С.Л.Франк Сущность и ведущие мотивы русской философии

(Перевод на рус. яз. А.Г.Власкина и А.А.Ермичева: Философские науки. 1990. №5).

Говоря о “русской философии”, следует сначала точнее определить, что обыкновенно понимается под “философией” и в каком смысле нужно применять это понятие. Естественно, в России существовала и существует “философия” или, лучше сказать, философские произведения в обычной школьно-систематической форме, в которой чаще всего она выступает на Западе. Вместе с государственной заботой о высшем образовании, т.е. с середины XVIIIb., в России появились профессора философии или, вообще, философы по профессии, среди которых насчитывалось много одаренных и хороших исследователей. Вполне возможно написать историю философии в России, указывая на множество имен и названий работ. Нечто подобное уже содержится в известном справочнике Ибернег-Гейнце. В этом случае русская философия предстанет примерно в одном ряду с философией Голландии, Испании или Швеции, короче, других неклассических стран в данной области духовного творчества. В таком, обычном, смысле русская философская литература состоит частью из учебных исследований по отдельным областям философии, а частью из разных вариаций известных классических философских систем. Если так рассматривать русскую философию XIX в., то следует привести внушительный ряд имен — сначала шеллингианцев и гегельянцев, затем — позитивистов и материалистов и, наконец, лейбницианцев и неокантианцев. Очевидно, вся эта литература может стать предметом исторического изучения, по крайне сомнительно, что такое исследование в сколь-нибудь значительной мере обогатит и углубит философское мировоззрение. В целом она не предлагает ничего собственного в национальном отношении и не прибавляет чего-либо действительно значимого к великим достижениям западноевропейской мысли.

С подобающей скромностью следует признать, что философские исследования в России, равно как и научные исследования вообще, еще очень молоды и стоят, так сказать, у истока собственного поприща. Только в последние десятилетия XIX и в XX веке в России возникает действительно серьезная философская литература. Оснащенная методами и результатами западноевропейской мысли, она одновременно связана с глубоким своеобразием национального образа мысли, а своими оригинальностью и важностью достигнутых результатов вполне может претендовать на всеобщий интерес. Первым явлением национально русской и в то же время научно-систематической философии можно считать только “Положительные задачи философии” Льва Лопатина, вышедшие в конце 80-х годов XIX в., в то время как самый известный русский философ Владимир Соловьев собственно философом в обычном смысле не является или же является таковым только между прочим. Но лишь с работы Николая Лосского “Обоснование интуитивизма” (1905) возникает специфически русская научно-систематическая философская школа, которая, может быть, позднее превратится в своеобразный эталон для русской научно-философской традиции, каким для философии Германии является немецкий идеализм.

Можно надеяться, что это стало многообещающим началом, сохранившим до сих пор особенно большое значение в русской духовной жизни. Но о его ценности можно судить только в более широком духовном контексте. Если бы он отсутствовал, то о “русской философии” в каком-то особенном смысле, отличном от обычного понимания, нельзя было бы говорить. В лучшем случае мы говорили бы о философских работах, написанных в России. Уместно напомнить, что понятие философии не в обычном, а в более широком смысле используется также в мышлении и в духовной жизни Западной Европы. Если понимать под философией только науку, научно-систематическое исследование, то можно ли о Сократе и Платоне вообще говорить как о философах? Можно ли тогда отнести к философии немецкую мистику, Майстера Экхардта, Якоба Беме, Баадера? Можно ли называть философом влиятельнейшего немецкого мыслителя последнего поколения — Фридриха Ницше? Философия по своей сущности является не только наукой, может быть, она является наукой лишь в производном смысле, а первично, по своим коренным основаниям, она есть сверхнаучное интуитивное учение о мировоззрении, которое стоит в тесной родственной связи — здесь далее не определяемой — с религиозной мистикой. Если принимать философию в этом широком и одновременно глубоком значении, то можно с полным правом говорить о русской философии, которая, обладая подлинным своеобразием, достаточно значительна, чтобы пробудить у западноевропейского читателя не только литературно-исторический, но и глубокий внутренний интерес.

Особенностью русского мышления является то, что интуиция присуща ему, так сказать, с малолетства. Русским нельзя отказать в определенной трезвости ума и способности к научной работе. Наука в России, несмотря на свою молодость, выдвинула множество выдающихся и несколько гениальных представителей. Неприятие всякого рода туманного иррационализма и восторженности является даже особенностью русского духа. Но, с другой стороны, ему совсем не свойственно постижение истины в логических связях и благообразной систематичности. Хотя систематическое и понятийное познание ему не кажется чем-то второстепенным, но все же является чем-то схематичным, совсем не способным дать полную и живую истину. В России наиболее глубокие и значительные мысли и идеи были высказаны не в систематичных научных работах, а в литературной форме. Мы видим здесь художественную литературу, пронизанную глубоким философским восприятием жизни: кроме всем известных имен Достоевского и Толстого, я напомню о Пушкине, Лермонтове, Тютчеве, Гоголе.

Собственной формой русского философского творчества выступает свободно написанная статья, которая крайне редко посвящена определенной философской теме и обыкновенно пишется “по поводу”, связанному с какой-либо новой проблемой исторической, политической и литературной жизни и в то же время затрагивает глубокие и важные мировоззренческие вопросы. Такими, например, были многие произведения славянофилов (их лидеры, Хомяков и Киреевский, принадлежат к оригинальным и значительным русским мыслителям), их главного противника Чаадаева, гениального мыслителя Константина Леонтьева, Владимира Соловьева и многих других.

Типичная для русского философствования литературная форма обусловлена не только внешними историческими обстоятельствами и традициями. Нельзя отрицать того, что в этом отразилась молодость, так сказать, незрелость русского духа. Даже если, как уже было сказано, в последние десятилетия XIX в. усилилась тенденция к систематической, научно-понятийной форме выражения национального русского мировоззрения, то все же свободная и вненаучная форма философского творчества, господствующая до сих нор, связана в известной степени с его сущностью, с тем, что следует назвать конкретным интуитивизмом русской философии. Этот конкретный интуитивизм опирается на совершенно особенное понимание истины, которое пронизывает всю русскую мысль.

У русских, кроме слова “истина”, которому соответствует немецкое “Wahrheit”, имеется еще другое понятие, ставшее главной и единственной темой их раздумий и духовных поисков. Это понятие выражается непереводимым словом “правда”. “Правда”, с одной стороны, означает силу в смысле теоретически адекватного образа действительности, а с другой — “нравственную правоту”, нравственные основания жизни, ту самую духовную сущность бытия, посредством которой оно становится внутренне единым, освящается и спасается. Примерно в таком теоретическом смысле применяется немецкое прилагательное “richtig” или английское “right”, когда “richtig” обозначает и мнение, и действие. Русский мыслитель, от простого богомольца до Достоевского, Толстого и Владимира Соловьева, всегда ищет “правду”; он хочет не только понять мир и жизнь, но стремится постичь главный религиозно-нравственный принцип мироздания, чтобы преобразить мир, очиститься и спастись. Он жаждет безусловного торжества истины как “истинного бытия” над ложью, неправдой и несправедливостью. “Истина” понимается не в современном смысле тождества представления и действительности, а в старом религиозном смысле конкретного постижения истинного бытия, от которого человек отошел и к которому он снова должен возвратиться и укорениться в нем. Истина — это не только производная абстрактная категория познания; в своем первичном смысле она выступает конкретной онтологической сущностью, сущностным основанием жизни.

Понятие конкретно-онтологической, живой “истины”, ставшее предметом русских духовных поисков и творчества, приводит к тому, что русское философское мышление в своей типично-национальной форме никогда не было “чистым познанием”, бесстрастным теоретическим пониманием мира, а всегда было выражением религиозного поиска святости. Русскому духу совершенно чуждо было спинозовское “не плакать, не смеяться, но понимать”. С одной стороны, в этом проявляется слабость русского философского духа, ибо религиозная страстность (у религиозно неодаренных натур она переходит в социально-этическую мечтательность, что свойственно типично русскому социализму) с легкостью приводит к пренебрежению чистым, бескорыстным созерцанием истины. С другой стороны, религиозная сущность русского духа совершенно чужда любому субъективизму, наслаждению внутренней жизнью чувства. Напротив, ему свойственно органическое влечение к объективности, к онтологическо-метафизическому пониманию религиозной жизни. Это ведет к углублению философской мысли, к стремлению к глубокой и конкретной форме философской спекуляции, которая проявляется как мистико-спекулятивная теософия.

При первом приближении обнаруживается, что главным содержанием русского философского мышления является религиозная этика. В наиболее яркой форме эта сущность русского духа проявляется в моральной проповеди Толстого, в его отрицании современной жизни и культуры во имя морального “добра”. Но чисто рационалистическая форма толстовства упростила и исказила русский религиозный дух. Для русской религиозной этики характерно иное: “добро” в ней — это не содержание моральной проповеди или нравственного требования; оно — не “должное” или “норма”, а “истина” как живая онтологическая сущность мира, которую человек должен постигнуть и ей покориться.

Другими словами, религиозная этика есть в то же время религиозная онтология. Русскому сознанию чуждо индивидуалистическое толкование этики: в нем речь идет не о той ценности, которая делает добрым, спасает или исцеляет лично меня, а о принципе, порядке, в конечном счете о религиозно-метафизическом основании, на которое опираются и жизнь всего человечества, и даже устройство всего космоса и благодаря которому человечество и мир спасутся и преобразятся. Теснейшим образом это связано с глубоким общинным чувством, которым проникнуто русское воззрение на жизнь. Свое глубокое выражение это чувство нашло в мысли Достоевского об ответственности каждого человека за все зло мира и все несовершенства жизни. Только это чувство ответственности за все может стать началом спасения. Славянофилы понимают это общинное чувство как “хоровой принцип”, или “соборность”. Его использовал Хомяков в своем гениальном учении о церкви. Поэтому русская этика — это, с одной стороны, онтология, а с другой — философия истории и социальная философия. В ней всегда говорится о судьбе и будущем человечества, ибо отдельный человек может найти нравственное успокоение и спасение только вместе с человечеством, в универсальном духовном организме коллективной жизни людей.

Философия истории и социальная философия (которая также является религиозной этикой и онтологией) — вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области. К ней же принадлежит одна из крупных проблем, сильно занимавшая русское сознание от славянофилов до наших дней,— об отношении русского мира к культуре Западной Европы, и особенности ее духа. Эта проблема рассматривается не только как национально-политическая или культурно-историческая, а как проблема философии истории, в конечном же счете как религиозно-метафизическая проблема. Ее главный вопрос о том, в каких культурных и жизненных формах можно выразить последнюю мудрость и в чем заключается религиозный смысл развития человечества. В этой связи Хомяков развивает свое учение о церкви как живом духовном организме любви, в которой полнота индивидуальной духовной свободы внутренне слита с конкретной реальностью духовной общины. В принципе святого и свободного универсализма он видит истинный смысл христианства, искаженного Западом. Иван Киреевский также выдвигает идеал цельной всеобъемлющей жизни в противоположность ее раздробленности и рационалистической атомизации на Западе. К решениям вопроса о взаимоотношении России и Запада с иных позиций примыкает пессимистическое отрицание русской истории Чаадаевым, который заметил в ней отсутствие разумного религиозного воспитания и традиций, образующих основы общественной и государственной жизни Европы.

На философию истории в целом ориентировано многообразное, включающее в себя множество проблем творчество Владимира Соловьева. Историю он рассматривает как “богочеловеческий процесс” христианизации человечества или (правда, уже в свой поздний период, в гениальных “Трех разговорах”) как приближение мирового конца и страшного суда. Данилевскому принадлежит глубокое исследование “Россия и Европа”, где была развита замечательная и основательно продуманная теория “культурно-исторических типов”. Главные ее идеи имеют разительное сходство с теорией, выдвинутой О.Шпенглером. Очень значителен в русской философии истории блестящий писатель Александр Герцен, который мог бы не приниматься во внимание как философ в школьном смысле слова. В страстно-драматической форме он передаст свое разочарование революцией 1848 г. и превращает его в целостную критику просветительства, в критику идеи прогрессивного культурного развития человечества.

Наконец, следует упомянуть о совершенно замечательном уме - о Константине Леонтьеве. В его творчестве пессимистическое понимание христианства, которое будто бы навсегда отказывает человечеству в земном счастье, соединилось с горячей языческой любовью к культуре, к красоте свободного развития жизни. У него сложилось целостно-органическое понимание жизни и социальной истории, согласно которому о развитии культуры нужно судить не по моральным, а по эстетически-космическим критериям. По Леонтьеву, действительное понимание жизни заключается в ее дифференциации, в полноте противоположностей, в различиях между сословиями, в неумолимой твердости государственной власти. Напротив, демократическое равенство и мещанская справедливость есть не что иное, как агония и разложение действительной жизни духа. Единственным практическим вопросом для Леонтьева, на который он различно отвечает в своих статьях, был вопрос о том, существует ли еще надежда спасти Россию от процесса разложения, который, по его мнению, уже охватил Западную Европу. Соображения об этом, полные глубокого смысла, мыслитель развивает в ряде статей, большей частью написанных по подходящему поводу, и вошедших в сборник “Восток, Россия и славянство”. Также и русский социализм, несмотря на упрощенность его позднейших материалистических форм и вопреки заложенному в нем атеизму, имеет очевидно религиозно-философское происхождение. В том облике, который ему придали Фурье и Сен-Симон и в котором он впервые появился, например, у известного литературного критика Белинского, он стал очень значительным событием русской духовной жизни. В социализме Белинского и его первых приверженцев речь идет как раз о преодолении абстрактного универсализма гегелевской философии истории, безжалостно и холодно жертвующей личностью ради гармонии мирового целого и объективного духа конкретным универсализмом, сочетаемым с индивидуальными запросами отдельного человека на счастье и духовное развитие. С другой стороны, новейшие духовные устремления в России находятся под воздействием духовного краха социализма, что привело к глубокой критике его основ. В связи с этим последнее поколение русских мыслителей приходит к новым социальным и философско-историческим конструкциям, в которых отчетливо выражено влияние религиозной философии. Я назову здесь только имена Петра Струве, Бердяева, Карсавина.

На первый взгляд может показаться, что все русское мышление сосредоточено на конкретных исторических и социальных вопросах, а для собственно философских проблем русские не имеют ни интереса, ни дарования. Это не так. Не говоря уж о том, что имеется целый ряд еще не упомянутых русских мыслителей, которые посвятили себя другим, чисто философским и религиозно-философским проблемам, о которых еще пойдет речь, сами философия истории и социальная философия в России представляют собой нечто большее, чем это кажется на первый взгляд. Эта область русской мысли представляет собой нечто вроде чаши, в которую вливаются все русские философские идеи. Во всяком случае ясно, что в русской литературе пока отсутствуют систематические работы, в которых в понятийной форме нашли бы свое полное выражение основные идеи и тенденции русского мировоззрения. Как уже было сказано, эта работа начинается только теперь. Однако важнейшим является то, что существует вообще нечто как “русское мировоззрение”. Другими словами, в упомянутых классических явлениях русского духовного творчества потенциально содержится своеобразная, внутренне единая и универсальная философия, которая теперь должна быть логико-феноменологически описана и проанализирована. Мы пытаемся весьма кратко и, естественно, в грубо-схематичной форме выразить главные моменты русского философского мировоззрения, еще не нашедшие отражения в нашем обзоре.

Исходя из указанного представления об истине как о правде, русская философия не может довольствоваться той истиной, которая предлагается чисто теоретическим научным познанием. Поэтому ее не удовлетворяют обычные критерии истины, которыми пользуется наука. Ни чувственное восприятие предмета, ни чисто мысленное понимание логической очевидности не могут вскрыть последней основы жизни, а именно достигнуть окончательной действительной истины. В русской философии были установлены фактически совершенно новый критерий истины и соответствующая ему познавательная способность. Им стало понятие опыта, но не опыта как чувственной очевидности, а как жизненно-интуитивного постижения бытия в сочувствии и переживании. Ивану Киреевскому принадлежит заслуга начального развития теории “живого знания”, которая потом имела большое значение для его последователей. Позднее Владимир Соловьев развил ее в религиозную концепцию познания. Всю русскую мысль пронизывает понятие жизненно-интуитивного опыта, которым осознанно или неосознанно пользовались все мистики и религиозные мыслители. Автор этих строк в своей работе “Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания” предпринял попытку развить понятие живого опыта систематически, в рамках общепринятой теории познания. Можно утверждать, что благодаря этому по меньшей мере в принципе было обосновано новое гносеологическое направление наряду с главными формами — рационализмом, эмпиризмом и критицизмом. Новое направление имеет известные аналоги в западной мысли: к ним принадлежит учение Паскаля о “логике сердца” и “чувствующем уме”, Якоби о чувственной интуиции, философия Шеллинга последнего периода (особенно притягательная для русской мысли), а в современной немецкой философии—учение Дильтея о “понимании”.

С понятием живого знания тесно связана другая черта русского мышления — его принципиальный онтологизм. Обычные формы познания нас не удовлетворяют потому, как это показал Якоби, что они основаны только на идеальной связи субъекта и объекта и потому постигают предмет лишь идеально, фактически не проникая в его внутреннюю реальность. Но главной задачей русской философии как раз и было движение к действительному бытию, реальное проникновение в само бытие. Русская философия ведет постоянную борьбу с кантианством и любой разновидностью субъективного идеализма. Между тем необходимо было доказать, что истинное метафизическое бытие, а в конечном счете, бытие бога — открыто человеку, что сознание не только достигает бытия, но от бытия собственно всегда исходит, поэтому первичным и самоочевидным является не сознание бытия или познания, а само бытие. Онтологический подход к познанию породил значительную русскую философскую литературу, которой мы уже касались ранее. Сочинение Лопатина “Положительные задачи философии” посвящено доказательству необходимости и возможности научной метафизики. “Основания интуитивизма” Лосского развивают теорию непосредственного обладания бытием в познании. Эта работа, а также более поздняя “Система логики” содержит попытку рассмотреть логику как онтологию бытия. Произведение Аскольдова “Мысль и деятельность” представляет другую, более склонную к эмпиризму форму философского реализма. В моей работе “Предмет знания” я ввожу понятие “абсолютного бытия”, которое находится вне противоположности субъекта и объекта и выступает основанием данных сторон этой противоположности, само, будучи первичным и самоочевидным бытием. Так я пытаюсь преодолеть теоретико-познавательный идеализм и ввести в гносеологию онтологизм как основоположение философского воззрения.

Итак, в противоположность господствующему на Западе направлению мысли, в котором действительное бытие остается либо закрытым для познающего сознания, либо, во всяком случае, находится вне сознания и тогда достижимо лишь окольным путем, посредством сознающего себя познания, русская философия утверждает непосредственную данность бытия и укорененность в нем самом познающего сознания. Это естественно предполагает онтологическое понимание самого сознания, явлений психического мира. Для русской философии и всего русского мышления характерно, что его выдающиеся представители рассматривали духовную жизнь человека не просто как особую сферу мира явлений, область субъективного, или как придаток, эпифеномен внешнего мира. Напротив, они всегда видели в ней некий особый мир, своеобразную реальность, которая в своей глубине связана с космическим и божественным бытием. Широко известная психологическая глубина произведений Достоевского основана на его представлениях о том, что каждая личность находится в непосредственной связи с первопричинами и сущностями бытия. Это — целый космос, мир в себе с неизмеренными глубинами и пропастями. Тем же определяется позиция Тютчева, большого русского поэта, малоизвестного на Западе. Он испытывает метафизический ужас перед глубинами человеческой души, потому что непосредственно ощущает свою единосущность с космическими безднами, с господством хаоса первичных природных сил.

Онтологическое понимание души отразилось также в теориях русской философской психологии. Поэтому из всех западноевропейских мыслителей — за исключением Беме и Баадера, излюбленных авторов русских мистиков — свою родственную близость мы чувствуем прежде всего с Шеллингом и Лейбницем. В особенности Шеллинг был тем мыслителем, который оказал наиболее глубокое влияние на русскую философию от начала до середины XIX века, несмотря на большую популярность Гегеля в сороковые годы. На Лейбница русские мыслители опирались в научно-философской психологии, когда утверждали онтологический психологизм против позитивизма с его бездушной психологией. В восьмидесятые годы лейбницианец Козлов, мыслитель, щедро одаренный интуицией, хотя и не особенно значительный в области системотворчества, ведет ожесточенную, оснащенную всеми средствами философской сатиры, борьбу с господствующим позитивизмом и развивает лейбницианскую метафизику человеческой души. Генетически с Козловым связан основатель русского интуитивизма Лосский, метафизика и психология которого также обнаруживают сильное воздействие Лейбница. Лейбницианцем был также весьма значительный русско-немецкий метафизик Тейхмюллер. Родственная учению Лейбница и отчасти Бергсона тонкая антиципирующая онтологическая психология души составляет важнейший элемент метафизики Лопатина. Автор этих строк охотно добавил бы, что в своей работе “Душа человека” он предпринял попытку с позиций собственно христианско-платоновского мировоззрения переработать эти мотивы русской психологии в общую феноменологию душевной жизни.

И все-таки психология как таковая, даже в онтологическом ее понимании, совсем не является характерной областью русского духовного творчества. Поскольку здесь интерес направлен на глубочайшие онтологические корни духовной жизни, то скоро возникает тенденция к преодолению области собственно психического и достижению сферы окончательного всеобъемлющего бытия. С другой стороны, как уже сказано выше, русским мыслителям совершенно чуждо представление о замкнутой на себе самой индивидуальной личностной сфере. Их основной мотив — связь всех индивидуальных душ, всех “Я” так, что они выступают интегрированными частями сверхиндивидуального целого, образуя субстанционное “Мы”. Как бы ни было велико влияние лейбницевской монадологии на отдельных русских мыслителей, все они отвергали учение о замкнутости и изолированности монад. Вопреки Лейбницу, они полагали, что монады не только взаимодействуют между собой, не только связаны с богом и миром, но и обладают собственным бытием только в такой взаимной связи. Русскому мировоззрению свойственно древнее представление об органической структуре духовного мира, имевшееся в раннем христианстве и платонизме. Согласно этому взгляду, каждая личность является звеном живого целого, а разделенность личностей между собой только кажущаяся. Это напоминает листья на дереве, связь между которыми не является чисто внешней или случайной; вся их жизнь зависит от соков, получаемых от ствола. Проникая во все листья сразу, эти соки внутренне связывают их между собой.

Таким образом, психология, с одной стороны, переходит в религиозную онтологию, а с другой — в религиозную социальную науку и социальную этику. Не имеющая себе равной психология Достоевского является чем-то большим, чем психология (даже если ее рассматривать интуитивно-онтологически). Она есть также религиозная пневматология и, в конечном счете, теология. Излюбленная тема русских размышлений — человек как звено во всеобщей богочеловеческой связи. Для этой проблемы нет места в современной науке. Лучше всего она может быть названа религиозной антропологией. Она образует главную тему Соловьева. Его последователи Флоренский (“Столп и утверждение истины”) и Булгаков (в его главной работе “Свет невечерний”) развивают идею богочеловечества до учения о “святой Софии”, которая отождествляется с Богоматерью и рассматривается как ипостась
Божества, как мировая душа. У Бердяева (в “Смысле творчества”) идея богочеловечества под заметным влиянием Фейербаха и Ницше превратилась в антроподицею, в которой человек с его добытийственной свободой и спонтанным творчеством обладает божественностью наряду с Богом. У замечательного и оригинального писателя Розанова такое движение мысли приводит к острой критике христианства и оправданию земной человеческой жизни в духе Ветхого Завета, а частью — в мистико-эротическом духе. Идея богочеловечества в ее значении для религиозного понимания человека самым, быть может, основательным образом разработана в замечательной и научно глубоко продуманной системе Несмелова, который, примыкая к Григорию Нисскому, развивает религиозную “науку о человеке” в своем одноименном труде.

С другой стороны, как уже отмечалось, русское рассмотрение человеческого духа в социальной и исторической философии одновременно выступило как религиозная этика коллективного человечества. Нам остается кратко определить главные особенности русского мировоззрения в этой области. И в этом отношении русская философия резко противоположна западноевропейской, берущей свое начало от Декарта. Западное мировоззрение исходит из “Я”; индивидуалистический персонализм соответствует его идеализму. “Я”, индивидуальное сознающее бытие, или вообще составляет единственное и последнее основание всего прочего, или являет собой, так сказать, своевольную и самодовольную, на себе замкнутую и от всего остального независимую сущность. “Я” выступает единственной метафизической точкой жизни, единственным звеном, соединяющим жизнь и бытие; личность обладает последней реальностью только в глубине замкнутого на себе и непроницаемого для других “Я”.

В противоположность западному, русское мировоззрение содержит в себе ярко выраженную философию “МЫ”, или “МЫ-философию”. Для нее последнее основание жизни духа и его сущности образуется “МЫ”, а не “Я”. “МЫ” мыслится не как внешнее единство большинства “Я”, только потом приходящее к синтезу, а как первичное, далее неразложимое единство, из лона которого только и вырастает “Я” и посредством которого это “Я” становится возможно. “Я” и “ТЫ”, мое сознание и сознание, чуждое мне, мне противостоящее и со мною связанное, оба они образуют интегрированные, неотделимые части первичного целого — “МЫ”. И не только каждое “Я”, связанное и соотнесенное с “МЫ”, содержится в этом первичном целом. Можно утверждать, что в каждом “Я” внутренне содержится “МЫ”, потому что “МЫ” образует последний опорный пункт, глубочайший корень и внутренний носитель “Я”. Коротко говоря, “МЫ” является органическим целым, т.е. таким единством, в котором его части тесно с ним связаны, им пронизаны. “МЫ” полностью присутствует в своих частях, как их внутренняя жизнь и сущность. Но “Я” в его свободе и своеобразии этим не отрицается. Только своеобразие и свобода “Я” образованы такой связью с целым, жизненность “Я” создастся сверхиндивидуальной целостностью человечества.

С этой точки зрения попытки построить индивидуальную этику и индивидуальную психологию просто химеричны. Напрасно искать жизнь, судьбу и благо отдельной личности в ее собственной замкнутости, вне ее связей с человечеством. В религиозной жизни каждый должен молиться за всех и не только за живущих, но и за умерших; каждый должен просить о помощи всех и только так можно спастись — эта идея образует сущность восточной церкви и содержание ее литургии. И точно так же должно быть в мирской жизни людей. Поэтому психология и этика по необходимости переходят в религиозную онтологию социально-исторической жизни, в религиозное учение о социальном спасении. Как русский социализм, так и русский анархизм (у Бакунина и Кропоткина) есть по своей внутренней сущности не что иное, как искажение и извращение этого глубокого национально-русского “МЫ-мировоззрения”. Адекватное теоретическое отображение и практическое воплощение “МЫ-мировоззрения” осуществимо только в религиозном жизнепонимании и религиозной воле, так как единство универсализма и индивидуализма, требуемое таким мировоззрением, основано на последних глубинах духовного бытия и на их живом постижении. Когда же обе эти тенденции приходят в противоречие, мы получаем или безудержно-анархистское господство личного произвола, или губительный для жизни деспотичный фанатизм социальной воли.

Своеобразие русского мировоззрения до сих пор не нашло адекватного философского выражения. Свое глубокое воплощение оно получило в упомянутом учении Хомякова о сущности церкви; в художественной форме оно было представлено религиозно-социальной этикой Достоевского. В других областях духа это своеобразие мы встречаем имплицитно, а именно в том факте, что мировоззрение русских неизбежно имеет социально-философскую и философско-историческую направленность, что русская философия является, так сказать, социальной наукой.

Глубокий духовный кризис, который возник в верхнем слое русских мыслителей после революции 1905г. и уже привел к расцвету религиозной философии под потрясающим воздействием национальной катастрофы, причиной чего был социализм, охватил теперь широкие круги русских и переживается ими с неслыханной душевной болью. Можно надеяться, что этот кризис приведет к новому подъему русской социальной философии и рассмотренное нами своеобразие русского мировоззрения обретет свою полную философскую законченность и значимость.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: