СИМУЛЯКР (фр. simulacres, от simulation — симу­ляция) — термин философии постмодернизма для обо­значения внепонятийного средства фиксации опыта 2 страница

ти, ср. Différance). Следуя схеме Барта, Бодрийяр от рассмотрения вещей в их объективной и субъективной систематизации переходит к анализу их коннотаций. Так, "техническая коннотация" возводится к абсолюту автоматики, которая выступает моделью всей техники. Автоматизация сама по себе вовсе не означает высокой техничности. Напротив, "это определенная замкну­тость, функциональное излишество, выталкивающее человека в положение безответственного зрителя. Перед нами — мечта о всецело покоренном мире, о формаль­но безупречной технике, обслуживающей инертно-меч­тательное человечество". В то же время автоматика в своей сути антропоморфна, это "персонализация на уровне вещи", сделавшейся "совершенно-автономной монадой". Пределом автоматизации служит "гаджет", "штуковина" — вещь поли-, пара-, гипер- и метафункциональная (например, "очистка яиц от скорлупы с по­мощью солнечной энергии"). Фактически подобные ве­щи оказываются лишь субъективно функциональными. "В автоматике иррационально проецировался образ че­ловеческого сознания, тогда как в этом "шизофункциональном" мире запечатлеваются одни лишь обсессии". Вещь, переступающая свою объективную функцию, всецело включается в строй воображаемого. В этой свя­зи фантастика, по мнению Бодрийяра, "изобрела одну-единственную сверхвещь — робота". Миф о роботе "вбирает в себя все пути бессознательного в сфере ве­щей", синтезирует "абсолютную функциональность" и "абсолютный антропоморфизм". В мифологии робота сочетаются мотивы раба, неполноценной копии челове­ка (робот лишен пола), бунта и саморазрушения. Имен­но в этом заключается притягательность соблазна мифо­логии — недостигаемый предел человеческого. Так и поломка вещи всегда переживается человеком двойст­венно: "она подрывает надежность нашего положения, но и одновременно и материализует наш постоянный спор с самим собой, который также требует к себе удов­летворения". Вещь, которая не ломается, "вызывает страх". Поломка вещи (в пределе — ее смерть), означая ее фатальность, сексуальность и реальность, питает психологическую систему проекций, для которой важен зазор между функциональностью и дисфункциональностью вещи, ее "фантазматическая, аллегорическая, под­сознательная "усвояемость". Другой тип коннотаций возникает в социоидеологической системе вещей. Ста­тус современной вещи определяется оппозицией моде­ли и серии. Если в традиционных обществах модель не порождала серию, а свой статус вещь получала от обще­ственного строя (т.е. трансцендентность модели совпа­дала со "стильностью"), то в современности серийная вещь не является ирреальной по отношению к идеаль-

ной модели, а модель больше не замыкается в рамках привилегированного меньшинства. "Психологически это чрезвычайно важно, поскольку в силу этого пользо­вание серийными вещами всегда имплицитно или экс­плицитно сопровождается учреждением модели, несмо­тря на фрустрацию и полную материальную невозмож­ность такую модель заполучить". "Психосоциологичес­кая динамика" возводит серию в модель и постоянно ти­ражирует модель в серию, аннигилируя и "чистую мо­дель", и "чистую серию". Следовательно, динамика мо­дели и серии функционирует на неком вторичном уров­не, а именно уровне маргинальных различий, составля­ющих систему культуры. Сегодня, полагает Бодрийяр, ни одна вещь не предлагается для использования в ну­левой степени. Различия и нюансы между вещами столь многочисленны и одновременно незначительны, что по­купатель, делая выбор, " личностно вовлекается в нечто трансцендентное вещи", персонализируя ее. Функция персонализации, по Бодрийяру, "фактор не просто доба­вочный, но и паразитарный". Маргинальные различия, образуя моду, "служат двигателем серии и питают со­бой механизм интеграции". Но механизм этот абстрак­тен, в конечном итоге модель трансформируется в идею модели. Но наряду с совершенствованием "идеальной модели", "модель реальная" и следующая из нее серия приходят в упадок. Вещь для постоянного обновления системы моды и системы потребления изготавливается искусственно непрочной и недолговечной. Серия не должна ускользать от смерти. Псевдопротиворечие между краткосрочной эфимерностью и долговечной на­дежностью позволяет переживать модель как серию, быть модным, со-временным; но также оно наделяет вещь массой экономических коннотаций. В частности, "главные" вещи предстают еще и под знаком кредита — "премии от всего строя производства", составляющей "права и обязанности гражданина потребителя". Если "серия дает нам возможность опережающего пользова­ния моделью", то кредит — "опережающего пользова­ния вещами во времени". В результате этого "магичес­кого" процесса человек оказывается отсрочен от своих вещей: ранее он был вынужден экономить, чтобы по­том, купив вещь, рассчитаться со своим прошлым и с надеждой смотреть в будущее; сегодня наблюдается фе­номен "предшествующего будущего", когда потребле­ние опережает производство. "Новая этика потребле­ния" означает и новое принуждение, по аналогии с фео­дальным; однако "наша система основана на своеобраз­ном сообщничестве" продавца-покупателя — "обязан­ность покупать, чтобы общество продолжало произво­дить, а сам он мог работать дальше, дабы было чем за­платить за уже купленное". Фактически вещи предназ-

начены только для этого — чтобы их производили и по­купали. Человек же, получая от общества кредит фор­мальной свободы, сам кредитует общество, отчуждая от себя собственное будущее. Наконец, вся социологичес­кая система вещей и потребления, а в конечном итоге вся система вещей (такие явления, как "персонализация", метастатическая дифференциация и разрастание функций, различий и самих вещей, "деградация техни­ческих структур в пользу структур производства и по­требления", поломки и вторичные функции) получает в рекламе окончательную автономию и завершенность. Реклама как чистая коннотация радикально двойствен­на: это и дискурс о вещах, и дискурс-вещь, служащий предметом потребления в качестве предмета культуры. Первичная, "объективная" функция рекламы, ставящая целью внушение покупки определенной марки товара, в рекламном дискурсе нейтрализуется: "рекламный дис­курс разубеждает не меньше, чем убеждает". Однако, "сопротивляясь все лучше и лучше рекламному импера­тиву, мы зато делаемся все более чувствительнее к рек­ламному индикативу". Императив и индикатив в рекла­ме воспроизводят мифологическую структуру алиби: "под прикрытием его /рекламируемого товара — H.K.I наглядной очевидности осуществляется невидимая опе­рация интеграции". Реклама действует согласно "логике Деда Мороза", т.е. логики вовлеченности в легенду — "мы в нее не верим, и однако она нам дорога". Тем са­мым, реклама способствует инфантильной регрессии к социальному консенсусу и "непроизвольному усвоению смыслов социальной среды"; тем более, что она всегда предоставляется в дар и "старается восстановить ин­фантильную неразличимость между предметом и его желанием, отбросить потребителя к той стадии, на кото­рой ребенок еще не отличает мать от ее даров". В то же время реклама подавляет, изображая мир, приспособ­ленный к потребностям индивида; поэтому функцией, по сути пустого, рекламного образа является "показы­вать и не даваться ". К тому же реклама как "самый де­мократический товар" упрощена до предела, она не об­разует языка, но лишь универсальный языковой код: об­раз отсылает только к образу, вовлекая в оборот и реаль­ную жизнь. Так, понятие социального статуса все более упрощается, превращаясь в "стэндинг" — социальную характеристику, интегрирующую рекламные опознава­тельные знаки (например, чай как "знак хорошего вку­са", часы — символ достатка и т.д.). Подобная виртуали­зация действительности является, по Бодрийяру, следст­вием эволюции потребления, которое из первоначально­го удовлетворения потребностей стало "активным моду­сом отношения" не только к вещи, но и к коллективу и всему миру, т.е. фундаментом нашей культуры. Потреб-

ление есть "деятельность систематического оперирова­ния знаками", "тотальная идеалистическая практика". Следовательно, вещь, чтобы быть потребленной, долж­на стать знаком, точнее, вещи более не потребляются, а только идеи вещей. В этом плане весьма показательна этимология: фр. глагол se consommer "потребляться" — значит "осуществляться", но также и "уничтожаться". Тот факт, что Революция стала в обоих смыслах потреб­ляться как Идея Революции, побудил Бодрийяра допол­нить Марксов анализ капитализма "политической эко­номией знака". Помимо этого дальнейшее развитие по­лучили уже заложенные в "Системе вещей" идеи симулятивной реальности, утопии символического обмена и смерти, а также метафоры "соблазна", "нулевой степе­ни", "зеркала", "короткого замыкания" и "метастатичес­кого размножения". Следуя социально-критической ус­тановке Барта "мифологизировать мифологию", Бодрийяр по сути противостоит системе и, за счет отсутст­вия строгого определения "вещи" и оперирования "ею" в самых различных контекстах, мифологизирует само основание культуры потребления. Разумеется, некото­рые высказанные Бодрийяром в 1968 мысли сегодня мо­гут показаться несколько наивными, как может бросить­ся в глаза и непроясненность и произвольность терми­нологии, однако уже тогда ему удалось описать марги­нальные явления, гораздо позже ставшие очевидными и актуальными. В частности, тот факт, что в системе вся энергия тратится на то, чтобы ее вырабатывать, и что проект модерна не исчез — "просто он довольствуется знаковой реализацией через вещь-объект. То есть объект потребления — это как раз и есть то самое, в чем "сми­ряется" "проект".

Н.Л. Кацук

"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга,

"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ИДЕ­АЛИЗМА" ("System des transzendentalen Idealismus". Tubingen, 1800) — центральная работа раннего Шел­линга, подготовленная на основе одноименного лекци­онного курса, дважды прочитанного им к этому време­ни в Иенском университете, начиная с зимнего семест­ра 1798. Вышедшая в печать в апреле 1800, "С.Т.И." представляла собой первую попытку построения Шел­лингом собственной системы взглядов, сознательно опирающейся на его выводы, полученные в ходе выра­ботки идей и подходов философии природы. Это пред­полагало критическое переосмысление философских идей, доминировавших в Германии в последней трети 18 в. — главным образом кантианства и фихтеанства. Поставив в качестве главной цели "С.Т.И." — "расши­рить трансцендентальный идеализм до тех пределов, которые позволят ему стать тем, чем он действительно

должен быть, а именно системой знания", Шеллинг был окончательно убежден в том, что учение его предшест­венника и наставника Фихте здесь не может быть ис­пользовано в качестве эталона. (Хотя надо заметить, что влияния фихтеанских идей Шеллинг так и не сумел пол­ностью избежать.) Заявка на оригинальную версию трансцендентального идеализма привела вначале к ак­тивной полемике в виде переписки Шеллинга и Фихте, а затем и к полному разрыву отношений между ними. На русском языке "С.Т.И." впервые вышла в 1936 в пе­реводе В.Колубовского; а в 1987 она вошла в первый том изданных в серии "Философское наследие" шел­линговских "Сочинений в двух томах" (перевод М.И.Левиной). Книга состоит из Предисловия, Введе­ния и шести главных разделов. В Предисловии Шел­линг четко сформулировал цель данной работы, показав фактически, что ограниченный субъективный идеализм Фихте, изображающий мир лишь таким, каков он есть в представлении субъекта, должен быть дополнен "по­средством изложения всех частей философии в их еди­ной последовательности". Поставив перед собой задачу осмыслить человеческое знание во всей его системнос­ти и целостности, т.е. "дать идеализм во всей полноте" и доказательности, автор представил саму философию в виде "непрерывной истории самосознания, для которой все известное из опыта служит лишь памятником и до­кументом". Чтобы точно и полно отразить этот ход ис­тории самосознания, Шеллинг попытался тщательно от­делить друг от друга отдельные ступени его развития и представить их в строго определенной последователь­ности, когда Я поднимается до сознания в его высшей потенции. Особую важность в показе истории самосо­знания автор придавал "параллелизму природы и интел­лигенции" (т.е. природы и разума), раскрыть который в полной мере, как он считал, может лишь по новому из­ложенная трансцендентальная философия, которая только в сумме с натурфилософией тождественна всей философии как таковой. В четырех параграфах Введе­ния Шеллинг последовательно раскрывает суть самого понятия трансцендентального идеализма и специфику его задач по сравнению с философией природы. Пола­гая, что философия должна объяснить факт соответст­вия наших представлений предметам (или субъективно­го объективному, интеллигенции — природе) и утверж­дая таким образом тождество субъективного и объек­тивного, Шеллинг, тем не менее, считал, что ни один из этих двух факторов познания не может быть признан из­начально зависимым от другого без тщательного рас­смотрения. При этом он признавал здесь два возможных пути рассуждений, или две стороны проблемы, первую из которых уже разрешила философия природы, пока-

зав, как природа становится объектом наших представ­лений, как она приходит к знанию (интеллекту): сам ин­теллект возникает из природы, которая и есть не что иное, как развивающийся интеллект. Но есть, по Шел­лингу, и другая сторона проблемы — вопрос о том, как интеллект приходит к природе или как к субъективному присоединяется объективное начало, согласующееся с ним? Это, по мысли Шеллинга, и становится главной проблемой трансцендентального идеализма. Таким об­разом, если натурфилософия считает первичным объек­тивное и из него выводит субъективное, то трансцен­дентальная философия вынуждена идти в противопо­ложном направлении — исходя из субъективного в ка­честве первичного и абсолютного вывести из него объ­ективное, становясь тем самым другой необходимой основной наукой философии. Здесь же во Введении Шеллинг наметил предварительное деление трансцен­дентальной философии, предметом которой стало у не­го само знание, или знание вообще. Он выводит это де­ление из изначальных убеждений самого обыденного сознания, согласно первому из которых, наши представ­ления сообразуются с вещами, как их копии, которые возникают необходимо, или принудительно. Этим пер­вым изначальным убеждением Шеллинг определяет первую задачу своей философии, решение которой он относит к области теоретической философии, — объ­яснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершенно независимо от них существую­щими вещами. Из второго, столь же изначального, по его мнению, убеждения, заключающегося в том, что представления возникают в нас без какой-либо необхо­димости, посредством свободы, Шеллинг выводит, по его мнению, вторую проблему философии: каким обра­зом объективное может быть изменено посредством то­го, что только мыслится, причем изменено так, что оно полностью совпадает с мыслимым. Объекты, таким об­разом, определяются здесь самими нашими представле­ниями, которые возникают произвольно и обусловлива­ют возможность нашей свободной деятельности, выте­кающей, в свою очередь, из преобразующего, или прак­тического интеллекта. Решение этой задачи мыслитель относит к области практической философии. Анализи­руя эти задачи, Шеллинг столкнулся с противоречием, разрешая которое, он попытался дать свой вариант пре­одоления проблемы разделенности философии на тео­ретическую и практическую сферы, осуществленной предшествующим кантианско-фихтеанским трансцен­дентализмом. В самом деле, как интеллект может быть одновременно копирующим и полагающим цели, зави­симым и независимым от вещей? Ответ Шеллинга пред­полагает признание наличия предустановленной гармо-

нии между двумя мирами — идеальным и реальным, су­ществования одной и той же деятельности, посредством которой и производится объективный мир и находит свое выражение воление, т.е. деятельность, которая и создает объекты и копирует их. По Шеллингу, это не две разные, а единая продуктивная деятельность, которая в продуцировании мира, однако, продуктивна бессозна­тельно, а в свободном волении — продуктивна созна­тельно. Из этого ее единства и вытекает соответствие вещей и представлений, объективного и субъективного, бессознательного и сознательного (Шеллинг явно по­вторяет здесь идею Фихте об интеллектуальной интуи­ции, полагая, что предметы познаются непосредственно в момент их появления). Отсюда мыслитель выводит последующие разделы своей философской системы. Из­начальное тождество той деятельности, которая произ­водит мир, и той, которая находит свое выражение в во­лении, предстает перед нами, по Шеллингу, в продуктах первой, и эти продукты являют собой результат деятель­ности — сознательной и бессознательной — одновре­менно. Так, природа и как целое, и в своих отдельных продуктах представляется философу, с одной стороны, сознательным творением и в то же время продуктом слепого, бессознательного интеллекта; иначе говоря, здесь действует слепой разум, но продукты его деятель­ности всегда целесообразно определены, ибо природа действует согласно слепым целям, механически давая образцы и приводя их в исполнение. Согласно Шеллин­гу, "природа целесообразна, не будучи объяснима в сво­ей целесообразности". Философия, занимающаяся це­лями природы, или телеология, и есть, по Шеллингу, та область, где теоретическая и практическая философии объединяются. Этот раздел философии Шеллинг назы­вает философией природных целей. Вышеупомянутое тождество он обнаруживает не только в природе, но и в самом субъективном, в сознании, в Я, считая примером такого творчества эстетическую деятельность, или ис­кусство, каждое произведение которого может быть по­нято именно как продукт этой одновременно сознатель­ной и бессознательной деятельности. Выходит, что и ре­альный мир природы и идеальный мир искусства явля­ются продуктами одной и той же деятельности (или со­четанием двух деятельностей — бессознательной и со­знательной). Другое дело, что в первом случае речь идет о бессознательном, а во втором — о сознательном твор­честве. Отсюда Шеллинг постулирует в виде самостоя­тельных частей его системы трансцендентального идеа­лизма философию природных целей и философию ис­кусства. Причем, именно последняя у него оказывается "общим Органоном философии и заключительным ак­кордом во всей ее архитектонике". Таким образом,

именно художественно-эстетическое созерцание, а не научное познание, не рассудок и не разум мыслитель ставит в центр своей философии. Структура его систе­мы предстает тем самым в виде четырех элементов: си­стема теоретической философии (отвечающая на во­прос, как интеллект познает мир); система практичес­кой философии (отвечающая на вопрос, как практичес­кий интеллект преобразует этот мир, приводя его в по­рядок); философия природных целей (анализирующая творческую, целеполагающую деятельность природы); философия искусства (отвечающая на вопрос, как ин­теллект творит мир). Прежде, чем непосредственно пе­рейти к изложению своей системы трансцендентально­го идеализма, Шеллинг оговаривает то, что можно было бы обозначить как методологические основания (или, как он сам их называет, основоположения), опираясь на которые он собирается решать поставленные им задачи. Речь идет о так назывемом органе трансцендентальной философии, в роли которого у Шеллинга выступает вну­треннее чувство, своего рода интеллектуальное созерца­ние, которому отводится решающая роль в познании и природы, и Я (интеллигенции). Он объясняет это тем, что единственным непосредственным объектом транс­цендентального рассмотрения является субъективное, которое никак не может стать, подобно объекту матема­тики, объектом внешнего созерцания: духовное пости­гается только изнутри, благодаря самосознанию, кото­рое и есть единство созерцания и рефлексии. Здесь же Шеллинг провозглашает свою мысль об эзотерическом характере философии (тезис, критикуемый позднее Ге­гелем в "Феноменологии духа"), считая, что склонность к ней не может быть распространена более чем склон­ность к поэзии. Далее, уже в первом главном разделе "С.Т.И." Шеллинг продолжит разговор на тему методо­логии, сформулировав наряду с "органом" принцип и метод Я (т.е. трансцендентальной философии). В роли так называемого принципа он дедуцирует то условие, благодаря которому только и возможна интеллектуаль­ная интуиция (т.е. интеллект, который одновременно и действует, и созерцает себя в этом действии). Таким ус­ловием, по Шеллингу, становится самосозерцание, или самосознание. В Я, иначе говоря, попадает лишь то, что оно само только и порождает; Я само становится для се­бя своим объектом. Под методом же Шеллинг понимает непрерывность развития Я, которое постоянно действу­ет и одновременно рефлексирует свою деятельность, переходя от акта рефлексии к новому действию, более высокому, а от акта действия вновь к акту рефлексии и т.д. Тем самым, впервые в философии Шеллинг пред­ставил само Я-сознание не как нечто готовое, а как не­обходимый ряд актов, как находящееся в состоянии по-

стоянного развития, как бы заставив его возникнуть пе­ред своими глазами. Задачи трансцендентальной фило­софии конкретизируются им теперь следующим обра­зом: воспроизвести, или выразить в виде последова­тельного ряда актов, "историю самосознания", как не­обходимое развитие Я с помощью интеллектуальной интуиции. При этом Шеллинг акцентирует различие между самим развитием интеллекта и направленным на него созерцанием, между объектом и субъектом, реаль­ным и идеальным рядами, оригиналом и копией. Исти­на, по Шеллингу, может быть достигнута лишь тогда, когда оба ряда совпадут, когда и "подражание удалось совершенно". Сама философия, с этой точки зрения, становится единственной наукой, рассматривающей двойной ряд, своего рода свободным подражанием, по­вторением первоначального ряда актов, на которые рас­падается единый ряд самосознания, анамнезом (припо­минанием), как называет ее Шеллинг. Таким образом, уже за семь лет до гегелевской "Феноменологии духа" Шеллинг обосновал идею историзма человеческого по­знания и мышления, показав "одиссею человеческого духа" в его движении от первоначальных к высшим сту­пеням развития (от первоначального до высшего тожде­ства субъекта и объекта). Само изложение системы трансцендентального идеализма Шеллинг начинает по сути с третьего главного раздела "С.Т.И.", посвящая его системе теоретической философии; соответственно, четвертый, пятый и шестой разделы представляют со­бой изложение остальных трех частей — практической философии, философии природных целей и философии искусства. Самым большим по объему и, пожалуй, важ­ным по степени значимости становится у него третий главный раздел (теоретическая философия, или собст­венно теория познания), который в чисто количествен­ном плане почти в два раза превышает четвертый (прак­тическую философию) и в котором он реконструирует основные эпохи (ступени) развития теоретического Я-интеллекта: 1) от первоначального ощущения вплоть до творческого созерцания, когда Я не осознает ни себя, ни своей деятельности, осуществляемой бес­сознательно и представленной пока в сознании только в виде ее результатов — как объект, вещь. Интеллект на этой ступени развития предстает как "страдающий", аффицированный извне положенным — вещью, которая на самом деле оказывается всего лишь его же деятельнос­тью в виде не-Я, просто пока не знающей себя; 2) от творческого созерцания до рефлексии, когда предметом ощущения становится уже не нечто внешнее типа ве­щей, а продукт самого созерцания — ощущение; так что интеллект оперирует здесь с предметами без их непо­средственного присутстсвия — на уровне представле-

ний, не осознавая своей деятельности, он познает ее продукты и делает это вполне сознательно; 3) от ре­флексии до абсолютного волевого акта, когда теоретиче­ский интеллект оказывается и связан и свободен одно­временно: он по-прежнему скован своим материалом в виде объектов, данных ему в созерцании, но в то же вре­мя он свободен в том, как он их рассматривает. На этом этапе акт деятельности уже отличается Шеллингом от продукта этого акта, сама деятельность — от ее объек­та; деятельность впервые как таковая вступает теперь в сознание. Результатом рефлексии является уже не объ­ект и не представление о нем, а понятие, суждение и т.п. Преодолев скованность предметами созерцания и при­ступив к познанию своей необходимой деятельности, интеллект начинает отличать от нее деятельность сво­бодную и сам становится свободным, т.е. существую­щим для себя и как субъект и как объект. Тем самым он подпадает в сферу рассмотрения практической филосо­фии. С эпохи свободного воления начинается отсчет со­вершенно иного рода деятельности Я — ряд его самосо­знательных актов, благодаря которым, по Шеллингу, возникает мир так называемой "второй природы" (за­слуга первой формулировки этого термина принадле­жит именно Шеллингу, а не Марксу, как это часто пода­валось в советской историко-философской традиции). Практическая философия (четвертый главный раздел) и представляет собой изложение взглядов Шеллинга на проблемы социальной философии — воспитания, сво­боды, права, морали, истории и т.д., — всего того, что впоследствии будет рассмотрено Гегелем в его филосо­фии духа, причем многие интересные догадки, припи­сываемые Гегелю, опять-таки, впервые, пусть не всегда в таком систематическом изложении, будут высказаны именно Шеллингом — например, идея об истории как прогрессе в осознании свободы; свобода, как раскрыва­ющая себя через необходимость, и т.п. В своей практи­ческой философии Шеллинг сумеет пробиться через многочисленные рубежи, старательно укрепленные его великими предшественниками — Кантом и Фихте, дуа­листически противопоставившими свободную целесо­образную деятельность людей естественной необходи­мости. С помощью главной идеи всей своей филосо­фии — идеи тождества (волевая практическая деятель­ность, по Шеллингу, есть не что иное как "продолжен­ное созерцание", так как здесь имеет место даже и не переход, а развитие Я, продолжение того, что в теорети­ческом интеллекте — созерцании осуществлялось скрыто и бессознательно) он сводит к единству отраже­ние мира и обращенную на него сознательную деятель­ность преследующего свои цели человека. Эта идея так­же найдет свое отражение в учениях Гегеля и Маркса о

единстве познания и преобразования мира. Пятый глав­ный раздел "С.Т.И." (философия природных целей) Шеллинг вообще излагает на чуть более трех страницах текста, мотивируя это тем, что являемое в природе изна­чальное тождество сознательной и бессознательной де­ятельности не находит своего последнего основания в самом Я (как результате сознательной человеческой де­ятельности, как собственном продукте субъективного, рассмотрением которого и занята трансцендентальная философия). И, наконец, в шестом главном разделе он осуществляет дедукцию так называемого всеобщего ор­ганона философии, или основных положений филосо­фии искусства согласно принципам трансцендентально­го идеализма. И хотя по объему это не более десяти страниц печатного текста, в содержательном плане дан­ный раздел представляет собой большую важность, т.к. по сути Шеллинг до конца достраивает здесь все здание своей системы и делает основополагающие выводы об отношении философии искусства к системе философии в целом, а также подводит итоги всего своего философ­ствования. В философии искусства должна быть, по Шеллингу, разрешена последняя задача трансценден­тального идеализма — показать, как Я завершает свое развитие и самосозерцание. Оно впервые должно по­знать самого себя в своей сущности, в единстве теорети­ческой и практической деятельности, свободы и необхо­димости, бессознательного и сознательного. Шеллинг считает, что недостаточно, что Я есть такое тождество; оно должно само увидеть его, созерцать его — и не про­сто как объект, а как объект, положенный им самим, как свой продукт. По мысли Шеллинга, "нужно объяснить, каким образом само Я может сознавать первичную гар­монию объективного и субъективного". Философ не на­шел этого тождества в философии истории, т.к. здесь оно было снято ради свободы действования путем отпа­дения от тождественности. Последняя должна все же выступить в качестве объективного; еще до того, как стать объектом сознательной деятельности, она обнару­живает себя в природе, однако в силу акцентированного анализа именно субъективного в системе трансценден­тальной философии это тождество должно быть обнару­жено не в бессознательно целесообразном природном продукте, а в результатах именно сознательной челове­ческой деятельности, как собственном продукте самого Я, причем в таком продукте, где это совпадение может созерцаться и осознаваться самим Я. Эта задача, по Шеллингу, может быть реализована только созерцанием искусства. Самосозерцание Я и завершается у Шеллин­га в таком объекте, в котором оно познает свой собст­венный продукт и при этом вполне осознает эту свою деятельность. Шеллинг считает, что такой специфичес-

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: