ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905—1997) — немецкий логик и философ науки, представитель неопо­зитивизма.

ГЕМПЕЛЬ (Hempel) Карл Густав (1905—1997) — немецкий логик и философ науки, представитель неопо­зитивизма. Член Общества эмпирической философии (Берлин), участник Венского кружка. В 1934 эмигриро­вал в Бельгию, позднее — в США (1937). Основные тру­ды: "Мотивы и охватывающие законы в историческом объяснении" (1942), "Аспекты научного объяснения и другие эссе о философии науки" (1965), "Философия ес­тествознания" (1966), "Логика научного исследования" (1972). Рассмотрение формальных представлений тео­ретических процедур научного знания подтолкнуло Г. к изучению проблем подтверждаемости гипотез, объясня­емости эмпирических предложений и т.д. При решении этих проблем (с применением формализмов индуктив­ной логики), а также некоторых логических проблем те­ории вероятностей Г. отказался от многих положений исходной неопозитивистской программы, ориентиро­вавшейся на идеал научного знания, в котором бы логи­ческий строй научных теорий образовывался на основе языков, синтаксис и семантика которых приводима к взаимно однозначному соответствию, причем аспект прагматики полностью бы игнорировался (как оказа­лось впоследствии, такой идеал недостижим). Однако в "дилемме теоретика" Г. показал, что редукция в логиче-

ском позитивизме теоретических предложений к значе­нию некоторой совокупности предложений наблюдения или к значению одного такого предложения обессмыс­ливает теоретические понятия. В данном случае теоре­тические понятия могут быть отброшены, чего никак не следует допускать. Такая критика, инициированная Г., наряду с критическими высказываниями других ло­гиков повлияла на трансформацию неопозитивизма в философскую логику. Вклад Г. в логику определяется введением и обоснованием двух видов объяснения: дедуктивно-номологического и индуктивно-номологического. Общая схема двух данных разновидностей номо­логического объяснения состоит в том, что для объяс­нения некоторого феномена его подводят под какой-то "охватывающий закон", который выступает в качестве объясняющего положения (эксплананта) — в результа­те феномен оказывается объясняемым положением (экспланандумом). При дедуктивном объяснении экспланандум следует из эксплананта логически (дедук­тивным образом). При индуктивном объяснении роль "охватывающего закона" выполняет вероятностная ги­потеза, поэтому экспланандум следует из эксплананта с некоторой вероятностью. Так, схема дедуктивно-номологического объяснения сводится к импликации: "если для всякого феномена X выполняется условие F, то для него выполняется и условие G". Иначе, во всех случаях, когда реализовано определенное сочетание условий F, возникает некоторое событие G — отсюда отношение между F и G возможно фиксировать как импликацию (отношение логической выводимости). В схеме индуктивно-номологического объяснения учитывается веро­ятность, при которой условие F имплицирует условие G для данных феноменов X. Событие G появляется с не­которой вероятностью, поэтому в данном случае имеет место не логическая импликация, а вероятностная ме­ра, которое тем ближе к единице, чем ближе индуктив­ное отношение к логической импликации. Два выше­описанных способа объяснения удовлетворяют "усло­вию адекватности": объясняется только реальное собы­тие как явление, имеющее эмпирическую верифика­цию. Две схемы номологического объяснения предпо­лагают, что экспланант дает информацию, применяя ко­торую, возможно полагать, что событие, описываемое экспланандумом, действительно имело место. При дедуктивно-номологическом объяснении вначале обосно­вывается ожидание какого-либо события, а затем объяс­няется его появление. При индуктивно-номологическом объяснении появление события предшествует оп­равданию возможного его ожидания (отсюда и вероят­ностная форма данного вида объяснения). Одни помо­логические объяснения могут включать в себя другие. Если аспекты, объясненные в некотором ряду, пред-

ставляют собой подмножество аспектов, объясненных в другом ряду, то объяснение второго ряда вбирает в себя объяснение первого, — второе множество экспланантов более полно по сравнению с первым. Различие "охваты­вающих законов" исторических наук и естествознания детерминирует различие в способах применения двух схем номологического объяснения, однако, по Г., и в ис­тории, и в естествознании любое объяснение протекает согласно этим схемам. Поэтому Г. критиковал У.Дрея, полагавшего, что объяснение человеческих поступков целями имеет особую логическую структуру, отличную от схемы объяснения "охватывающими законами", и может широко применяться историками. По У.Дрею, для мотивационного объяснения, включающего в себя различные виды объяснения с позиции идей и целей, необходимо воспроизвести расчеты действующего лица в выборе средств для реализации поставленной цели с учетом конкретных обстоятельств. Оправданность по­ступка, благодаря подведению его под цель, в условиях существующих обстоятельств свидетельствует о том, что этот феномен может получить соответствующее объяснение. Схема мотивационного объяснения имеет следующую форму: "В ситуации типа F следует делать G", или, в развернутом виде, "Деятель А находится в ситуации типа F. В ситуации типа F следовало сделать G. Поэтому деятель А сделал G". По Г., объяснение то­го, почему действие возможно характеризовать как ра­циональное (что зафиксировано в эксплананте "в ситу­ации типа F следовало сделать G"), не является подлин­ным объяснением, раскрывающим смысл самого свер­шившегося факта действия, так как по отношению меж­ду экспланантом и экспланандумом подобные мотивационные объяснения не являются объяснениями логи­ческими. Поэтому модификация схемы У.Дрея: "Дея­тель А находится в ситуации типа F. В то же время он являлся рационально действующим лицом. Любое ра­циональное существо в ситуациях подобного типа обя­зательно (или же с высокой степенью вероятности) де­лает G." будет отвечать логической структуре номоло­гического объяснения. Г. полагает, что в целях объясне­ния возможно применять исключительно логические связи. С аргументированной критикой этого тезиса вы­ступил позднее фон Вригт, который предложил приме­нять в процессе объяснения помимо логической необ­ходимости различные виды "естественной необходимо­сти". Заслуги Г. перед логикой состоят главным обра­зом в разработке и теоретическом обосновании схем номологического объяснения, расширенных позднее фон Вриггом идеей о привлечении "естественной необ­ходимости" в качестве отношения между экспланантом и экспланандумом.

А.Н. Шуман, C.B. Силков

ГЕНЕАЛОГИЯ — (I) один из основных философ­ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб­лачения исторического смысла ценностей".

ГЕНЕАЛОГИЯ — (I) один из основных философ­ских методов Ницше: "совершенно новая наука", или "начало науки", сводящаяся к "истории происхождения предрассудков" и, таким образом, к "процедуре разоб­лачения исторического смысла ценностей". В предис­ловии к сочинению "К генеалогии морали" (1887) Ниц­ше формулирует ряд вопросов, сама постановка кото­рых свидетельствует о радикально новом подходе мыс­лителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло? при каких условиях изо­брел себе человек эти суждения-ценности — добро и зло? какую ценность имеют они сами? Начатое уже в "По ту сторону добра и зла" обсуждение двух идеали­зированных типов морали — господина и раба — вме­сте с лингвистическими выражениями в рамках ценно­стной оппозиции "доброго" и "злого" (или "плохого") Ницше углубляет и дополняет детальным психологиче­ским анализом духовного склада двух человеческих ти­пов, чьими моралями и выступали упомянутые выше, и обогащает лингвистические изыски психологией. Он Пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей. "Нам необходима критика моральных цен­ностей, сама ценность этих ценностей должна быть од­нажды поставлена под вопрос", — пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человечес­кому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индиви­да" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. До сих пор, утверждает Ницше, это знание отсутствовало, да и бы­ла ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем "добрым", на самом деле является "злым". Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоя­тельств, из которых эти ценности произросли, среди ко­торых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения, чем и должна заняться новая наука — t. При этом вряд ли сама эта Г. может стать предметом специального исследования, так как в традиционном смысле этого слова она не является методом. Так, К.А.Свасьян отмечал, что Г. в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется, и "трактат о методе" оказывается невозможным потому, что сам метод у Ницше — это не "абстрактный орган познания, а кон­центрированное подобие личности самого генеалога". Такое понимание Г. не означает, что эта дисциплина ли­шена всякой научной строгости. Г. — это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью — дезавуирование

всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше реа­лизует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духов­ную проблематику европейской истории. Таким обра­зом, его Г. оказывается составленной из трех рассмот­рений: ressentiment как (1) движущая сила в структури­ровании моральных ценностей, (2) "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и (3) аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеало­гического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использо­ваться в трудах многих европейских мыслителей (см. Ressentiment). Второе рассмотрение (2) — это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отноше­ний между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, — отсюда и обожествле­ние жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собст­венной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию сво­боды, его власти над собой и над судьбой, и такой до­минирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общи­ны и увеличением богатства заимодавца справедли­вость самоупраздняется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возра­стает чувство обиды, что приводит к возвеличиванию вообще всех реактивных аффектов. Активный человек, таким образом, намного ближе к справедливости, чем реактивный, ему не нужны ложные оценки морали. По­этому, заключает Ницше, сильный человек всегда обла­дал более свободными взглядами и вместе с тем более спокойной совестью. Отсюда не трудно догадаться, на чьей совести лежит изобретение "нечистой совести", — это человек ressentiment. Реактивный человек, исходя из своей перевернутой справедливости, наделяет нака­зание смыслом и видит в нем выгоду мнимую. Заслугу наказания видят в том, что оно пробуждает в виновном чувство вины, т.е., по определению Ницше, инструмент душевной реакции, которая и есть "нечистая совесть". Но, как отмечает философ, наказание, наоборот, закаля­ет и охлаждает; оно обостряет чувство отчужденности, усиливает сопротивление. Развитие чувства вины силь-

нее всего было заторможено именно наказанием. Зре­лищной процедурой суда преступник "лишается воз­можности ощутить саму предосудительность своего поступка, т. к. совершенно аналогичный образ дейст­вий видит он поставленным на службу правосудию, где это санкционируется и чинится без малейшего зазора совести". Проанализировав процедуры смыслов наказа­ния, Ницше делает вывод, что в итоге наказанием у чело­века и зверя можно достичь лишь увеличения страха, изо­щрения ума, подавления страстей: "тем самым наказание приручает человека, но оно не делает его "лучше" — с большим правом можно было бы утверждать обрат­ное". Собственная гипотеза Ницше о происхождении "нечистой совести" основывается на том, что инстинк­ты-регуляторы человека были сведены к мышлению, к сознанию, которые, с точки зрения философа, есть наи­более "жалкий и промахивающийся" орган. Теперь все инстинкты, не получающие разрядки вовне, обращают­ся внутрь, против самого человека. "Вражда, жесто­кость, радость преследования, нападения, перемены, разрушения — все это повернуто на обладателя самих инстинктов: таково происхождение "нечистой совести". Но с изобретением "нечистой совести" началось страш­ное заболевание, от которого человечество не оправи­лось и по сей день, — страдание человека человеком, самим собой, как "следствие насильственного отпары­вания от животного прошлого, как бы некоего прыжка... в новые условия существования". Таким образом, "не­чистая совесть" вначале была вытесненным, подавлен­ным инстинктом свободы. Это дало возможность закре­питься морали рабов, так как только нечистая совесть, только воля к самоистязанию служит предпосылкой для ценности неэгоистической, такой как самоотречение, самоотверженность и т. п. Из подавления свободы вы­растает страх. Вначале это страх перед прародителями рода, потом в усиленной форме — перед богом. Чувст­во задолженности божеству не переставало расти на протяжении всей истории человечества. Как отмечает Ницше, восхождение христианского Бога повлекло за собою и максимум страха, и максимум чувства вины на земле. Философ раскрывает комизм христианства, по­казывая гений христианства: сам Бог жертвует собой во искупление человека, Бог, сам платящий самому себе, из любви ("неужели в это поверили" — вопрос Ницше), из любви к своему должнику. На этой почве родилась воля к самоистязанию — свершился человек нечистой совести. Теперь орудием пытки для него становится мысль, что он виноват перед Богом. Естественные склонности человека породнились с нечистой совес­тью, а неестественные (все эти устремления к потусто­роннему, в основе своей жизневраждебные) стали ис­тинными. Для того чтобы теперь возродить человека,

нужно великое здоровье. Ницше ждет прихода челове­ка-искупителя, человека великой любви и презрения. Этот человек будущего (Заратустра-безбожник, Сверх­человек) избавит нас от великого отвращения, от воли к Ничто, от нигилизма, "этот антихрист и антинигилист, этот победитель Бога и Ничто — он таки придет однаж­ды...". В третьем рассмотрении (3) Ницше раскрывает суть и происхождение аскетических идеалов. Аскетизм ассоциируется у него с определенной формой слабо­умия, успокоением человека в Ничто (в Боге). Однако в силу того, что аскетический идеал всегда так много зна­чил для человека, ибо в нем, по Ницше, выражается ос­новной факт человеческой воли — потребность в цели, то человек скорее предпочтет хотеть Ничто, чем вооб­ще ничего не хотеть. Аскетическая жизнь есть, по Ниц­ше, самопротиворечие: здесь царит ressentiment воли к власти, стремящейся господствовать над самой жиз­нью. "Аскетический идеал коренится в инстинкте-хра­нителе и инстинкте-спасителе дегенерирующей жиз­ни". Главную роль здесь берет на себя аскетический священник, этот спаситель, пастырь и стряпчий боль­ной паствы, который, по Ницше, берет на себя поисти­не "чудовищную историческую миссию". Чтобы пони­мать больных, он и сам должен быть болен. От кого же, спрашивается, он защищает свою паству? От здоровых, от зависти к этим здоровым. Аскетический священник — это врач, который лечит страждущих. Но чтобы стать врачом, ему надобно прежде наносить раны; "утоляя затем боль, причиняемую раной, он в то же время от­равляет рану". Ницше называет священника переориентировщиком ressentiment. Каждый страждущий ин­стинктивно ищет причину своих страданий, виновного, и хочет разрядиться в аффекте на нем, т.е. принять обез­боливающее. Здесь Ницше как раз и находит действи­тельную физиологическую причину ressentiment: в ро­ли нее выступает потребность заглушить боль путем аффекта. Священник соглашается со страждущим в том, что кто-то должен быть виновным, и в то же время указывает, что виновный и есть сам больной. В этом и заключается то, что можно было бы назвать переориен­тировкой ressentiment. Священник борется лишь с са­мим страданием, а не с его причиною. Средства, ис­пользуемые для такой борьбы, до минимума сокращают чувство жизни (предписание крохотных доз радости, стремление к стадной организации и др.). Итак, причи­ну своего страдания больной должен искать в себе, в своей вине, а само свое страдание он должен понимать как наказание. В этом третьем рассмотрении Ницше да­ет ответ на вопрос о том, откуда происходит власть ас­кетического идеала, идеала священника, который на деле наносит порчу душевному здоровью человека, яв­ляясь воплощением воли к гибели. И дело вовсе не в

том, что за спиной у священника действует сам Бог, просто до сих пор это был единственный идеал. Самой страшной проблемой для человека было то, что его су­ществование на земле было лишено всякой цели. Имен­но это и означает аскетический идеал: "Отсутствие че­го-то, некий чудовищный пробел, обступающий чело­века, — оправдать, утвердить самого себя было выше его сил, он страдал проблемой своего же смысла". Про­клятием здесь было даже не само страдание, а его бес­смысленность, которой аскетический идеал придавал некий смысл, единственный до сегодняшнего дня, что все-таки лучше бессмыслицы. Человек предпочитает хотеть Ничто, чем ничего не хотеть. В аскетическом идеале было истолковано страдание, и чудовищный ва­куум казался заполненным. Однако такое истолкование вело за собою новое страдание, которое связывалось с виной. Человек был спасен им, приобрел смысл, или, как пишет Ницше, спасена была сама воля. Но Ницше уже показал, чем для человека оборачивается такое спа­сение: еще большим страданием и утратой свободы. Что же можно противопоставить аскетическому идеа­лу? По мысли Ницше, ни философия, ни наука пока не могут ему противостоять, т.к. сами основываются на его почве. Несмотря на свободные умы, они все еще ве­рят в истину, в метафизическую ценность того, что Бог и есть истина. И философам, и ученым, согласно Ниц­ше, недостает сегодня осознания того, в какой мере са­ма воля к истине нуждается еще в оправдании. Истина до сих пор не смела быть проблемой. Начало пораже­ния аскетического идеала Ницше видит в искусстве, атеизме и философии, наделенной перспективным по­знанием. С того момента, когда отрицается вера в Бога аскетического идеала, появляется новая проблема: про­блема ценности истины. Под перспективным познани­ем или зрением Ницше понимает то, что в обсуждении какого-либо предмета слово должно быть предоставле­но как можно большему количеству аффектов: чем больше различных глаз, тем полнее наше понятие о предмете. Устранить же вообще аффекты, значит, по мысли философа, "кастрировать интеллект". Ницше ви­дит противоположный идеал в Заратустре и в его уче­нии о Сверхчеловеке. Только тогда, но его мнению, че­ловек сможет сбросить оковы вины, греха и нечистой совести, а значит выйти из-под власти аскетического идеала и духа мести. (II) Постмодернистская методоло­гия нелинейного моделирования исторической собы­тийности. Представлена, в первую очередь, системати­ческой Г. Фуко, а также концепцией события Делеза и методологическими штудиями Дерриды; генетически восходит к идеям Ницше. Если, по оценке Фуко, для классической культуры была характерна "целая тради­ция в исторической науке (темологическая или рацио-

налистическая), которая стремится растворить отдель­ные события в идеальной континуальности — телеоло­гическом движении или естественной взаимосвязи", то Г. (или, по Фуко, "действительная" история) оценивает предшественников как тех, кто "был не прав, описывая линейные генезисы". Эксплицитность формулировок и содержание методологических установок Г. позволяют утверждать, что в рамках этого подхода Фуко осуществ­ляет последовательный отказ практически от всех тра­диционных презумпций линейного видения историчес­кого процесса. Фундаментальной методологической спецификой Г., дистанцирующей ее от классических способов анализа исторического процесса, выступает ее принципиальная не- и анти-линейность. Так, во-пер­вых, Г. зиждется на радикальном отказе от презумпции преемственности. По словам Фуко, "силы, действую­щие в истории... не выказывают себя последовательны­ми формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата". Согласно программной формули­ровке Фуко, "генеалогия не претендует на то, чтобы по­вернуть время вспять и установить громадную конти­нуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала". В этом кон­тексте событие определяется как феномен, обладаю­щий особым статусом, не предполагающим ни артику­ляции в качестве причины, ни артикуляции в качестве следствия, — статусом "эффекта". Во-вторых, Г. ориен­тирована на отчетливо выраженный антиэволюцио­низм. Последний заключается в том, что целью работы генеалогиста, в отличие от работы историка в традици­онном его понимании, отнюдь не является, по Фуко, ре­конструкция историческою процесса как некой целост­ности, эволюция которой предполагает реализацию не­коего изначального предначертания, — генеалогичес­кий подход не только не предполагает, но и не допуска­ет "ничего, что походило бы... на судьбу народа". Цель Г. заключается как раз в обратном, — а именно в том, чтобы "удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности... — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значи­мо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая". В-третьих, одной из важнейших презумпций Г', является отказ от идеи внеш­ней причины. Именно в этом отказе Фуко усматривает главный критерий отличия Г. от традиционной дисцип­линарной истории: по его мнению, "объективность ис­тории — это... необходимая вера в провидение, в ко­нечные причины и телеологию". Г. же трактует свою

предметность принципиально иначе: а именно — как находящуюся в процессе имманентной самоорганиза­ции творческую среду событийности. Подобным обра­зом понятая "история с ее интенсивностями, непосле­довательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синко­пами — это само тело становления. Нужно быть мета­физиком, чтобы искать для него душу в далекой идеаль­ности происхождения". В-четвертых, в системе отсчета Г. феномен случайности обретает статус фундаменталь­ного механизма осуществления исторического процес­са. И если линейной версией истории создана особая "Вселенная правил, предназначенная... для того, чтобы утолить жажду насилия", своего рода интерпретативного своеволия в отношении спонтанной событийности, то Г. приходит, наконец, к пониманию: "грандиозная иг­ра истории — вот кому подчиняются правила". В кон­тексте сказанного Фуко выступает с резкой критикой метафизики как совмещающей в себе все характерные для линейного детерминизма посылки: "помещая на­стоящее в происхождение, метафизика заставляет пове­рить в тайную работу предназначения, которое стреми­лось бы прорваться наружу с самого начала". Базовой презумпцией новой методологии выступает для Фуко, таким образом, отказ от фундировавшего до сей поры западную философскую традицию логоцентризма: в ка­честве предмета своего когнитивного интереса Г. по­стулирует "не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций". Констру­ируемая Г. картина исторического процесса во многих существенных пунктах совпадает с предлагаемой си­нергетикой картиной нелинейной динамики самоорга­низующейся среды, — Фуко не обошел своим внимани­ем ни идею исходного хаоса исследуемой предметнос­ти, понимаемой им как "варварское и непристойное ки­шение событийности", ни идею неравновесности сис­темы (по его оценке, "генеалогическая" методология "ничего не оставит под собою, что располагало бы обеспеченной стабильностью"). То, что в событии (на поверхности, или, в терминологии Фуко, "на сцене" истории) и предстает перед историками в качестве не­обходимой цепи причин и следствий, реально оставля­ет за собой необозримое поле нереализованных воз­можностей, которые канули в Лету, но вероятность осуществления которых практически ничем не отлича­лась от вероятности, явленной в событии (так называ­емой "реальной") истории. Иначе говоря, "различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, сме­щений и перемещений скрытых атак, систематических отступлений". Историк имеет дело с индетерминирован-

ной (в смысле традиционной каузальности) игрой спон­танных сил: "выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью". Одна­ко эти реализовавшиеся в ходе истории (поверхност­ные) картины, по Фуко, не имеют никакого преимуще­ства перед иными, не реализовавшимися, они не гаран­тированы онтологической заданностью, а потому пре­ходящи: "там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или от­правляется на поиск начала — бесчисленных начал...; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять пло­диться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утра­ченных событий". Подобным образом понятая собы­тийность выступает как игра случая, событийная рябь на поверхности хронологически развертываемой тем­поральности и в этом своем качестве может быть сопо­ставима с диссипативными структурами синергетики. Если последние представляют собой временно актуаль­ную макроскопическую картину организации вещества (пространственную структуру), то конкретная конфигу­рация истории (в которой обретает семантическую оп­ределенность бурление событийности) также есть лишь ситуативно значимая картина организации событий (се­мантически значимая последовательность). Г. не пыта­ется реконструировать поступательно разворачиваю­щуюся "эволюцию вида", — "проследить сложную нить происхождения, — но, напротив,...уловить собы­тия, самые незначительные отклонения или же, наобо­рот, полные перемены". И если, с точки зрения синер­гетики, оформление макроструктуры интерпретируется в качестве результата кооперативных взаимодействий частиц на микроуровне системы, то и с точки зрения Г. семантически значимое событие рассматривается как случайный согласованный аккорд в какофоничном "кишении событийности", — так называемый "смысл со­бытия" обретается именно и лишь в согласовании син­гулярных элементов. В качестве важнейшего момента конституирования семантически значимого события Фуко фиксирует феномен версификации возможностей в разворачивании (конституировании) событийности, т.е. ветвления путей процесса, который (как с точки зре­ния механизма его осуществления, так и с точки зрения его функционального статуса) практически изоморфно совпадает с синергетически понятым феноменом би­фуркации: как пишет Фуко, "из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка, вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться". "Чрезмерность силы" проявляет себя в том, что "позволяет ей разделиться", задавая бифурка­ционные разветвления процесса. В процессе оформле-

ния событийных структур Фуко выявляет механизм ав­токатализа и феномен креативного потенциала дисси­пации (рассеяния энергии): "случается и так, что сила борется против самой себя:...в момент своего ослабева­ния... реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачива­ясь против него... она устанавливает для него пределы /порядок как принцип ограничения возможных степе­ней свободы. — М.М., Т.Р., И.С./, рядит его высшей мо­ральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь". Фуко приводит в данном контексте пример из истории Реформации: "В Германии XII века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против са­мого себя, истязать свое собственное тело и свою соб­ственную историю и одухотвориться в чистую религию совести". (Характеризуя впоследствии соотношение между Г. и "археологией", Фуко отмечал: археология изучает "проблематизации", посредством коих соци­альные феномены даются как постижимые и одновре­менно мыслимые вполне определенным образом; Г. же осмысливает "практики", посредством которых указан­ные "проблематизации" конституируются.) Сущност­ную роль в оформлении событийности играет, по Фуко, фактор непредсказуемой случайности, аналогичный по своим параметрам тому, что в синергетике понимается под флуктуацией. В парадигме отказа от логоцентризма традиционной метафизики Фуко утверждает, что слу­чайность не должна пониматься как разрыв в цепи не­обходимых причин и следствий, нарушающий непре­рывность триумфального разворачивания логики исто­рии. Напротив, случайное следование друг за другом сингулярных флуктуации составляет те нити, которые служат основой событийной ткани истории. По форму­лировке Фуко, "силы, действующие в истории, не под­чиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы... Они всегда проявляются в уни­кальной случайности события". Таким образом, необ­ходимой альтернативой линейному генетизму является, по мнению Фуко, "незаменимая для генеалогиста сдер­жанность: выхватить сингулярность события вне вся­кой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают... не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их ла­куны, момент, в который они не имели места". Факти­чески случайность выступает единственно возможной закономерностью истории, — методологическая пара­дигма Г. основана на той презумпции, что "за вещами находится... не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет су­ти или что суть их была выстроена по частицам из чуж-

дых им образов". Таким образом, моделируемый Фуко событийный процесс принципиально нелинеен и под­чинен детерминизму нелинейного типа: "мир — такой, каким мы его знаем, — в итоге не является простой фи­гурой, где все события стерты для того, чтобы прорисо­вались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напро­тив, — это мириады переплетающихся событий... Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историчес­кое чувство подсказывает, что мы живем, без специаль­ных разметок и изначальных координат, в мириадах за­терянных событий". Аналогичное видение историчес­кого процесса характерно и для концепции Дерриды, также фундированной презумпцией нелинейности: "че­му... не следует доверять, так это метафизическому концепту истории....Метафизический характер концеп­та истории привязан не только к линейности, но и ко всей системе импликаций (телеология, эсхатология, вы­являющая и интерпретирующая аккумуляция смысла, известный тип традиционности, известный концепт преемственности, истины и т.д.)". Г. Фуко близка по ду­ху концепция события, разработанная Делезом в кон­тексте предложенной им модели исторического време­ни (см. Событие, Эон).

М.А. Можейко, Т.Г. Румянцева, И.Н. Сидоренко

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: