АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее по­нятие гегелевской философии, выражающее безуслов­ную полноту всего сущего и в то же время само являю­щееся этим единственно подлинно сущим.

АБСОЛЮТНАЯ ИДЕЯ — основополагающее по­нятие гегелевской философии, выражающее безуслов­ную полноту всего сущего и в то же время само являю­щееся этим единственно подлинно сущим. А.И. — это еще и предмет всей системы гегелевской философии. Будучи и субстанцией и субъектом одновременно, она осуществляет себя в процессе собственного имманент­ного развития. Самораскрытие ее содержания проходит в виде ряда ступеней постепенного движения от абст­рактно-всеобщего к конкретному, частному. Данное движение вперед заключает в себе три основных сторо­ны деятельности: полагающую, противополагающую и соединяющую, т.е. обнаружение и разрешение противо­речий, благодаря чему и осуществляется переход к бо­лее высоким ступеням развития. На первом этапе А.И. предстает в виде логической А.И., как "идеи-в-себе", лишенной самосознания, развивающейся исключитель­но в стихии чистой мысли. В таком виде она является предметом логики. Вторая ступень самораскрытия А.И. — это природа, или идея в ее "инобытии", "самоотпус­тившая" себя в чужое, положенное, правда, ею же са-

мой, чтобы затем "извести из себя это иное" и снова "втянуть его в себя", став субъективностью, духом. По­знав себя в форме природы и найдя себя в ней в форме че­ловеческого сознания, А.И. вновь приходит к себе, чтобы стать тем, что она есть. Т.о., она превращается в абсолют­ный дух, "идею-в-себе-и-для-себя" — завершающее зве­но, реализующее саморазвитие А.И., выступающей на этом этапе предметом гегелевской философии духа. Со­блюдая не только букву, но и дух гегелевского учения, следует заметить, что А.И., по Гегелю, не существует оторванно от природы и конечного духа, до них или раньше их. Строго говоря, абсолютное не есть первоначально, или прежде, только логическая идея, потом — природа и, наконец, познавший самое себя дух; здесь нет места чи­сто временному прохождению абсолютным одной сту­пени за другой. Сам Гегель полагал, в частности, что аб­солютное одновременно существует в различных фор­мах, ни одна из которых не выражает всю его суть цели­ком, являясь лишь отдельными моментами, сторонами последнего. Рассматриваемый Гегелем в заключитель­ной части его системы абсолютный дух представляет собой поэтому единство всех своих моментов. В этом смысле взятые отдельно в их самостоятельности, эти моменты есть лишь абстракции, являющие собой исто­рию абсолютного в одном из его измерений. Было бы точнее, т.о., говорить не о "переходе" абсолютной логи­ческой идеи к природе, а от нее к духу (это, по Гегелю, мнимый переход), а лишь о переходе логики к филосо­фии природы и философии духа.

Т.Г. Румянцева

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона

АВГУСТИН БЛАЖЕННЫЙ (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог и философ, представитель зрелой патристики, оказавший сущест­венное влияние как на развитие христианского бого­словского канона (и в католической, и в православной, и в протестантской его версиях), так и на эволюцию куль­туры западного образца в целом. Родился в римской провинции Нумидии в г. Тагасте (современный Сук-Арас в Алжире). Сын язычника Патриция (римского гражданина, мелкого землевладельца) и ревностной христианки Моники (под влиянием которой муж незадол­го до смерти — 370 — принял крещение и не без влия­ния которой А. обратился к христианскому вероуче­нию). Получил гуманитарное образование (Мадавра, Карфаген), преподавал риторику в Тагасте, Карфагене, Риме и Медиолане (современный Милан). В юности ис­пытал влияние римских авторов (Гортензий, Цицерон и др.), был сторонником манихейства, привлекшего его, по ретроспективной оценке самого А., системностью и риторизмом. Однако, когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), утратил доверие к

манихейству. Испытал влияние скептицизма Новой ака­демии (Афинской школы философии — см. Скепти­цизм). Однако наиболее серьезным увлечением в исто­рии дохристианской духовной эволюции А. стал нео­платонизм. Именно в контексте латинских переводов Плотина А. впервые познакомился с трактовкой Бога как нематериального трансцендентного Бытия. Слушая проповеди епископа Медиоланского Амвросия (ис­ходно — с целью анализа их риторических аспектов), А. находит убедительным для себя христианское ве­роучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания апостола Павла к Римлянам, окончательно склонив­шее его к принятию нового вероучения (согласно ле­генде, побудительным мотивом, заставившим А. на­угад развернуть Послания Павла, явилось мистичес­кое "видение" А., связанное с услышанным им голо­сом ребенка в саду). В 387, на Пасху, в возрасте трид­цати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Осно­вал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридца­ти пяти лет был епископом Гиппона, превратив мона­стырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестя­ще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством: участвовал в публичных диспу­тах с манихейцами (после диспута 404 манихей Фе­ликс признал себя обращенным в христианство); при­нимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А., после приня­тия им христианства, считаются в богословской тра­диции образцом христианского образа жизни и служе­ния. В православии признан блаженным, а в католи­цизме — святым и Учителем Церкви. А. считается ав­тором устава, которым руководствуются ряд монашес­ких орденов католической церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден от­шельников св. А. (августинские братья, из которых вышел Лютер и к которому принадлежал Г.Мендель), а также ассумпционисты (с середины 19 в.) и ряд жен­ских монашеских конгрегации августинок. Литератур­ное наследие А. поистине необъятно: в своей ретро­спективно ориентированной работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некоррект­ностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его пись­ма и более 500 текстов проповедей. Философская ком­понента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведе­ния: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве ду­ши" (388—389), "Об учителе" (388—389), "О музыке"

(388—389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388—395), "Против послания Мани, именуемого Ос­новоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благо­дати" (415) и др. Наиболее значительными произведе­ниями А., оказавшими влияние не только на формиро­вание христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О граде Божьем" (413—426). Уче­ние А. сыграло значительную роль как в развитии хри­стианской теологии, так и в разворачивании европей­ской историко-философской традиции. Идеи А. оказа­ли огромное влияние на формирование христианского богословского канона, его авторитет в вопросах теоло­гии и философии был тотальным — вплоть до консти­туирования и доминирования в католицизме томистской парадигмы. Столь же значимую роль сыграли они и в эволюции европейской философии, конституиро­вав традицию августинизма в рамках средневековой схоластики и определив многие семантико-аксиологи­ческие векторы последующего философского разви­тия Европы. А. может быть оценен как один из осно­воположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399—419) представ­ляют собой согласованное и систематическое изложе­ние многочисленных текстов Св. Писания, на базе ко­торых конституирован Никейский Символ веры. Важ­нейшим моментом теологической концепции А. и важ­нейшим его вкладом в эволюцию европейской бого­словской традиции выступает трактовка А. проблемы Троицы. Согласно А., в основе сущности Троицы (со­отношения Божественных ипостасей) лежит такой фе­номен, как имманентный внутренний диалог самосо­зерцания, самопознания, общения и любви, — сущ­ность Бога мыслится в качестве не рядоположенной ипостасям Троицы, но в качестве реализующей себя в процессуальности их диалога. Подобная экзистенциально-психологически артикулированная интерпретация Троицы, предложенная А., задала мощный импульс раз­вития эмоционально-психологической составляющей христианства, и инициировала конституирование в ев­ропейской культуре как традиции имманентизма в ин­терпретации субъективной сферы (см. Экзистенциа­лизм), так и философской традиции диалогизма (см. Диалог, Диалогизм, Другой). Важнейшим моментом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: в русле общей тенденции пат­ристики А. осуществляет синтез христианской веры и античного рационализма, постулируя веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель бу­дет стараться объяснить темные места у Вергилия, если

прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Ос­новываясь на библейской презумпции "покуда не уверу­ете, не уразумеете" (Ис. 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза презумпцию "верую, дабы по­нимать", задавшую впоследствии программный канон христианской ортодоксии в отношении проблемы соот­ношения веры с рациональной критикой (см. Ортодок­сия). Полемические сочинения А., направленные про­тив манихеев, пелагианцев и др., являются важной ве­хой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в пло­скость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, ко­торые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппо­нентами (см. Экзегетика). Трактат в 12 книгах "О Кни­ге Бытия дословно" (401—414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, до­полнен в 426), целевым образом адресованный в качест­ве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания. Важнейшим моментом эк­зегетической концепции А. являются последовательная дифференциация им "вещи" и "знака вещи", разрабо­танная им обширная типология знаков (см. Знак). А. из­вестен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой зако­на и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления чело­веческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить... о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины пра­ведности, с которых прежде спустился", и исцеление че­ловеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа, как "доброго самаритянина". Согласно сотерио-логической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое раз­личение "поп posse peccare" ("неспособности согре­шать") и "posse non peccare" ("способности не согре­шать"): именно "способностью не согрешать", основан­ной на презумпции свободы воли, согласно А., был из­начально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособ­ностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", — именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте со-

териологии А. разработана системная концепция свобо­ды воли, основанная на дифференциации таких феноме­нов, как "желать" (velle) и "мочь" (posse): согласно по­зиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, че­го не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", — свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения" (см. Свобода воли). В трактовке природы философского знания А. движется в русле характерного для римской традиции "прикладного" подхода к фило­софии: "истина" интерпретируется им как один из инст­рументов достижения благодати. В этом контексте А. создает концептуальную модель универсума, во многом предвосхитившую ряд идей Декарта. Онтология А. мо­делируется как учение о Боге как "совершенном Бы­тии". Существенно важным моментом философского учения А. является его идея о возможности выведения бытия Бога как абсолютного Бытия из самодостоверно­сти человеческого мышления (в то время как примени­тельно к бытию конкретной предметности этот тезис, по мысли А., не является верным). Переосмысливая осно­вополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т.е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов (rationes semi-nales), что во многом предвосхищает ряд моментов со­временной философии языка и постмодернистской се­миологии (в частности, в рамках концепции "диссеми­нации" Деррида — см. Рассеивание). А. оценивается западно-христианской культурой как основоположник системной философии истории, его работы сыграли су­щественную роль в оформлении христианского понима­ния предопределения и конституировании христианско­го провиденциализма. А. разрабатывает концепцию ис­торического процесса как учение о двух "градах" — зем­ном и небесном, основанных, соответственно, на любви к себе (персонифицированной в фигуре Каина) и на любви к Богу (персонифицированной в фигуре Авеля). История мыслится А. как процесс, конечной целью ко­торого является достижение "вечного мира в Боге", ког­да "церковь воинствующая" превратится в "церковь тор­жествующую". В соответствии с этим, моральное уче­ние А. основано на евангельской презумпции милосерд­ной любви (caritas), осмысленной А. в качестве высшей формы развития чувственной сферы человека, единст­венно способной придать подлинный смысл всем выра­зительным средствам человеческого языка и мышления. Фигура А. является культовой (в сугубо светском смыс­ле этого слова) не только для христиански артикулиро­ванной традиции европейской культуры, — основные

сочинения А. могут быть отнесены к тем текстам евро­пейской культуры, резонанс которых оказал конституи­рующее влияние на формирование глубинных основа­ний культурной традиции западного образца: так, имен­но "Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, не только заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии (да и автобиографии как таковой), но и задала интенцию на рафинированные формы утон­ченной интроспекции и интеллектуального самоанали­за, ставшие для европейского менталитета фундамен­тальными и смыслообразующими.

М.А. Можейко

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: