Н. Гартман: Смысл и бессмыслица в теории эгоизма

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

В предыдущем задании речь шла об утилитаристской концепции этики, согласно которой любое действие необходимо оценивать с точки зрения полезности. Человек, по мнению Бентама, эгоист, разумный эгоист, доводящий свои принципы до самого конца: он думает о всеобщей пользе, т.к. стремиться к собственной. Вероятно, во многих случаях человек мысли именно так. Но во всех ли? Если я прилагаю усилие, желая достигнуть цели, значит, я делаю это зачем-то. Но зачем именно? Только ли ради пользы и собственного удовлетворения? Конечно, психологическое ощущение удовлетворения сопровождает те мои действия, которые я считаю правильными. Но можно ли всю суть моих действий интерпретировать только с точки зрения сопутствующих им ощущений? По мнению немецкого философа, перенесшего феноменологический метод в сферу этико-эстетических исследований НИКОЛАЯ ГАРТМАНА (1882 – 1950), нельзя. Вот как он описывает эту ситуацию в своей книге «Этика».

«[Теория эгоизма] рассуждает примерно так. Требования имеют смысл, только если они могут быть выполнены. Для этого нужна некая активная энергия в человеке, к которой они могли бы обратиться, некая движущая сила, основной движущий мотив. Ведь все человеческие действия «мотивированы». Наиболее же всеобщий мотив может лежать только в сущности Я, о действиях которого идет дело. Но Я обнаруживает некую фундаментальную, направленную на самое себя тенденцию. В ней должен заключаться основной мотив всякого определения воли: самосохранение Я. …В этом заключено больше, чем «сохранение»: тенденция к самоосуществлению.

Если такой интерес у собственного Я оказывается высшим и исключительным, тогда может существовать лишь «эгоистическая» этика, тогда собственный смысл всякого морального требования должен сводиться к максиме: быть превосходящим, «дальновидным» эгоистом, соблюдать действительную собственную выгоду, избегая той, что только кажется. Вывод таков: все мотивы, представляющиеся мотивами иного рода, в действительности суть лишь частные проявления тенденции Я. Любое другое объяснение – самообман. Лояльность и любовь к человеку в основе своей суть не первичная установка на других, а хорошо осознаваемый эгоизм. Нет ничего проще сделать из этой упрощенной схемы человеческого этоса некую всеобъемлющую историческо-генетическую теорию. Таким, например, образом: сильный порабощает слабых, использует их для себя; его слово – закон; но, так как слабые приносят сильному пользу, он вынужден заботиться о них – в своих собственных интересах; их интерес органически связан с его интересом; его законодательство, в соответствии с этим, порождает порядок – даже в понимании порабощенных; их эгоизм полезен его эгоизму так же, как его эгоизм – их эгоизму. Согласно той же самой схеме, можно без труда истолковать любые человеческие отношения. Всякий род альтруизма есть замаскированный эгоизм, в том числе и любовь, дружба, готовность к жертве. Дело лишь в достаточной широте формулирования принципа. Преимущество такой теории – это преимущество поразительной простоты и прозрачности моральных феноменов. Есть единый моральный принцип, единая система всех соподчиненных ценностей, будь то внешние ценности – ценности материальных благ или ценности самого человеческого поведения – ценности добродетели. Далее следует легчайший из всех вариантов противодействия вопросу о свободе; человек в этом случае есть именно чисто природное существо, наподобие животного, и не подчиняется никаким законам, кроме законов природы. Поскольку эгоизм не нуждается в заповедях, он есть закон природы. Его «мораль» – проявление инстинкта. А в конечном счете он тогда уже совсем не нуждается в этике, и таковой больше не существует. Этический натурализм переходит в чисто теоретическое констатирование. Нет больше заповеданного, нет «должного». Долженствование исчезает за констатацией «это – так».

Смысл и бессмыслица в теории эгоизма

Хотя теперь легко видеть, что здесь налицо утаивание грандиозной проблемы, тем не менее, однако, необходимо спросить: что в этой теории правомерно, а что ошибочно? Нельзя не признать того факта, что действительно в интересах Я искать свою выгоду в выгоде других. Отдельный человек зависит от их благорасположения. Тем не менее, весь такой взгляд на жизнь идет вразрез с чувством нравственного человека, и во все времена требовалось весьма искусное психологическое оправдание, чтобы приблизить его к правде. Тем самым взгляд этот, конечно, не опровергается. Но опровергнуть его можно. Причем оружием как раз все той же психологии. Допустим, я жертвую собой ради «доброго» дела, например, спасаю ребенка (хрестоматийный пример), иду солдатом на войну, работаю день и ночь, чтобы достойно содержать жену и ребенка. Теория гласит: я при этом ищу только собственного «удовлетворения». Верно, что мысль о цели действительно дает мне удовлетворение; если я не сделаю дела, то испытаю гораздо большее неудовольствие, чем в случае принесенной мною жертвы. Всякое осознанное желание направлено в этом смысле на удовлетворение. Но в то же время очевидно и другое. Сама цель, которая передо мной маячит, – это все-таки не мое удовлетворение. О нем я вовсе не думаю. Цель желания – это исключительно некое положение дел: спасение ребенка, отечества, семьи. Удовлетворение – не предмет желания, но исключительно сопутствующее психологическое явление при достижении цели, его чувственная сторона. «Я чего-то хочу» означает то же самое, что «это принесет мне удовлетворение, если будет достигнуто». Тезис о том, что «воля направлена на удовлетворение» означает то же самое. Он лишь выражает тот факт, что такая чувственная сторона необходимо присуща вообще всякому желанию. Для этики из этого ничего не следует. Заповедь никогда не вытекает из факта. «Должен» ли я чего-то желать, чтобы эта цель дала мне удовлетворение? В этом нет смысла, я и так ничего другого желать не могу. Заповедь бессмысленна в том, что происходит автоматически, с необходимостью. Таким образом, точка происхождения заповедей, норм, ценностей в любом случае не здесь».

Гартман Н. Этика. СПб., 2002. С. 141–143

Вопросы

1. В чем, по мнению Н. Гартмана, суть теории эгоизма?

2. Почему эгоизм не нуждается в этике, но он есть закон природы?

3. В чем, по мнению Н. Гартмана, бессмысленность теории эгоизма?

4. Очевидно, что критику эгоизма Гартмана легко распространить на теорию утилитаризма И. Бентама. Однако здесь возможен и более сложный вопрос: Об одном и том же (или не совсем) говорят Бентам и Гартман? Формулируя свои концепции, они преследовали одну и ту же цель и думали об одном и том же предмете либо о разных? Замечание. Для того чтобы ответить на этот вопрос, целесообразно сначала прочитать текст из задания 5.5.

5.5. Н. Гартман: Неэквивалентность логики ценностей как априорных сущностей*

Прочитайте следующий текст и ответьте на прилагаемые к нему вопросы.

По мнению Н. Гартмана, этические ценности – это особого рода сущности, которые обладают внеэмпирической и трансцендентальной природой. Поэтому можно быть только причастным или непричастным к ним, но изменить их нельзя. Гартман считает, что ценности обладают такой же природой, как и другие идеальные сущности, например, понятия и высказывания логики и математики. Однако есть и разница между ними. Во многих логико-математических высказываниях соблюдается правило эквивалентности. Эквивалентность (равносильность, равнозначность) в логике – это такое отношение между высказываниями (суждениями), в котором выражается тот факт, что два высказывания имеют одинаковые значения истинности (т. е. оба истинны либо оба ложны). Соответственно, зная, что условия истинности задано эквивалентностью, можно, как следствие, сформулировать истинное импликативное высказывание: если один эквивалент истинен, то и другой тоже истинен, если один ложен, то и второй имеет такое же значение. Например, А тогда и только тогда, когда В. Следовательно, если А – истинно, то В – истинно; если А – ложно, то В – ложно. Так как оба эквивалента равнозначны, рассуждение можно начинать с любого из них. Например, если В – ложно, то А – ложно. Импликация выражает другое, неэквивалентное отношение. Согласно modus ponens, если А – истинно, то В истинно; обратное для импликации неверно: если В истинно, то А – неопределенно. Например, «если идет дождь, то на улице мокро», но «если на улице мокро, то не следует, что идет дождь». Ценности, как показывает Н. Гартман, подчиняются похожему принципу. В частности, он замечает, что в сущности ценностей «заложено движение только от них, но не к ним. Есть блага, которые вполне можно потерять, если их имеешь, но нельзя достичь, если их не имеешь или потерял». Например, «невинность и чистоту можно потерять, но нельзя обрести вновь, если они однажды потеряны. Назад к ним, конечно, стремиться можно, но нет такого поведения человека, ни желанного, ни невольного, в котором они могли бы быть вновь обретены».

Априорность, внутренняя логика ценностей и их объективная иерархия – одни из центральных тем «Этики» Н. ГАРТМАНА. Вот отрывки из этой работы.

Ценности как сущности

«Ценностные структуры суть именно идеальные предметы, существующие по ту сторону бытия и небытия, даже по ту сторону реального ценностного чувства, которое одно их и схватывает.

…Способ бытия «идеи» есть … способ бытия того, «благодаря чему» все ему причастное таково, каково оно есть. Характерно, что в число платоновских идей входят и непосредственно этические принципы – идеи «добродетелей», те самые ценности, на которых строилась его этика. Это поучительно прежде всего для теории ценностей: по способу бытия ценности суть платоновские идеи. Они принадлежат к тому впервые открытому Платоном другому царству бытия, которое можно, пожалуй, узреть духовно, но нельзя увидеть или потрогать.

… Ценности не происходят ни из вещей (или реальных отношений), ни из субъекта. Ни реализм (имеется в виду «материализм» – В.Л.), ни субъективизм не присущ их способу бытия. Далее, они не «формальные», бессодержательные образования, но содержания, «материи», структуры, составляющие специфическое качество в вещах, отношениях или личностях, в зависимости от того, свойственны ли они последним или нет. …Они не только не «выдуманы», – как часто можно услышать, – но даже напрямую недоступны мышлению; будучи, скорее, подобно «идеям» Платона, напрямую доступными лишь некоему внутреннему «видению». Платоновский мотив «видения» в точности подходит к тому, что материальная этика (в данном случае под «материальной этикой» подразумевается содержательная этика, т.е. такая, которая описывает сами сущности, а не говорит о их как бы извне – В.Л.) называет «ценностным чувствованием», к тому, что проявляется в актах занятия той или иной позиции, одобрения, умонастроения. Ценностное чувствование человека есть манифестация бытия ценностей в субъекте, причем именно их своеобразного, идеального способа бытия. Априорность знания о них не интеллектуальна, не рефлексивна, но эмоциональна, интуитивна …

Блага и ценности благ

Ценности не только не зависят от ценных вещей (благ), но и позитивно их обусловливают. Именно благодаря ценностям вещи – а в широком смысле всякого рода реальные дела и ситуации – имеют характер «благ», т. е. ценны.

…В самом деле, как человек мог бы считать некие вещи благами, если бы не существовало независимой от их природы оценки, говорящей ему о том, что они имеют ценность? Ведь ценность свойственна не всем вещам и отношениям безразличия; бывают блага, а бывают и беды. Но так как способ бытия благ и бед один и тот же – представляет собой одну и ту же действительность – по каким признакам человек мог бы их различить, если бы ему не говорило об этом его ценностное чувство? Он уже должен иметь критерий, вроде критерия приятного и неприятного, и с самого начала оценивать вещи исходя из него – в соответствии с ним вещи должны делиться на приятные и неприятные. Человеку нужно обладать первичным ценностным чувством, которое все вещи и отношения, попадающие в его поле зрения, соотносит с ценностью жизни и согласно этому разделяет на блага и беды. Иначе вопрос: «почему это – некое благо?» грозил бы превратиться в порочный круг. Если отвечать что-то вроде «потому что оно хорошо для чего-то другого», тотчас возникает вопрос «а для чего оно хорошо?». Вопрос уходит в бесконечность; а поскольку он всегда продолжает двигаться лишь в сфере благ, то явно начинает идти по кругу. Прекращается это лишь там, где ответ затрагивает уже не какое-то благо, но ценность, то есть то, что вообще только и делает блага благами.

На вопрос «для чего я работаю?» нельзя ответить «ради денег», или «для поддержания жизни». Ответ на него дается лишь самой ценностью жизни, ради которой стоит зарабатывать. А если не ценность жизни, – ибо легко можно задать встречный вопрос «разве одна лишь жизнь стоит работы?», – то, наверное, это все-таки определенная форма жизни, некий жизненный идеал, короче, «ценна жизнь» – то, чем только и можно ответить на поставленный вопрос.

…Невозможно наметить себе нечто в качестве цели, не усматривая в нем чего-то ценного. Правда, ценностная материя как таковая не нуждается для себя в четком осознании. Но волящее и целеполагающее сознание все-таки должно как-то иметь контакт с ее ценностным характером, должно как-то быть им охвачено, убеждено. Но это значит, что сама ценность и здесь уже предполагается, является условием. А именно, априорным условием. Ибо сама цель никогда не «познаваема в опыте». Она ирреальна. А как только она реализована, она перестает быть целью.

…Нравственное сознание неподкупно, непреклонно оборачивается против собственного Я, уничижает его в чувстве вины, изводит в сожалении и отчаянии. Или приводит к повороту, к изменению смысла и моральному обновлению собственной сущности. В этих феноменах углубляется отношение ценности и действительности. Сознание собственной неценности, осуждая, выступает против сознания собственной действительности. Ценностное чувство здесь доказывает свою автономию в собственном реальном субъекте. В какой-то мере убедительно в наиболее чувствительной точке человеческого самосознания оно демонстрирует свою закономерность как некую власть, против которой не могут идти естественный интерес Я, самосохранение, самоутверждение и самоодобрение. Реальная собственная личность со своими реальными и испытываемыми в качестве реальных актами – эмпирическая личность – противопоставлена идее личности, которая имеет силу себя осуждать. Я оказывается расщепленным на эмпирическое и априорное, моральное Я. И эмпирическое покоряется априорному, признает его право на господство; эмпирическое Я несет вину, возлагаемую на него моральным Я, как тягостное сознание вины. Оно берет на себя ответственность и считает неудачей то, что в нем не совпадает с априорным Я.

Если априорность ценностей где и дана ощутимым образом, то это здесь. Ибо идея морального «Я» выстроена, конституирована из чистой ценностной материи. Нравственный человек принимает эту свою морально-надэмпирическую сущность, свое внутреннее определение, свою идею как свое собственное Я. Исходя из его интенций он пытается ж ить, т. е. формировать свое эмпирическое бытие. На нем основывается его моральное самосознание, его обоснованное или чувствуемое таковым осознание собственной ценности, его самоуважение как человека.

…Мы сталкиваемся здесь с тем же самым необратимым фундаментальным отношением: не личность конституирует ценности, но ценности конституируют личность. Автономия личности, например, уже предполагает автономию ценностей.

…На самом деле, что еще можно было бы понимать под «совестью»? Каждый подразумевает некую внутреннюю инстанцию неодобрения (и одобрения), род указателя добра и зла, «голос», который незванно, неожиданно, загадочно говорит из глубины собственной сущности – причем категорически и убедительно – хотя и вопреки естественной тенденции самоодобрения.

…Нравственна ценность личности состоит не в том, что она в силу своих ценностных качеств ценна «для» других личностей (т. е. является «тем или иным благом»), но исключительно в том, что она сама имеет соответствующее ценностное качество. Ценности добродетелей имеют более чистое в-себе-бытие, чем ценности благ. В их материи не заключено сущностно необходимого «для-меня-бытия», которое как объективное отношение включалось бы в структуру в-себе-бытия. Нравственные ценности имеют иную, и явно более абсолютную автономию.

…Ценность блага верности другой личности состоит в уверенности, возможности положиться на того, кто верен; моральная же ценность самого того, кто хранит верность, заключается в душевной силе, постоянстве мыслей и чувств, надежности. Как бы ни были коррелятивны эти две ценности, но по сути, именно как ценности, они все же гетерогенны и никогда не совпадают. То же самое можно сказать и об обоих видах отношений. Возможность положиться на того, кто верен, относится к поведению доверившегося человека в отношении его; верность же, наоборот, это поведение хранящего верность в отношении другого человека.

О месте этических ценностей в царстве ценностей вообще

Не одна этика имеет дело с ценностями. Первоначально понятие ценности принадлежало точке зрения экономики и отражало область благ, прежде всего вещных, а затем и витальных, социальных и духовных благ всякого рода. Духовным благам весьма сродни ценности моральной, правовой, государственной, художественной жизни. И ими, по всей видимости, царство ценностей не завершается. Исследование ценностей еще молодо, и весь круг знаний, которым мы располагаем, до сих пор весьма случаен, не систематичен.

Отношение фундирования между этическими ценностями и ценностями благ

Но такая обширная сфера ценностей не есть сфера собственно этических ценностей. Последние присущи не вещам и не вещным отношениям, но только личностям. Только акты личностей могут быть хорошими или плохими. И все же есть необходимость, включить ту обширную ценностную сферу в этическое рассмотрение, а быть может и эксплицировать его на нее. Ее связь с этическими ценностями отнюдь не является какой-либо внешней, упразднимой или хотя бы только недостойной внимания, она выступает как существенная, внутренняя, материальная. Материя нравственных ценностей уже предполагает материю ценностей благ, а вместе с материей и сам их специфически ценностный характер.

Действительно, какое моральное превосходство над вором имел бы честный человек, если бы вещи, о похищении которых идет дело, не были бы ценны? Единственное, что можно похитить или признать собственностью другого, – это именно блага, а не просто вещи. Следовательно, если честность является моральной ценностью личности, то она уже необходимо предполагает вещную ценность благ. Первая материально фундирована второй. Точно так же рыцарское поведение, предоставляющее некое преимущество слабому, фундировано ценностью этого преимущества; любовь к ближнему, которая одаривает или берет на себя чужое бремя, предполагает ценность блага, заключающегося в даре, или ценность ситуации снятия бремени с другого; равным образом и правдивость предполагает ценность истинного высказывания для чужой личности. Всюду здесь ценность акта совершенно иная, нежели предполагаемая ценность благ – будь то простая ценность вещи или предмета, или сложная, заключающаяся в определенных отношениях ценность ситуации. Причем ценность акта явно есть более высокая ценность, своеобразное происхождение которой просматривается уже в том, что ее величина не растет и не уменьшается вместе с величиной блага, но изменяется согласно другим факторам. И все же ценность благ как такова предполагается, и без нее моральной ценности акта тоже не существует. Таким образом, имеет место отношение фундирования между практическими ценностями более широкой и более узкой сфер. Это однозначное, необратимое отношение зависимости, господствующей в направлении от более низких к более высоким ценностям. Но зависимость эта только материальная, а не аксиологическая. Низшая ценность становится материей высшей аксиологической формы, являясь исключительно ее conditiо sine qua non (обязательным условием). В любом другом смысле высшая ценность от нее независима; специфическое ценностное качество в ней, нравственное благо, в сравнении с ценностью благ есть нечто совершенно новое, что в той никоим образом представлено не было, да и та по отношению к нравственному благу сама по себе совершенно индифферентна. И как раз эта материальность низшей ценностной структуры для высшей делает это отношение необходимым. Там, где моральные ценности и не-ценности выступают в реальных личностях, там уже должен наличествовать мир реальных благ, с которым как с ценностным объектом соотнесены акты личностей. Но не наоборот; с существованием мира благ моральные ценности и не-ценности еще не возникают. Лишь во взаимосвязи личностей в одном и том же мире благ для них создается почва. Их содержание лежит на ином уровне, является чем-то структурно новым по сравнению со всяким иным ценностным содержанием. Отсюда и новизна самого ценностного качества.

Границы реализуемости нравственных ценностей

… В сущности некоторых ценностей благ заключена невозможность когда-либо стать реальными, потому что реализация, – причем даже и не намечаемая как цель – не может быть направлена на них, или потому что в сущности реальных процессов вообще заложено движение только от них, но не к ним. Есть блага, которые вполне можно потерять, если их имеешь, но нельзя достичь, если их не имеешь или потерял. Это – юность, непосредственность, бесхитростность; к ним близки некоторые формы счастья, такие как веселый характер, здорова беззаботность, в известных рамках и красота, изящество, естественная грация и тому подобное. То, что ощущение счастья в некотором роде можно пестовать и развивать, играет в сравнении с такими благами – по меньшей мере в рамках отдельной человеческой жизни – подчиненную роль. А для названных примеров такой возможности, пожалуй, вообще нет.

Подобные материи ценностей, своеобразие которых в том, что на них не может быть направлена реализация, в царстве нравственных ценностей тоже вполне могут существовать. Прежде всего и здесь на ум приходят те индивидуальные личностные ценности, о которых было сказано, что они не могут быть предметом стремления. Но границы возможности стремления – это ведь вовсе не границы реализуемости. И фактически они и не совпадают. Личностные ценности не могут быть предметом стремления в числе прочего потому, что их, пожалуй, можно чувствовать, но едва ли можно структурно постигать и стремление вовсе не может быть направлено на них однозначно. Но для реализации этого и не требуется, так как не требуется и стремления. Человек, чья индивидуальная моральная идея в нем составляет некую силу, и без того реализует эту идею во всем его поведении, что бы он при этом не ставил в качестве цели своих стремлений. Он как бы постоянно «строит» в себе свое собственное моральное бытие, поскольку во всем его стремлении и поведении полагаемые целью ценности ситуации отбираются под влиянием не только общих нравственных ценностей, но и ценностей его личного этоса. Но для процесса такого строительства ему вовсе не обязательно иметь ценностное сознание и даже сознание вообще. Короче, личностные ценности реализуются точно так же, как и все другие ценности личности: в стремлении к другим, внешним ценностям и без направленной на них интенции.

Таким образом, в материи личностных ценностей реализация не ограничена. Но есть еще совершенно другая группа нравственных ценностей, которая не меньше, чем группа индивидуальных, материя которых, тем не менее, реализована быть не может – причем, не из-за аксиологической «высоты» (в иерархии ценностей), но исключительно потому, что структура их материи противится реализации. Показательные примеры таких ценностей – невинность и чистота. С этими ценностями дело фактически обстоит точно так же, как и с некоторыми ценностями блага – с юностью, непосредственностью и бесхитростностью; две последние и так уже стоят на границе между нравственными ценностями и ценностями благ. Невинность и чистоту можно потерять, но нельзя обрести вновь, если они однажды потеряны. Назад к ним, конечно, стремиться можно, но нет такого поведения человека, ни желанного, ни невольного, в котором они могли бы быть вновь обретены. Они выпадают человеку как подарок неба, – от природы ли с первыми шагами в человеческой жизни, где ребенок стоит еще по эту сторону всяких моральных конфликтов, или как действительно божественный дар через акт искупления, как верят во все времена благочестивые люди. Но ни в том ни в другом случае нет реализации в поведении человека, в том числе и реализации, не предполагающей постановки цели.

Граница таких ограниченных в реализуемости ценностей увеличивается еще на значительное число, если рассматривать не реализуемость вообще, но реализуемость для отдельного человека. Так, для изначально трусливого совершенно нереализуема храбрость; ее в лучшем случае может заменить лишь некий суррогат, составленный из рассудительности, самообладания и привычки, то есть некая внутренняя дисциплина. Точно так же черствый и равнодушный человек никоим образом не может стать участливым и отзывчивым, пассивный – энергичным, тиран – справедливым, лишенный достоинства холоп – благородным рыцарем. В таких случаях реализуемость везде имеет свою границу независимо от возможности стремления. Каждый может реализовать для себя только то, что уже заложено в природе его индивидуального этоса как возможность. Не любое нравственное требование, сколь бы общепринятым оно, даже чисто как таковое, ни было, может быть предъявлено к каждому человеку.

… Нарушение низших ценностей постыдно, бесчестно, возмутительно, но их исполнение удовлетворяет лишь требованию порядочности, не являясь какой-то особой заслугой. Нарушение высших ценностей, напротив, имеет, скорее, характер морального проступка, но не чего-то непосредственно унижающего, в то время как реализация этих ценностей может иметь нечто возвышающее, освобождающее, даже одухотворяющее. В своей всеобщности этот феномен нерушим.

Вопрос о критериях высоты ценностей

…Существуют ли критерии высоты ценности? И в чем они заключаются? Так как сознание ценностной высоты существует почти как ценностное сознание вообще, то невозможно не допускать, что оно имеет какие-либо признаки. Но вполне возможно, что они скрыты глубоко в ценностном чувстве и остаются недоступны для анализа.

Сознательную попытку охарактеризовать признаки высоты ценности мы находим … у Шелера. Правда, касается она не этических ценностей как таковых в их отношении друг к другу, но всего ценностного царства, в котором, естественно, различия по высоте больше и сильнее бросаются в глаза. Но это само по себе не исключало бы переноса критериев на внутриэтические различия высот. Поэтому здесь нужно принять эти признаки.

1. Ценность тем выше, чем она «долговечнее», наверное, даже лучше сказать, чем менее она подвержена действию времени. Здесь имеется в виду не долговечность ценностного носителя, ибо носитель разрушится гораздо скорее, чем ценность потеряет свое высокое положение, но надвременной характер самой ценности. Ценность приятного меняется вместе с типом восприимчивости, ценность благ – вместе с ситуацией (внешней или внутренней). Первостепенна значимость принадлежит духовным ценностям, они выходят далеко за пределы конъюнктуры и ситуации. Моральные ценности не зависят от акта, которому они присущи; любовь имеет смысл только sub specie quadam aeterni (как бы с точки зрения вечности).

2. Ценность тем выше, чем меньше ценностный характер носителя растет с его расширением и снижается с его разделением. Материальные блага можно распределить среди личностей, только разделив эти блага. Чем больше их делишь, тем меньше их ценность. Духовные блага сами по себе неделимы, их ценность независима от того, сколько людей им причастны. То, что социальные конфликты с материальными, а не с духовными благами, находит свое объяснение не в сущности направленных на них интересов, но в сущности ценностей. Материальные ценности разделяют людей, обладающих ими, духовные же ценности объединяют. То, что моральные ценности в высоком смысле являются объединяющими и не поддаются никакому делению, очевидно. Их способ бытия есть бытие для всех и каждого, как раз потому, что их в-себе-бытие не соотнесено ни с кем из причастных.

3. На третье место Шелер ставит отношение фундирования. Если низшие ценности фундированы высшими, то в этой ценностной зависимости, естественно, заключен признак высоты ценности.

4. Имеет место сущностное отношение между высотой ценности и «глубиной удовлетворения», которая сопровождает сознание исполнения ценности. Как бы интенсивно ни было удовлетворение от материальных благ, для души оно остается поверхностным; удовольствие от наслаждения искусством невозможно «измерить», оно остается внутренним, тайным переживанием. «Глубина» удовлетворения не имеет ничего общего с его силой. Все качество обладания чувством изменяется в зависимости от высоты переживаемой ценности, и в этой иерархии интимность и участие Я наиболее ощутимы. Центральная сущность души реагирует на высшие ценности. Смысл стоической невозмутимости во внешнем счастье или несчастье составляет концентрация вовнутрь, спокойная, ничем не нарушаемая жизнь в глубине контакта с высшими ценностями. Безразличие к низшим ценностям есть лишь оборотная сторона этой принципиальной позиции.

5. Наконец, еще один признак высоты ценности заключается в степени ее соотнесенности с определенной чувствительностью к ценностям. Ценности удовольствия и наслаждения имеют смысл только для чувственно-чувствительного существа, ценности жизни – только для витально-чувствительного; моральные же ценности осмысленно существуют не только для морального существа, но суть в себе существующие ценностные качества личности безо всякой соотнесенности с чьей-либо ценностной чувствительностью. Они «абсолютны» еще и в другом смысле, нежели ценности иных сфер. И соответственно этому в ценностном чувстве существует непосредственное, хотя и смутное и даже только сообразное чувству сознание этой абсолютности, в которой дает о себе знать высшая автономия этих ценностей».

Гартман Н. Этика. Указ. соч.

Вопросы

1. Почему, по мнению Н. Гартмана, ценности не «выдуманы»?

2. В чем априорность (независимость от индивидуального опыта) ценностей и как она может быть доказана?

3. Почему ценности не зависят от ценных вещей (благ)?

4. Что такое «совесть»?

5. С ценностями имеет дело не только этика, но и экономика. В чем специфика каждой из этих наук при определение того, что такое ценность?

6. По мнению Н. Гартмана, «в сущности некоторых ценностей благ заключена невозможность когда-либо стать реальными». Что при этом имеется в виду?

7. Почему, по мнению Н. Гартмана, личностные ценности не могут быть предметом стремления?

8. Каков смысл утверждения: «В отношении ценностей как априорных сущностей не действует правило эквивалентности»?

9. Каковы критерии высоты ценностей по Шелеру?

10. Предположим, человек, которого Вы ранее считали своим другом (подругой) попытался совершить в отношении Вас тяжкое уголовное преступление (допустим, хотел убить, что бы присвоить Ваши деньги). По какой-то причине его план не был доведен до конца. После того, как его преступление было раскрыто, государство определило ему наказание в виде 6 лет лишения свободы. На суде он раскаялся. А Вы лично могли бы его простить? Не просто сказать, что «прощаете», но простить настолько, чтобы ваши отношения стали прежними, как будто вообще ничего не было. Подумайте, можете ли Вы или кто-либо еще в схожей ситуации простить? Подумайте серьезно и ответьте прямо (прежде всего себе) «да» или «нет». А если бы речь шла не об убийстве, а о краже Ваших вещей, Вы бы простили?

11. Можно ли сказать, что предательство – это «ошибка»?

12. Сопоставьте теорию ценностей Аристотеля и Н. Гартмана.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: