенных непререкаемых ценностей зат­руднялось и даже было невозможным осуществление функций власти. Вот почему принятие единой религии, ее внедрение, рас­пространение и, с другой стороны, установление государствен­ной власти, распространяемой на несколько родов, племен, тес­но взаимосвязаны.

Вспомните традицию древнеегипетского государства, в котором «фараон» и «первосвященник» часто объединялись в одном лице, крещение Руси, обряд «помазания», который на Западе стал тради­цией, когда Пипин, ставший в 751 г. королем франков, принял цер­ковное помазание при возведении на трон для обоснования закон­ности своей власти.

Приведенные примеры свидетельствуют о том, что государство не могло без религиозной опоры, без ее священных, непререкаемых ценностей, норм скрепить общество в одно целое. Именно поэто­му оно или искало союза с церковью (так, Карл Великий искал союза с Римским Папой), или подчиняло ее себе (так произошло, в частности, в Российской Империи), или само внедряло религию (так, Владимир крестил Русь). Но во всех случаях государство ис­кало опору в религии для обеспечения целостности, стабильнос­ти общества.

На роль религии как интегратора общества, сохранения его це­лостности, своеобразия указывает и роль религиозного фактора в национально-освободительном движении того или иного народа (вспомните роль православия, Сергия Радонежского в борьбе рус­ского народа против золотоордынского ига, значение религиозно­го фактора в Иранской революции и т.д.).

Оборотной стороной интегративной функции религии является
ее роль в дезинтеграции общества. Наиболее ярко это проявляется в
тех случаях, когда по сути один и,тот_чже народ исповедует различ­
ные религии. -ч?⁴*-,-,

Особо ярко это проявилось в истории современной Югославии, где именно религиозный фактор разделил проживавших на одной тер­ритории единые славянские народы, имевшие по сути единый язык (сербо-хорватский), на православную Сербию, католическую Хорва­тию, мусульманскую Боснию.

373

Поэтому нельзя абсолютизировать интегративную функцию ре­лигии, на что обратил внимание Р. Мертон, выступая против по­пыток обосновать упрощенный тезис, что во всех обществах, всех исторических ситуациях религия выполняет одни и те же функ­ции*.

РЕГУЛЯТИВНАЯ Предлагая ценности, идеалы, нормы поведения, освящая их божественным сиянием, религия что-то утверждает в качестве желательного, богоугод­ного, а что-то объявляет греховным, богохуль­ным, предавая анафеме. Тем самым религия выполняет ответствен­ную функцию регуляции поведения людей в обществе.

В пору расцвета своего общественного авторитета и влияния ре­лигия выступала как всеобщая, всеохватывающая нормативно-ре­гулятивная система, внедряющая свои принципы, критерии в ре­гулировании и политической, и экономической, и художественно-эстетической, и научно-образовательной жизни общества. Лишь по мере дифференциации социальных институтов утверждалась неза­висимость, автономия этих сфер от религиозной регуляции. Рели­гия все более вытеснялась в сферу этической регуляции социально­го поведения личности.

Особое внимание анализу регулятивной функции религии уде­лял М. Вебер, рассматривающий религию как более высокую (бо­лее рациональную) ступень развития социальных представлений, создающую индивидуально осознанную мотивацию поведения. Его выдающиеся работы по социологии религии, и прежде всего «Про-тестанская этика и дух капитализма», сыграли огромную роль не только в понимании роли религии в социальной жизни, ее измене­ниях, но и в понимании социальной реальности как социокультур­ной реальности, в преодолении экономического, технологическо­го и других детерминизмов, односторонне упрощенно трактовав­ших процессы организации социальной жизни.

Рассмотрим некоторые основные утверждения М. Вебера в кон­тексте анализа регулятивной функции религии.

Центром его внимания являются «не этические теории теоло­гических компендиумов, а коренящиеся в психологических и праг­матических религиозных связях практические импульсы к дей­ствию, которые и называют хозяйственной этикой мировых рели­гий»**.

Одним из важнейших исходных моментов анализа хозяйствен­ной этики мировых религий, имеющего огромное общесоциоло­гическое значение, является понимание того, что хозяйственная этика — явление культурное, изобретенное людьми, а не данное им от природы. Так, стремление к наживе, богатству, лень, желание разбогатеть, особо себя не утруждая, стремление к роскоши, и т.д. — все эти качества М. Вебер рассматривает как присущие са­мой природе человека. И наоборот, такие добродетели, как упор­ный труд, бережливость, самоограничения и (что особенно важ­но) стремление вложить полученный доход в дело для получения прибыли (то, что и до М. Вебера называли «духом капитализма») есть норма, изобретенная людьми, не данная им от природы, а придуманная вопреки природе, надстраивающаяся над природой. Это культурное изобретение, открывшее человечеству иные пути социально-исторического развития.

Благодаря каким социокультурным (религиозном) источникам возникает в чем-то «внеприродная», «надприродная» норма, со­здавшая мотивацию деятельности, характерной для западноевро­пейского капитализма, который основывается на массовом произ­водстве с целью получения прибыли, используемой для инвести­ций в новое массовое производство, в сочетании с бережливос­тью, самоограничением предпринимателя?

1. Религия, разделив мир на потусторонний и посюсторонний, придав потустороннему миру священный, божественный характер, поставила перед человеком проблему неприятия «прелестей» посю­стороннего грешного мира. Здесь могут быть выделены два основных (противоположных) типа неприятия, один из которых характерен для иудаизма и христианства, а другой — для буддизма и индуизма: активный аскетизм, т.е. угодная Богу деятельность в качестве ору­дия Божьего, и созерцательное обладание спасения, свойственное мистике, где речь идет не о том, чтобы действовать, а о том, чтобы иметь, и где человек является не орудием, а сосудом божественной воли.

Радикальной эта противоположность становится в том случае, «ког­
да аскеза действия находит свое выражение в миру, преобразуя
его рационально, с целью подавить рукотворно-греховное с помо­
щью какой-либо мирской профессии (мирская аскеза), а мистика, в
свою очередь, находит радикальное завершение в окончательном
уходе от мира»*. ^йж

Первый путь неприятия посюстороннего мира (мирская аскеза) порождает западный капитализм? духа которого «нигде никогда

* См.: Мертон Р. Явные и латентные функции. В кн.: Американская социологи­ческая мысль. — М.. 1994, с. 390—392.

** Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий. Попытка сравнительного исследования в области социологии религии, с. 43.

ЗТФ

* Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира.
В кн.: Избранное. Образ общества. — М., 1994, с. 9.,_Nht

более не было», а второй путь стал существенным социокультур­ным препятствием для индустриального развития стран Востока по образу Запада.

При этом христианство, в котором человек, его деятельность есть орудие и промысел Божий, являясь религией спасения через овладение миром, создает общие предпосылки формирования «духа капитализма».

Но протестантизм, утверждавший мирской аскетизм, смог раз­виться и утвердиться в лоне прежде всего католицизма, который имел определенные религиозно-этические (а не только обрядово-ритуальные) отличия от православия.

• «Православие называют «иоаническим» христианством, подчер­
кивая, что оно вдохновляется образом апостола Иоанна... — «апос­
тола любви», который больше тяготел к внутренней, духовной, со­
зерцательной стороне Учения»*. Католицизм же почитает апостола
Петра — деятельного строителя церкви как земного института, ра­
деющего за привнесение христианских принципов в повседневную
жизнь людей. За этими симпатиями к тому или иному апостолу
скрывается нечто большее — общая ориентированность на созер­
цание или на деятельность. «Католицизм как бы смотрит на небо с
Земли, рационально строит лестницу в небо, уделяя большое вни­
мание земным проблемам...» Православию же «свойственно боль­
ше сосредоточиваться на небесном, абсолютном и вечном, на пос­
ледних судьбах мира. Созерцание — его высшее призвание... Паря
над землей, православное религиозное сознание смотрит на Зем­
лю с высоты небес»**.

• Приоритетные религиозно-этические ориентации порождают раз­
личия между православием и католицизмом и в практической эти­
ке.

Для православия почетен и славен любой труд, если он наполнен аскетическим содержанием и благочестивыми помыслами. При этом не делается различий между профессиями, видами труда. «Тяже­лые, грязные, самые непрестижные формы труда имеют такую же— если не большую — аскетическую ценность, как и все остальные...» Узкопрофессиональное мастерство, совершенство в каком-либо одном деле в отличие от западного понимания профессионализма не почиталось добродетелью»***.

• Кроме того, для православия характерно деление на два духовных,
нравственных и поведенческих идеала — монашеский и мирской.
Именно монах, странник являлись носителями неприятия, мирской
аскезы: упорное молитвенное бдение, отшельничество, строгое воз­
держание, пост, трудовое послушание, выполнение самых тяжелых
работ воплощали идеалы бескорыстия, самоотверженности. И на­
оборот, в миру духовньгё и Православные требования были гораздо

* Зарубина Н.Н. Социально-культурные основы хозяйства и предприниматель­ства.—М., 1998, с. 153.

** Коваль Т.Б. Православная этика труда//Мир России. — 1994. — № 2, с. 60. *** Зарубина Н.Н. Указ. соч., с. 154, 155.

376

более мягкими. Как правило, повседневная жизнь мирян (в том чис­ле по той причине, что православие не выработало специальной хозяйственно-практической этики в отличие от католицизма, отцы церкви которого уделяли по завету св. Петра большее внимание этому) регулировалась традиционными нерегилиозными представ­лениями.

Католицизм же акцентирует внимание на душеспасительном зна­чении труда как сотворчества Богу, настаивает на том, что твори­мые в посюстороннем мире добро, труд уравновешивают грехи, сти­мулируя мирскую активность, дисциплину, трудовую добродетель, профессиональное совершенство и ответственность. Вместе с тем католицизму, его этике труда присуща изначальная двойственность. Труд, профессия были не предопределением божь­им, не призванием, а суровым наказанием за грехопадение Адама. Таким образом, обращенность к практике (а не к созерцанию) в католицизме — это по сути еще традиционное для всего христиан­ства понимание труда: трудолюбие, профессиональное усердие как спасение от наказания, которое довлеет над всем родом челове­ческим. Спасение от такого наказания создавало не самовозоб­новляющуюся мотивацию на достижение, постоянное, неизбывное стремление к умножению успехов, а мотивацию лишь на то, чтобы замолить грехи.

М. Вебер подчеркивает, что «дух капитализма» формируется на более рациональном, чем католицизм, понимании спасения — по­нимании, которое было выработано в результате Реформации, и прежде всего в кальвинизме и особенно — в пуританстве.

Спасение души естественно требует преодоления, освобожде­ния от всего тварного, тленного, требует аскезы. Но аскетическая практика может быть различной.— от аскетизма индуистских мона­хов-виртуозов, аскезы отшельников и странников до мирской ас­кезы, которая предполагает отказ от плотского, мистического, рос­коши и сосредоточении на служении богоугодным делам (а не на молитвах или постах).

Кальвинизм доводит мирской аскетизм до полного исключения из жизни человека всего эмоционально-мистического, обрядов, ритуалов, доводя рационализацию религии до сугубо этической, прямой свя­зи индивида с Богом.

«Это абсолютное устранение веры в спасение души с помощью церкви и таинств... было той решающей идеей, которая отличала кальвинизм от католичества. В этом находит свое завершение... великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира...» Даже исповедь перед Богом была постепенно отменена. Тем са­мым «средство периодической «разрядки», которое снимало эмо­ционально окрашенное сознание своей вины, было устранено»*. В результате человек обречен одиноко брести навстречу предна­чертанной ему судьбе. Никто не может-ёму помочь -*• ни проповед-

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. В кн.: Избранные произ­
ведения. — М., 1991, с. 142, 144. " • ь,

377

ник, ни таинства, ни церковь; ничто не может придать ему эмоцио­нальную уверенность, изгнать глубокий страх перед своей судьбой.

Но есть единственно верное средство снять состояние аффекта, порожденное религиозным страхом одиночества: «мирская аскеза, невиданное доселе внутреннее одиночество индивида (и это имеет ключевое значение) под силу лишь тем, кто уверовал в свое боже­ственное предопределение, избран богом для богоугодного про­мысла. Но как узнать, быть уверенным в своей избранности? В ка­честве наилучшего средства для обретения внутренней увереннос­ти в спасении рассматривается неутолимая деятельность в рамках своей профессии. Она и только она прогоняет сомнения религиоз­ного характера и дает уверенность в своем избранничестве»*.

Таким образом, «дух капитализма» уходит корнями в то рацио­налистическое толкование спасения, которое оказывается тесно связанным с понятием мирской аскезы, избранности Богом, предоп­ределения, которое раскрывается в профессиональном призвании.

Профессиональное призвание в мирских деловых вопросах из ма­лозаметной индивидуально-психологической детали превращается в решающий, самоценный, всеохватывающий аспект жизни человека на Земле. Индивид приобретает миссию жизни среди других, его будничная жизнь освещается божественным светом богоизбраннос­ти и предопределенности. Не случайно подлинным ядром духа капи­тализма М. Вебер считает профессиональный долг, который побуж­дает человека к увеличению производства и умножению прибыли как самоцели, как доказательства собственного служения Богу.

2. Рассматривая роль религии в регуляции социального поведе­ния, М. Вебер далек от упрощения. Он постоянно подчеркивает, что религиозные догматы кальвинизма и особенно пуританства сами по себе создавали только лишь общую этическую предпосылку (ко­нечно, освященную божественным светом) для практического по­ведения людей. Религиозные установки лишь в трансформированных (а не в прямых) формах реализуются в повседневной практике.

М. Вебер неоднократно просит понять его правильно и не припи­
сывать ему, например, утверждение, будто Кальвин или иной рефор­
матор считал целью своей деятельности пробуждение «духа капи­
тализма». Эти цели и эта практическая деятельность оказались
«лишь следствием чисто религиозных мотивов... Культурные влия­
ния Реформизма в значительной своей части — а для нашего соци­
ального аспекта в подавляющей — были непредвиденными и даже
нежелательными для самих реформаторов последствиями их дея­
тельности...»**. ■■'■:',

Тот факт, что Реформация оказала решающее влияние на форми­рование «духа капитализма» западного типа, указывает на огром-

* Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма, с. 148—149. ** Там же, с. 105.

378

ную роль религии, задающей понимание конечных смыслов бытия, в формировании этоса, образа и стиля жизни больших масс людей. «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковы­ми... По мере того как аскеза перемещалась из монашеской кельи в профессиональную жизнь и приобретала господство над мирс­кой нравственностью, она начинала играть определенную роль в создании того современного хозяйственного устройства, который в наше время подвергает неодолимому принуждению каждого от­дельного человека, формируя его жизненный стиль...»*

Обладая огромными возможностями в распространении опреде­ленных идей и контроля за поведением верующих, религия как со­циальный институт способна (прямо, а в современном мире чаще всего опосредованно) воздействовать на формирование системы взглядов, ценностей, образцов поведения не единиц, а больших масс людей, т.е. быть решающим источником социокультурной регуля­ции социального поведения — это касается любой мировой религии.

В практической жизни людей постепенно, но неуклонно рели­гиозно-этическое обоснование ценностей, норм становится раци­онально-этическим. Долг перед Богом меняется на долг перед людь­ми, божественное предопределение и призвание — на самореали­зацию, самоутверждение посредством профессии и т.д. Меняется аргумент, обоснование, но смысл, приоритет, оценки, предпочте­ния, заданные впервые во многом религией, как правило, сохра­няются. Тем самым сохраняются общая логика культуры, ее осо­бенности, обеспечивающие преемственность основных социальных институтов данного общества.

3. Изучение роли религии в регуляции социального поведения требует конкретно-исторического подхода. В различных обществах и на разных этапах их развития роль религии в организации социаль­ной жизни различна.

• Как уже отмечалось, в православии разделение на две моде­
ли поведения (монашескую и мирскую) привело к тому, что по­
вседневная практика простых людей слабо была ориентирована на
утверждение религиозных ценностей и в основном регулировалась
нерелигиозными традициями.

• Следует иметь в виду, что внедрение религии, религиозных
принципов, критериев, вытеснение языческого, мифологического
было долгим процессом, да и в самой религии всяческие таинства,
посты, обряды, ритуалы носили во многом религиозно-мистичес­
кий, а не этический характер. 'Рационализация религии в том и
заключается, что она освобождалась от всего аффективно-мисти­
ческого (мифологического), все больше регулируя этическую связь
с Богом без всякой фантастической мишурь), мистически-виртуоз­
ных упражнений.

* Там же, с. 206.

379

Но не во всех религиях это происходило с одинаковой интенсив­ностью. Так, в православно-религиозной жизни мирян долго сохра­нялось особое внимание к внешней ритуально-обрядовой стороне и недооценивалась этическая (содержательная) сторона религии. «Приезжая с Запада, особенно протестанты искали под формами русского благочестия соответствующего содержания и, к полному своему недоумению, не всегда находили. Привыкши считать знание Евангелия необходимым условием веры, живую проповедь — глав­нейшей обязанностью пастырей, они приходили в ужас, замечая, что проповедничество на Руси совершенно отсутствует, что из де­сяти человек едва ли один знает молитву Господню, не говоря уже о Символе веры и десяти заповедях... Во времена патриарха Нико­на приехал в Москву антиохийский патриарх Макарий со своим архидиаконом Павлом, оставившим нам дневник этого путешествия... Стояние по восьми часов в церкви и продолжительное сухоедение приводят их в отчаяние. «Мы совершенно ослабели, — пишет диа­кон Павел, — в течение великого поста. Мы испытываем такое му­чение, как будто бы нас держали на пытке... Нужны железные ноги, чтобы не чувствовать (от долгих стояний в церкви) ни усталости, ни утомления»*.

* * *

.. -,_DO,,._cuunrn Форма обоснования социального поведения все к «светскому» более и более рационализировалась. На первых порах эта рационализация происходила внутри религии под видом борьбы с язычеством, многобожием, мисти­кой, утверждалось религиозное мировоззрение вместо мифологи­ческого восприятия мира.

В дальнейшем рационализация духовных оснований социальной жизни проходила по нескольким направлениям.

Во-первых, происходила внутренняя рационализация самой рели­гии. Как уже отмечалось, западное христианство прошло через пос­ледовательную и радикальную Реформацию, в результате которой от католицизма отделился протестантизм. Впоследствии и католи­цизм, пройдя ряд эволюционных этапов, подвергся значительным изменениям, адаптировавшим его к потребностям современного буржуазного общества. (Следует отметить, что подобную Реформа­цию не претерпели ни ислам, ни православие.)

Во-вторых, происходило серьезное продвижение от «священно­го» (религиозного) к «светскому» (гражданскому) в общественной жизни, в том числе духовной. Общий итог этого продвижения — высвобождение из-под пут религиозной регламентации основных сфер общественной жизни,,, включая духовную. Социальные дей­ствия теряют чисто религиозную форму и приобретают характер

* Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры, с. 47—48. См. также: Власов В.Г. О взаимосвязи религиозного и мифологического в истории рос­сийского православия. В кн.: Российская цивилизация. — М., 1998, с. 215—217.

I

светской мотивации. Религиозная регламентация вытесняется, за ней сохраняется право лишь на этическую сферу, регулирование поведения личности на основе конечных истин бытия.

В движении от «священного» к «светскому» принято различать два момента:

• секуляризация — вытеснение религии, церкви из управления
мирскими делами. Если в раннем средневековье религия была
всеохватывающей системой регуляции социальной жизни, то
к XIX в. в Западной Европе религиозные принципы, аргу­
менты полностью вытесняются из управления государством,
экономикой, образованием. Устанавливаются законы, нор­
мы, порядки, которые обоснованы разумными, рациональ-

. ными аргументами целесообразности, эффективности и т.д., утверждается гражданское судопроизводство. Инквизиции, преследований людей по религиозным мотивам более не су­ществует. Церковь освобождается от мирских дел — секуля­ризации подлежат ее земли, хозяйство;

• десакрализация — нарастание светского в духовной культуре.
В библейские сюжеты вкладывается светский смысл, про­
славляющий простого человека. Затем уже сам человек, а не
Бог, со своими житейскими заботами, радостями и страда­
ниями занимает господствующее положение в творениях,
например, голландских (протестанских) художников (сле­
дует упомянуть и «Декамерон» Боккаччо, где проделки и
шалости молодых людей ставятся объектом художественно­
го осмысления). Эпоха Возрождения стала эпохой десакра-
лизации духовной жизни. Священники-мыслители переда­
ют эстафету углубленного систематического анализа соци­
альной жизни, разработки и утверждения принципов миро­
понимания, трактовки и осмысления опыта социальной жизни
представителям гуманитарной интеллигенции, которая стре­
мится понять мир, общество, опираясь на практические,
посюсторонние аргументы. Углубленный анализ, трактовка
социальной жизни, разработка или уточнение правил игры
в обществе переходят по эстафете от колдунов и магов к
священникам, а от них — к гуманитарной интеллигенции.

Идеология

Внутренняя рационализация религии, секуляризация управле­ния общественной жизнью, десакрализацйя духовной сферы неук­лонно и неумолимо приводили, с одной стороны, к снижению авторитета и значимости религии в каждодневной социальной жизни людей, а с другой стороны, — к угрозе расщепления, раскола от-

380

381

носительно цельной, единой ценностно-нормативной первоосно­вы общества, которая ранее базировалась на религии.

Формируется принципиально новая, светская система обосно­вания поведения людей, которая объединяет их в большие группы, общество, — идеология.

Идеология представляет собой систему рационально-логичес­кого обоснования социального поведения людей, их ценностей, норм взаимоотношений, целей и т.д. Как мы видим, идеология имеет два начала: рационально-логическое и оценочное. Если сле­довать веберовской трактовке, то традиционный тип социального действия наиболее адекватен мифологическому пониманию со­циальной жизни, ценностно-рациональный — религиозному, це-лерациональный — идеологии, в которой главными аргументами являются целесообразность, эффективность и т.д.

Идеология как явление во многом сходна, с одной стороны, с
религией, а с другой стороны, с прямой противоположностью ре­
лигии — наукой. Это сходство с противоположными явлениями
делает идеологию внутренне сложной и противоречивой системой.
ИДЕОЛОГИЯ Рассмотрим соотношение идеологии с наукой. Иде-

и НАУКА ология, которая формируется задолго до возник-

новения терминов «идеология», «идеолог» (эти термины имели в момент своего возникновения -<- в начале XIX в. — несколько уничижительный смысл), есть порождение бурного раз­вития науки Нового времени, торжества принципов рационализма. В этом смысле наука, научная система мышления, доказательность, логичность оставили неизгладимый отпечаток на идеологии как си­стеме логического обоснования, выведения ценностей, норм и т.д. Все основные положения и постулаты идеологии логически доказы­ваются, ничто не должно нести на себе мистически-религиозного оттенка, ничто не принимается на веру.

Но идеология отличается от науки в силу принципиальных раз­
личий функций идеологии и науки. Призвание науки — познание
мира, общества, объяснение людям мира. Идеология же призвана
вооружить человека представлениями, которые смогли бы изменить
мир, социальный порядок. Идеология нацелена на практику, выра­
жает деятельно-практическое, или, по словам К. Манхейма, поли­
тическое* начало духовной жизни, наука же — познавательно-кон­
статирующее начало. ^«^я

Будучи устремленной в практику, идеология обязана снабдить человека ясными представлениями о том, что вредно, что полез-

________________ ^

* См.: Манхейм К. Идеология и утопия. Глава III. Может ли политика быть
научной (проблема теории и практики). В кн.: Диагноз нашего времени. — М.,
1994. *^

382

но, как оценить то или иное событие и т.д., — и в этом ее главное
отличие от науки, которая стремится быть свободной от оценоч­
ных суждений. Но данное различие по причине логически-доказа­
тельной формы идеологии подчас трудно обнаружить. Много раз за
последние два-три столетия идеологические манифесты и доктри­
ны пытались «рядиться в одежды» научных исследований. Что же
касается марксизма-ленинизма, то, являясь выразителем интере­
сов, идеологией вполне определенного социального класса, он вы­
ступал в по-научному строгой, фундаментальной форме. Более того,
марксизм-ленинизм прямо утверждал, что современная наука об
обществе должна быть идеологией, служить делу борьбы своего
класса, не просто объяснять, а изменять мир.
идеология Оценочное отношение к миру, стремление воз-

и религия действовать, обосновать реальное поведение лю-

дей определяет сходство идеологии с религией. И идеология, и религия утверждают определенную систему ценно­стей, норм, критериев, которыми должен руководствоваться чело­век в обществе. Но религия обосновывает, аргументирует те или иные ценности, нормы ссылками на Бога, священность, божествен­ность, а потому и непререкаемость их существования, а идеология дает иное, рациональное-светское обоснование: целесообразность, эффективность и т.д.

Вместе с тем идеология возникает не в духовном вакууме, а в рамках определенной культуры, основу которой во многом и со­ставляет религия. Идеи, которые рационально обосновывает, аргу­ментирует идеология, были сформированы и предъявлены обще­ству, как правило, еще религией. Идеология в принципе не может не опираться на свою предшественницу — иначе она не была бы воспринята людьми, дезорганизовала бы общество, сделала бы -поведение людей непредсказуемым. Идеи коммунизма уходят кор­нями в христианский коммунизм, идеи буржуазного индивидуа­лизма и достиженчества — в протестантизм (кальвинизм и пури­танство) и т.д.

Не случайно Т. Парсонс и Т. Лукман считают, что в современ­ном мире уйти от некоторой «священности» в обосновании ценно­стей невозможно; при строгом анализе они недоказуемы, хотя прак­тически жизненны, существенны. Назовем это аксиоматичностью исходных ценностных структур той или иной культуры. Есть ли ис­черпывающие, чисто рационально-логические доводы в пользу индивидуалистски-либеральных идеологических постулатов, докт­рин или, наоборот, в пользу социалистической идеологии и т.д.? Определив с помощью логики исходные аргументы, можно обна­ружить, что и та и другая идеология по-своему правы. Выбор той или иной идеологической позиции носит во многом иррациональ-

383

но-интуитивный характер, основанный на жизненном опыте, на­блюдениях, ощущениях, которые не всегда носят логически упо­рядоченный характер. Не случайно К. Манхейм, один из родона­чальников социологии знания, отмечает, что социалистически-ком­мунистическая идеология является синтезом интуитивизма и стрем­ления к крайней рационализации*.

Наличие аксиоматичности, интуитивизма роднит идеологию с религией. Известный социолог религии Р. Белла называет идеоло­гию современного американского общества «гражданской религи­ей». На первый взгляд, такое словосочетание невозможно. Но если учесть, что имеются в виду идеи, ценности, нормы, ритуалы, праз­дники, обряды, которые объединяют все американское общество, перед которыми преклоняются все американцы, то становится по­нятным, что такое гражданская (т.е. светская) религия. В современ­ных обществах «присутствует в качестве единого измерения рели­гиозной жизни гражданская религия, которая служит более или менее согласованной основой для религиозного единства обще­ства...»**.

идеология в Итак, идеология представляет собой систему
современном рационально-логического обоснования основных
обществе идей, ценностей, норм, регулирующих социаль-

ное поведение. Она является формой оценочно­го сознания. В идеологии идеи, ценности, нормы описываются, ин­терпретируются, аргументируются в виде строгих, логически обо­снованных доктрин, учений, манифестов, программ, деклараций. Она разрабатывается идеологами, общественно-политическими де­ятелями, духовными лидерами, распространяется с помощью средств массовой информации, печатных изданий, устной пропа­ганды.

Идеология как форма рассудочного обоснования поведения людей в современном обществе играет решающую роль. Она оказы­вает влияние и на традиционно малоосмысленные формы поведе­ния: обычаи, ритуалы и т.д. — создаются ритуалы, праздники, эмо­ционально-символически поддерживающие определенные идеоло­гические установки (например, празднование 7 ноября в советские годы).

В узком смысле идеология — это идеология какой-либо социаль­ной группы, класса, слоя, партии, в широком смысле — это систе­ма рационального светского обоснования ценностей, которая скреп­ляет людей в единую общность, наделяет их едиными ценностями

---------------------------------- 45* '

* См.: Манхейм К. Идеология и утопия, с. 110.

** Белла Р. Социология религии. В кн.: Американская социология. Перспекти­вы. Проблемы. Методы. —М., 1972, с. 280.

нормами. Надо видеть, что идеология, интерпретирующая и регла­ментирующая поведение личности в группе (т.е. идеология в узком смысле слова), не исчерпывает всех основных форм идеологии. Есть идеология народа (так называемая национальная идея), человече­ства и т.д.

Таким образом, идеология в современном обществе — это дос­
таточно сложное и многоярусное образование. Это может быть иде­
ология всего человечества, идеология конкретного общества, иде­
ология класса, социальной группы, сословия. Но это отнюдь не
означает, что каждый класс, социальная группа имеют как бы пол­
ностью изолированную, «собственную» идеологию. Сведение всех
видов идеологии к классовой в свое время привело к подчинению
идеологии человечества, идеологии общества специфическим уз­
коклассовым аспектам. Последние приобрели в некоторых государ­
ствах доминирующее значение. Делался акцент на том, что разли­
чает, обособляет социальные субъекты, группы, классы, а это не­
вольно усиливало конфронтационное начало, и не только в сфере
идеологической деятельности. '

Идеология имеет как бы несколько «ярусов».

Первый — базисный, общечеловеческий, в котором находят иде­ологическое выражение общечеловеческие гуманистические цен­ности.

Истории известны человеконенавистнические, расистские, крайне националистические идеологии (прежде всего, фашизм, апартеид), которые были осуждены всем человечеством в лице ООН. Между­народный трибунал в Нюрнберге, достаточно широкие санкции, при­мененные в свое время против ЮАР, и т.д. — все это есть не что иное, как форма контроля за выполнением общечеловеческих норм, правил. Сегодня государства — члены мирового сообщества берут на себя обязательства руководствоваться общечеловеческими цен­ностями, получившими свое идеологическое выражение, в частно­сти, во Всеобщей декларации прав человека и т.д.

Общественные (общенародные, общенациональные) ценности, которые в наиболее последовательной форме фиксируются, в час­тности, в конституции конкретного государства, представляют со­бой второй «ярус» идеологии того или иного социального субъекта. Эти ценности становятся основой единства, целостности конкрет­ного общества, гарантией от его распада. Общенациональная (об­щенародная) идеология является системой аргументации, обосно­вания базисных, фундаментальных ценностей, норм, разделяемых всем обществом независимо от социального положения его членов, их возраста, места проживания и т.д.

Не случайно «ценностные предпосылки американского общества сформулированы прежде всего в таких исторических документах, как Декларация независимости, преамбула к Конституции и Билль

384

pi:,

13 Общая социология

385

о правах»*. Из этих идеологических источников во многом черпа­ется уверенность американцев в равенстве возможностей, в том, что ни один член общества не должен быть лишен возможности добиться того,.чего он желает.

При этом следует учесть, что каждое современное цивилизо­ванное государство включает в свою конституцию в том или ином виде общечеловеческие ценности в виде норм, о которых речь шла выше.

Третий «ярус» идеологии обосновывает желательные для данной социальной группы формы социального устройства общества, вы­ражая специфические социально-групповые, классовые интересы. Классовые, групповые идеологии выдвигаются политическими партиями, которые стремятся объединить вокруг себя тех, кто раз­деляет общие ценности, чтобы бороться за политическую власть ради осуществления представлений о желательном варианте разви­тия общества. При этом в цивилизованном обществе развитие со­циально-групповых, частных идеологий не должно противоречить общенародным и общечеловеческим ценностям. Признание целос­тности и единства государства, конституционного порядка являет­ся условием идеологической деятельности отдельных партий.

Следует учесть, что групповые идеологии достаточно последо­вательно выражают специфические интересы той или иной соци­альной группы, слоя. Они рассматривают конкретные проблемы с определенной точки зрения и призваны эффективно реализовы-вать интересы данного класса, что ведет к ангажированности идео­логических постулатов, установок и т.д. Одно и то же событие, одни и те же социальные явления в рамках различных идеологий могут получить различную оценку. Поэтому в идеологии неправо­мерен вопрос «кто прав — кто не прав».

Но ангажированность групповых идеологий создает и опасность иллюзорности, оторванности от реальности. Из ангажированной, но практически эффективной для своего класса идеология может превратиться в нечто иллюзорное, не соответствующее действи­тельности, уводящее от нее**. Это.является ахиллесовой пятой иде­ологии, но она же порождена ее стремлением «лучше» служить ин­тересам соответсвующей социальной группы.

Глубокая приверженность интересам своего класса, следователь­но, не только ведет к практической эффективности идеологии для решения групповых интересов, но и таит опасность иллюзор­ности, «ложности» идеологии. В ходе голосования граждане фак-

* Парсонс Т. Общий обзор. В кн.: Американская социология. Перспективы.

Проблемы. Методы. — М., 1972, с. 369.

** См.: Манхейм К. Идеология и утопия, с. 66—68, 83—85.

386

тически высказываются за те или иные ценности (либерализм, коммунизм и т.д.). В результате в ходе парламентских выборов ценности, которые выражают те или иные тенденции в развитии общества, получают или не получают поддержку большинства его членов.

Как видим, в обществе происходит постоянное взаимодействие различных «ярусов» идеологии, что, с одной стороны, обеспечи­вает стабильность, целостность общества, а с другой стороны, по­зволяет выбирать, предлагать, развивать ценности, выражающие новые тенденции в развитии общества.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: