Три стадии практики

Наш ум… полон заблуждений и сомнений.

— Согьял Ринпоче, «Тибетская книга жизни и умирания»

Согласно большинству классических текстов буддизма, процесс достижения такого рода свободы включает в себя три стадии: слушание, размышление и медитация. Первые две стадии не слишком отличаются от принципов современной системы образования. «Слушание», по сути, означает, что обучаемый даёт самому себе возможность быть ознакомленным с новыми фактами или представлениями, подаются ли они в устной форме или в письменном виде. Во время моих путешествий я встречал учителей, которые говорили, что эта фаза практики соответствует начальной стадии обучения, когда учеников знакомят с основными принципами — например, с таблицей умножения, правилами грамматиками или дорожного движения.

«Размышление», как называется вторая стадия практики, может звучать загадочно, но на деле оно подразумевает глубокое обдумывание прочитанного или услышанного и исследование, является ли это прочитанное и услышанное надёжным средством познания и реагирования на жизненные события. Наверное, не требуется долгих размышлений, чтобы убедиться, что девятью девять будет восемьдесят один или что дорожный знак на перекрёстке с буквами С, Т, О и П на красном фоне действительно подразумевает, что вы должны затормозить и подождать, чтобы выяснить, нет ли пешеходов, переходящих улицу или приближающихся автомобилей. Но, когда дело касается более значительных вопросов, например выяснения, насколько глубоко ваша жизнь окрашена неудовлетворённостью, дуккхой, или зависит от неё, то требуется несколько большее усилие. Размышление над такими масштабными вопросами может начаться с простой мысли: «Доволен ли я всем, прямо сейчас, в собственной шкуре? Удобно ли мне в этом кресле, с этими лампами сверху и в окружении этих звуков?». Не требуется сложного анализа, нет нужды в длительном исследовании. Это процесс осознания проживаемого момента, прямо здесь, прямо сейчас.

Затем вы можете задаться вопросом о мыслях и эмоциях, которые изредка, или, возможно, довольно часто, всплывают в вашем сознании. Не ощущаете ли вы иногда приступов сожаления о тех решениях, которые вы приняли в прошлом? Не испытываете ли вы чувства гнева или возмущения по отношению к людям, с которыми общаетесь в настоящее время, или к нынешним вашим личным или профессиональным обязанностям?

Если вы ставите перед собой такие вопросы, это вовсе не подразумевает некоего нравственного или этического анализа. Они просто служат отправными моментами для размышления, не испытываете ли вы дискомфорта на умственном, эмоциональном или физическом уровнях: не соответствует ли ваше личное переживание главным прозрениям Четвёртой благородной истины? «Хорошо ли мне?». «Может быть, я чем-то недоволен?». «Не хотел бы я от жизни чего-то большего?». Слова, в которые вы облекаете такие вопросы, не слишком важны. То, что вы исследуете, мои учителя называли непосредственной, или свежей, сущностью личного переживания.

«Медитация», третья стадия практики, предлагает нам начать с простого наблюдения своих физических, умственных и эмоциональных переживаний, не давая им никаких оценок. Неоценивающее наблюдение — основа медитации, по крайней мере с точки зрения буддийской традиции. Разумеется, во многих культурах развивались собственные особые формы практики медитации, и каждая из них соответствует именно той культурной среде, в которой она возникла. Поскольку моя собственная практика опирается на те методы, которые были разработаны в буддийской традиции, я не могу говорить о тонкостях практик, развившихся в других традициях и других культурах.

Хотя в буддийской традиции, которую основал Буддой и на протяжении столетий развивали и детализировали великие учителя, жившие в тех странах, где распространился буддизм, существует множество практик, основа всех этих медитативных техник — нерассудочное наблюдение переживания. Даже наблюдение за такой мыслью: «Да, двадцать лет назад я сделал то-то и то-то. С моей стороны очень глупо убиваться по этому поводу: ведь тогда я был ещё ребёнок!» — тоже медитация. Это упражнение в простом наблюдении мыслей, эмоций и ощущений, возникающих и исчезающих в нашем переживании.

И это действительно упражнение в медитации.

Несколько лет назад один европеец приехал в Шераб Линг, где Тай Ситу Ринпоче, глава монастыря и один из самых влиятельных учителей тибетского буддизма, давал учение о медитации и пустоте. Быть может, этот слушатель спал во время учения о медитации или его мысли где-то блуждали, но, когда Тай Ситу Ринпоче начал рассказывать о пустоте, к тому вернулось внимание. «Мне необходимо избавиться от своего “я”, — думал он. Если я избавлюсь от “я”, то постигну пустоту. Я стану свободным. Больше не будет проблем, не будет страдания. Я просто прекращу говорить “я”».

Когда он поведал Тай Ситу Ринпоче о своём решении, Ринпоче сказал, что в нём нет никакой пользы. Проблема не в «я». Чтобы постичь пустоту, тебе нужно смотреть в корень «я» — неведение, желание и т. п.

Но тот человек не прислушался. Он и вправду верил, что его рационализаторское изобретение будет действовать намного быстрее и эффективнее, чем любой из старых методов, которым учил Будда.

И вот он просто прекратил употреблять слово «я». Вместо того чтобы сказать: «Я иду спать», он говорил «Отход ко сну». Если он собирался в расположенный поблизости город Бейджнатх, он говорил: «Отправление в Бейджнатх». И через год такой жизни он сошёл с ума. Он не получал переживание пустоты. Он не отсёк корень причин страдания. Он просто делал вид, что его самого не существует.

Не знаю, что сталось с ним после того, как он покинул Шераб Линг, но было ясно, что его изобретение не слишком полезно. На деле оно отражает распространённое заблуждение относительно учений Будды: будто для обретения освобождения нам нужно избавиться от того, что в наше время часто называют «эго».

Однако, как я недавно узнал, эго — это просто неправильный перевод того, что Зигмунд Фрейд называл сознающим аспектом ума. Это ряд функций, в том числе принятие решений, планирование и анализ информации, которые действуют совместно для достижения равновесия между инстинктивными склонностями, такими как желание и неприязнь, воспоминания, представления, и событиями, происходящими в окружающем нас мире. В своих трудах сам Фрейд обозначал эту совокупность функций словом «я», имея в виду всем понятное чувство самого себя, которое возникает из этого тонко уравновешенного акта. Позднее в переводах слово «я» заменили слово «эго», чтобы сделать глубокие идеи этого учёного более приемлемыми для научного сообщества середины двадцатого века. {4}

С годами слово «эго» и связанные с ним термины, стали обозначать нечто негативное. «О, этот человек такой эгоист!», — восклицают люди. Или, допустим: «Простите, я был эгоистичным». Это несколько отрицательное содержание слова «эго» получило распространение во многих текстах и переводах буддийских учений.

Однако, с точки зрения буддийской философии, в том, чтобы ощущать или использовать чувство «я», или эго, нет ничего, что было бы в корне неверным или негативным. Эго — это просто ряд функций, призванных помогать нам ориентироваться и действовать в мире относительной реальности. Точно так же мы могли бы осуждать себя за то, что у нас есть руки или ноги. Трудности возникают, когда мы начинаем питать привязанность к эго как к единственному средству, позволяющему установить контакт с нашим переживанием. Точно таким же предубеждением было бы связывать переживание только с руками или ногами. Большинство из нас, вероятно, согласилось бы, что мы — это не наши руки или ноги, но мы не стали бы отрубать себе руки или ноги из-за того, что они не являются полной совокупностью того, что мы собой представляем и что способны переживать.

Точно так же, хотя эго, «я», или «чувство самого себя», может существовать на некоем более тонком уровне, нет никакой нужды отсекать его или отбрасывать. Вместо того нам нужно подходить к нему как к орудию — или, возможно, к набору орудий, — благодаря которым мы устанавливаем связь с переживанием.

Разумеется, вряд ли мы, проснувшись в одно прекрасное утро, говорим себе: «Отныне я буду рассматривать всё то, что я происходило и воспринималось мной в течение всей моей жизни, просто как временное собрание взаимозависимых возможностей». Для того, чтобы мудрость стала неотъемлемой частью нашей жизни, её необходимо методично воплощать на практике.

Большинство из нас могут допустить, что мы в большей или меньшей степени испытываем какой-то дискомфорт и что наше восприятие в какой-то мере обусловлено нашим умом. Но мы обычно немного спотыкаемся на этом пункте — или пытаясь изменить свой ум или просто сдаваясь на милость своих мыслей, эмоций, влечений и т. п.

Третий вариант — метод, или средство, предложенное Буддой, — это просто наблюдать различные мысли, эмоции и прочее как различные разновидности бесконечного потенциала самого ума. Иными словами, использовать ум исследования ума. Это основное содержание того, что обычно называют медитацией. Как уже упоминалось в начале книги, по-тибетски медитация называется гом, что значит «ознакомление», «привыкание». С помощью медитации мы знакомимся с собственным умом.

Однако ум настолько тесно связан с нашими отношениями к самим себе и к окружающему миру, что поначалу его трудно заметить. Как выразился один из моих учителей, наблюдать ум — всё равно, что пытаться разглядеть собственное лицо без помощи зеркала. Вы знаете, что у вас есть лицо, и, возможно, у вас есть некоторое представление о том, как он выглядит, но это представление довольно смутное. Черты нашего лица покрывают наслоения впечатлений, которые постоянно изменяются в зависимости от нашего настроения, эмоций и других условий, влияющих на наше представление о собственном облике.

Точно так же мы знаем, что у нас есть ум, но его черты затушёваны смешением мыслей, чувств и ощущений; мыслей и чувств относительно своих мыслей, чувств и ощущений; мыслей, чувств и ощущений относительно своих мыслей относительно своих мыслей, чувств и т. д. Они громоздятся друг на друге, будто автомобили, столкнувшиеся на скоростном шоссе. «Мне нужно слушать это учение о пустоте. Я слушаю недостаточно внимательно. Я никогда не усвою его. Видно, что все остальные слушают и понимают. Почему же я не могу? Может, потому, что у меня болит спина? И ещё я не выспался ночью. Но ведь это не должно иметь значения, не так ли? В конечном счёте, мой ум — это пустота. Эта боль в спине — пустота. Но до меня это не доходит. Она не кажется мне пустотой». И среди всей этой сумятицы в голову может прийти что-то совершенно постороннее: «Где я оставил свой сотовый телефон?» — или может накатить воспоминание: «Эту глупость я сказал такому-то десять лет назад. До сих пор не могу поверить, что я такое сказал» — или даже может появиться какое-то желание: «Я бы с удовольствием съел сейчас кусочек шоколада».

Ум всегда активен: различает, оценивает и вновь различает согласно своим оценкам — и переоценивает согласно новым или более тонким различениям. Довольно часто мы оказываемся в плену всей этой активности. Это кажется таким же нормальным и естественным, как и смотреть в окно на движение транспорта по оживлённой улице. Даже если улица, на которой мы живём, не слишком оживлённая, мы всё равно то и дело поглядываем в окно, чтобы проверить, какая там погода. Идёт ли снег? Или дождь? Облачное небо или ясное? Мы даже ходим от окна к окну, чтобы посмотреть на свой передний двор, задний двор, на подъездную дорожку на одной стороне или на соседский дом на другой.

Захваченные привычкой смотреть в окно и определять переживание с точки зрения того, что мы через него видим, мы не осознаём, что само окно и есть то, что даёт нам возможность видеть. Повернуть ум так, чтобы он смотрел на ум, — всё равно, что смотреть на окно, а не направлять внимание исключительно на открывающийся из него вид. Поступая так, мы мало-помалу начинаем понимать, что окно и то, что мы через него видим, сосуществуют одновременно. Например, посмотрев в окно в одном направлении, мы увидим вереницы автомобилей, облака, дождь и т. п. с одной из точек зрения. Если мы посмотрим в другом направлении, мы увидим всё несколько иначе: облака могут показаться более низкими или более тёмными, а автомобили и люди большего или меньшего размера.

Отступив на шаг назад и глядя на всё окно, мы можем начать осознавать, что эти ограниченные, односторонние картины — различные аспекты намного более широкой панорамы. Существует безграничный мир мимолётных мыслей, эмоций и ощущений, видимых через наше окно, но не затрагивающих его.

Двадцать пять сотен лет тому назад Будда предложил некоторые практики, призванные помочь нам отступит на шаг и начать наблюдать свой ум. На следующих страницах мы рассмотрим три самые основные из них, которые может практиковать кто угодно, когда угодно и где угодно — независимо от того, считает ли он себя буддистом. Однако прежде чем сделать это, вероятно, будет полезным рассмотреть некоторые основные положения.

Укрощение скакуна

Чтобы ум был спокоен, следует обуздать тело.

— Девятый Гьялва Кармапа, «Махамудра: океан достоверного смысла».

В раннем детстве я любил подглядывать за отцом и его учениками, особенно, когда они медитировали. Тесное помещение с деревянными балками, где учил отец, было полно ощущения глубокого покоя, сколько бы народу в нём ни собиралось (и оно очень часто было переполнено). Я заметил, что большинство людей сидели определённым образом: ноги скрещены, руки лежат на коленях или на бёдрах, спина прямая, глаза полузакрыты, а рот слегка приоткрыт. Когда я сбегал в горы, в одну из пещер, и делал вид, что медитирую, я старался подражать этой позе, хотя и не понимал, зачем нужно сидеть тем или иным образом.

Однако, когда я начал получать формальное образование, меня познакомили с примером, который из поколения в поколение передавался в Тибете буддийскими учителями и учениками. В нём практика медитации сравнивается со взаимоотношениями коня и всадника. «Всадник» — это ум, а «конь» — это тело. Как невозмутимый всадник может успокоить норовистого скакуна, так и смирный конь тоже может умиротворить беспокойного всадника.

Когда мы впервые начинаем медитировать, ум похож на беспокойного всадника: иногда он возбуждён, в нём мечутся разные мысли, эмоции и ощущения. Подчас он настолько переполнен всеми этими метаниями, что тупеет, теряет способность сосредоточиться или лишается сил. Поэтому важно, особенно поначалу, садиться, так сказать, на спокойного коня: принимать позу, которая будет одновременно расслабленной и подтянутой. Слишком много расслабленности — и конь может просто остановиться, заняться, скажем, щипанием травы. Слишком много подтянутости — и конь может перевозбудиться от окружающей его обстановки или из-за настроения или темперамента всадника. Нам необходимо найти физическое равновесие: ни слишком расслабленно («не распущенно», как часто говорится в буддийских текстах), ни слишком натянуто, (не «туго»). Прежде чем скакать на коне, необходимо его обуздать.

Есть официальный метод обуздания и менее формальный способ. Официальный метод описывается как «семь особенностей» позы тела. На протяжении столетий эту позу называли позой Вайрочаны, имеющей семь особенностей. Вайрочана — санскритское имя, которое можно приблизительно перевести как «Светоч» или «Солнце», что подразумевает нашу способность «просиять», скорее в плане переживания, а не идей или представлений.

Первая особенность подразумевает, что нужна твёрдая основа, или якорь, который соединяет вас с местом, где вы практикуете, и задаёт правильное положение остальной части тела. Если можете, скрестите ноги так, чтобы обе стопы лежали на противоположном бедре. Если не можете, то пусть одна стопа лежит поверх, а другая — под противоположным бедром. Если и это для вас трудно, просто скрестите ноги. А если сидеть скрестив ноги на полу или на подушке — и даже на диване или кровати — трудно, то просто сядьте так, чтобы стопы опирались на пол или подушку равномерно. Не беспокойтесь, если стопы или голени не находятся точно в таком же положении, как у всех остальных в комнате. Цель в том, чтобы обеспечить физическую опору, которая была бы одновременно удобной и устойчивой именно для вас, такого, какой вы есть, здесь и сейчас: ни слишком напряжённая, ни слишком расслабленная.

Вторая особенность заключается в том, чтобы положить кисти рук на бёдра, одну поверх другой, тыльной стороной вниз. Не имеет значения, какая рука будет сверху, и вы можете менять их положение когда угодно. Например, если вы практикуете в тёплом и влажном помещении, нижняя ладонь может через некоторое время слишком нагреться и вспотеть. Если вы сидите в холодном месте, в верхней ладони может появиться небольшое ощущение онемения или покалывания. Также допустимо просто положить ладони на коленные чашечки тыльной стороной вверх. Разумеется, у одних людей бывают короткие руки и длинные ноги или длинные руки и короткие ноги, и поэтому в любом случае им трудно класть ладони прямо на коленные чашечки. Одним может быть удобно класть ладони поверх коленей, а другим — немного ниже. Однако, как бы вы ни располагали свои ладони, суть в том, чтобы они покоились.

Третья особенность — в том, чтобы оставить некоторое пространство между руками и верхней частью туловища, для чего нужно чуть поднять и расправить плечи. Во многих классических буддийских текстах эта особенность описывается так: поднять плечи, чтобы они «напоминали крылья грифа». Это описание часто понимают неверно: будто плечи нужно поднять до ушей. На самом деле сохранять такую напряжённую позу было бы слишком трудно, особенно людям с полными или мускулистыми руками, сидящими очень близко к телу. «Где это пространство? Я не нахожу никакого пространства! Нет-нет, я должен сделать так, чтобы было какое-то пространство!».

Суть третьей особенности просто в том, чтобы вы позволили себе дышать. Это можно понять и в буквальном смысле — как способность делать вдохи и выдохи, и в переносном смысле — как способность принимать в себя переживание и отпускать его. Чаще всего мы сидим, стоим и ходим с опущенными плечами, ссутулившись, причём наши лёгкие так сдавливаются, что мы не в состоянии сделать глубокий вдох полной грудью, — и точно так же сдавливается наша осознанность, вследствие чего мы не в состоянии впитывать всевозможные переживания во всём их разнообразии или отпускать их. Если мы поднимаем и расправляем плечи — это как бы предвосхищение глубокого вдоха или возможностей переживания. Мы словно говорим: «Привет, дыхание! Привет, мир! Как у вас сегодня дела? О, теперь вы ух о дите. Но я уверен, вы вернётесь».

Четвёртая особенность заключается в том, чтобы держать спину как можно более прямой, и это высшее физическое выражение бдительности: «Я здесь! Я бодрствую! Я жив!». Но и здесь нужно найти меру — ни слишком жёстко сохранять осанку, так что вы практически отклоняетесь назад, ни сутулиться. Вам нужно быть, как говорится в классических текстах, «прямым как стрела».

Пятая особенность касается шеи. Много лет давая учения по всему миру, я заметил, что в культуре некоторых народов появились какие-то странные привычки, касающиеся именно этой особенности. Азиатские ученики склонны с силой прижимать подбородок к груди, хмурясь от напряжения и пытаясь удержать всё внутри. Они выглядят как «воины медитации», не допускающие, чтобы хоть одна мысль потревожила их ум. Западные же практики склонны наклонять шею назад, чуть ли не упираясь затылком в плечи, выставляя горло и широко улыбаясь, словно объявляя миру: «Я так умиротворён и расслаблен! У меня такое ясное переживание, такое радостное, полное блаженства!». Тибетцы, в том числе и я сам, наклоняют голову то в одну, то в другую сторону, так что вся верхняя часть туловища раскачивается то направо, то налево, как бы не находя удобного положения: «Может, так, а может, этак, сам не знаю…».

На самом деле следует удлинить шею, наклонив подбородок вперёд, к горлу, немного больше, чем обычно, чтобы предоставить себе свободу движений. Это ощущение можно описать так: голова просто покоится на шее.

Шестая особенность касается рта и всего с ним связанного: губ, зубов, языка и челюстей. Если присмотреться, можно в себе заметить склонность тесно смыкать губы, зубы, челюсти, прижимать язык: Я никоим образом не допущу, чтобы что-то входило и выходило без моего разрешения! Это не значит, что нам нужно насильно удерживать рот открытым, думая: Теперь я обрёл покой, теперь я буду открыт. И то и другое подразумевает напряжение. Вместо того мы можем просто оставить рот в естественном состоянии, в каком он находится, когда мы вот-вот заснём: возможно, он чуть приоткрыт или полностью закрыт, но в любом случае безо всякого усилия и напряжения.

Последняя из семи особенностей касается глаз. Новичкам в медитации иногда кажется более лёгким ощутить покой и уравновешенность, если глаза закрыты. Это хорошо поначалу. Однако я очень рано узнал одну вещь: держа глаза закрытыми легче впасть в такое состояние расслабленности, что ум начинает блуждать или несколько затуманивается. Некоторые же просто засыпают. Так что через несколько дней практики лучше держать глаза открытыми, чтобы сохранять внимательность и ясность. Это не значит, что нужно уставиться перед собой немигающим взглядом. Это было бы противоположной крайностью: излишним напряжением. Точно так же, как при чрезмерно прямой спине, когда шея отклоняется назад. Просто оставьте глаза открытыми, какими они обычно бывают в течение дня.

В то же время лучше всего особым образом фокусировать глаза, чтобы взгляд не блуждал всё время, перебегая от одного объекта к другому: Ох, этот человек передо мной заслоняет мне Мингьюра Ринпоче. А кто это заходит в дверь? Где эти люди, что шепчутся друг с другом, хотя мы должны медитировать? Это что, дождь стучит по окну? Вон бежит мой кот. Куда он направился? Может, он голоден или хочет пить?

Но в тоже время нам не нужно особым образом фокусировать взгляд. Иногда взгляд может быть направлен немного вниз, ниже уровня носа. Иногда он может быть направлен прямо вперёд, а иногда — немного вверх. Главное, выбрать такой фокус, устойчивую зрительную перспективу, благодаря которой мы можем видеть множество перемен, но не отвлекаться на них.

Существует также сокращённая поза с двумя особенностями, которую можно принимать иногда, в том случае, когда неудобно (например, когда вы за рулём, готовите обед или делаете покупки в магазине) или физически невозможно принять более формальную позу с семью характеристиками. Эти особенности просты: держите спину прямой, а мышцы расслабленными. Как и поза с семью особенностями, вариант с двумя особенностями помогает установить равновесие между расслаблением и настороженностью: ни излишнее раскрепощение, ни напряжённость, но нечто посередине.

Оба подхода к «укрощению коня» помогают противостоять распространённой склонности сутулиться, так что это оказывает давление на лёгкие и органы пищеварения, сокращая наши физические возможности. Также они дают физическую опору, которая может помочь нам вернуть нашу осознанность к настоящему мгновению переживания, если ум, «всадник», отклоняется от курса, блуждает или фиксируется на той или иной точке зрения. Исходя из личного опыта, я могу сказать, что хороший способ вернуть себя к настоящему моменту во время занятия медитацией — это чуть приподняться и шлёпнуться назад. Осознание напряжения в мышцах или других частях тела приносит довольно большую пользу, когда нужно выявить свои умственные и эмоциональные привычки, основанные на страхе, желании и других проявлениях привязанности к чувству своего «я», отличного от всего, что не есть «я».

Обретение физического равновесия тоже помогает установить равновесие между тремя аспектами переживания, которые на санскрите называются прана, нади и бинду, а по-тибетски — лунг, ца и тигле. Под праной, или лунг, подразумевается энергия, поддерживающая движение; нади, или ца, — это каналы, по которым течёт энергия; а бинду, или тигле, — это «капли», или «точки» жизненной энергии, которые энергия движет по каналам. На материальном уровне, бинду, или тигле, можно сравнить, если говорить просто, с клетками крови. Нади, или ца, можно сравнить с артериями, венами и капиллярами, по которым кровь течёт к мышцам и различным органам. Прану, или лунг, можно сравнить с энергией, заставляющей сердце нагнетать кровь по сложной системе вен, артерий и капилляров, пронизывающих все наши мускулы и органы, и возвращать её назад. Прана, нади и бинду работают слаженно вместе. Если ток праны нарушен, то и движение бинду по системе нади будет нарушено. Если нади перекрыты или забиты, то прана застаивается, а движение бинду ограничивается. Если бинду находятся под влиянием чего-то, например выброса адреналина, их перемещение по каналам затрудняется.

На тонком уровне прана, нади и бинду — это различные аспекты ума: бинду представляет собой совокупность представлений («я», «ты», «что я люблю», «чего я не люблю»); нади — связь между этими представлениями, а прана — энергия, заставляющая эти представления двигаться и течь. Между материальным и тонким измерениями праны, нади и бинду существует связь. Если мы можем организовать своё тело так, чтобы уравновесить его физические аспекты, мы открываемся для возможностей проявления его тонких аспектов. Иными словами, «укрощение скакуна» создаёт физическую основу для «укрощения всадника».

Укрощение всадника

Пребывай как движение зыби морской.

— Джамгон Конгтрул Лодро Тае, «Зарождение и завершение»

Тот же принцип, который лежит в основе подбора расслабленной и одновременно подтянутой позы тела, применим и к установлению равновесия в вашем уме: он не должен быть ни слишком отпущен, ни слишком скован. Когда ваш ум естественно покоится между расслаблением и бдительностью, его потенциал проявляется сам собой.

Когда я даю учения, я пользуюсь очень простой аналогией, показывая три разных варианта реакции на собственную жажду, если стакан с водой стоит прямо передо мной.

Первый — я пытаюсь достать стакан, говоря себе: «Мне нужно достать стакан. Мне нужно поднести его ко рту. Мне нужно отпить из него воды, или я умру от жажды». Но мои ладони, мои руки и моё намерение — всё это так плохо слушается, что я не могу достать стакан, стоящий в десяти сантиметрах от меня, и отпить из него. И даже если мне удастся дотянуться до стакана, руки так сильно трясутся, что я, скорее всего, расплещу воду, прежде чем донесу до рта.

Это пример излишней напряжённости: желание достичь чего-то настолько сильно, что отчаяние мешает нам обрести желаемое.

Второй вариант — я демонстрирую противоположную крайность, вяло поднимая руку и устало говоря: «Мне бы хотелось воды, но, мне кажется, я не дотянусь до стакана… Он так далеко, и нужно приложить столько усилий. Может, я попью позже. Вечером. Или еще позже».

Таков пример излишней расслабленности: мы не достигаем чего-то, потому что это кажется нам слишком трудным.

Наконец, я демонстрирую срединный путь: «Вот стакан с водой, говорю я себе. — Просто высвободи руку, протяни её вперёд, возьми стакан и пей».

Как и в случае с физической позой, главный момент умственной «позы» — найти равновесие. Если ум слишком напряжён или слишком сфокусирован, это приведёт вас к беспокойству по поводу того, хороший ли вы практик медитации: Мне нужно наблюдать свой ум. Мне нужно видеть всю картину. Если мне это не удаётся, я — неудачник. Если ваш ум слишком расслаблен, то вы или будете отвлекаться, или впадёте в некую разновидность замутнённости сознания. Ох, наверное, мне нужно медитировать, но это отнимает столько времени. Да-да, вот появилась мысль, вот появилось чувство, вот ощущение, но какое мне до этого дело? Они просто уходят и снова приходят.

Идеальный подход лежит между этих двух крайностей. Гм, вот мысль. Вот чувство. Вот ощущение. О, вот оно ушло. Вот вернулось. Теперь снова ушло. Снова вернулось.

Мы можем относиться к этим появлениям и исчезновениям как к игре, так, как дети иногда смотрят на облака: «Что ты видишь?», — спрашивает ребёнок. «Я вижу дракона!», — допустим, кто-то отвечает ему. Другие могут добавить свои впечатления. «Я вижу лошадь!». «Я вижу птицу!». Если среди них будет циник, он просто скажет: «Я не вижу ничего, кроме облака».

Особенно поначалу важно продолжать эту «игру» недолго, отводя на неё, согласно классическим буддийским текстам, столько времени, сколько нужно для того, чтобы съесть ложку еды, сделать глоток чая или пройти два-три шага по комнате. Разумеется, поскольку на тарелке много ложек еды, в чашке чая много глотков и много шагов можно пройти по комнате, эти краткие игры можно повторять много раз за день.

Если продвигаться именно так, медитация становится частью вашей повседневной жизни, а не остаётся чем-то, что вы делаете, поскольку оно считается «полезным для вас». Со временем вы заметите, что вам стало легче выполнять более длительные занятия, и будете рассматривать любую избранную вами практику из трёх основных как интересную саму по себе, а не считать её навязанной необходимой.

Внимание

Чтобы увидеть гору на другой стороне, тебе надо смотреть на ту гору, что на этой стороне.

— Дусум Кхьенпа, цитата из книги «Махамудра: океан достоверного смысла»

Предоставленный самому себе, ум похож на неугомонную птичку, которая всё время пархает с ветки на ветку или слетает на землю и вновь взмывает на другое дерево. В этом примере ветви, земля и другое дерево символизируют запросы наших пяти чувств, а также мыслей и эмоций. Всё кажется очень интересным и неотразимо привлекательным. А поскольку внутри и вокруг нас всегда что-то происходит, бедной непоседе-птичке очень трудно угомониться. Неудивительно, что многие из тех, кого я встречал, жалуются на почти постоянный стресс! Такого рода порхание, в то время как наши чувства перегружены, а мысли и эмоции требуют своего признания, чрезвычайно затрудняет пребывание в расслабленном и сосредоточенном состоянии.

Первая из основных практик, которой меня обучили еще в детстве — и которую большинство учителей дают начинающим медитирующим, — заключается в том, чтобы дать птичке успокоиться. На санскрите эта практика называется шаматха, а по-тибетски шинэ. Слова шама и ши имеют много разных значений, в том числе «мир», «отдых» или «успокоение» умственного, эмоционального или сенсорного возбуждения. Возможно, современным эквивалентом было бы словечко «расслабуха». Санскритское слово тха, как и тибетское нэ, означает «пребывать», «оставаться». Другими словами, шаматха и шинэ означают пребывание в таком состоянии, в котором «птичка» успокоилась, «расслабилась», что позволяет ей некоторое время просто посидеть на ветке.

У большинства из нас, когда мы смотрим на что-то, слышим что-то или наблюдаем некую мысль или эмоцию, появляется то или иное суждение о том, что мы переживаем. Это суждение можно рассмотреть с точки зрения трёх основных «ветвей»: есть ветка «мне это нравится», ветка «мне это не нравится» и ветка «я не знаю». От каждой из этих веток отходят мелкие веточки: веточка «хорошее», веточка «плохое», веточка «приятное», веточка «неприятное», веточка «мне нравится, потому что…», веточка «мне не нравится, потому что…», веточка «возможно, хорошее или плохое», веточка «возможно, приятное или неприятное», веточка «возможно, хорошее и плохое, приятное и неприятное», и веточка «ни хорошее ни плохое, ни приятное ни неприятное». Возможности, представленные всеми этими веточками, соблазняют птичку, заставляя порхать между ними, исследуя каждую.

Практика шаматхи или шинэ подразумевает, что мы отпускаем все наши оценки и мнения и просто смотрим, или уделяем внимание, тому, что видим с каждой ветки, на которой сидим. Возможно, мы видим сплошной полог из веток и листьев. Но, вместо того чтобы порхать с ветки на ветку, чтобы лучше что-то разглядеть, просто смотрите на каждую ветку или листок, уделяйте внимание их форме или цвету. Сидите на одной ветке. Если мы будем прислушиваться к своему переживанию именно так, это позволит нам отличать наши суждения и мнения от простого переживания зрительного процесса.

Эта практика имеет глубокие последствия для нашего подхода к неуправляемым эмоциям и различным трудностям, с которыми мы сталкиваемся в повседневной жизни. В большинстве случаев наши переживания обусловлены веткой, на которой мы сидим, или целым пологом ветвей перед нами. Но, если мы просто непосредственно взглянем на своё переживание, мы сможем увидеть каждую веточку и листок на ней, свои мнения и суждения, как они есть, — не в общей массе, но как отдельные аспекты переживания. В этот момент остановки на простой осознанности мы открываемся не только возможности обойти свои привычные представления, эмоции и реакции на физические ощущения, но и возможности свежо откликаться на каждое переживание, как только оно случается.

Эта простая осознанность — проявление ясности присущей нам природы будды: способность видеть и узнавать то, что мы видим, но не сопровождая это никакими представлениями и не затуманивая своё видение. Мы можем осознать, что понятия: «мне нравится», «мне не нравится» и т. д. — отличны от ветвей, листьев или цветов. Поскольку ясность безгранична, мы можем схватывать все эти разные вещи сразу, не смешивая их. На самом деле ясность всегда функционирует, даже тогда, когда мы не отдаём себе в этом отчёта: когда мы осознаём, что голодны или устали, когда понимаем, что попали в дорожную пробку, или замечаем на упаковке сыра надпись о наличие в нём перца чили. Не будь ясности, мы не смогли бы думать, чувствовать или воспринимать что бы то ни было. Практика шаматхи, или шинэ, помогает нам развивать и ценить свою врождённую ясность.

Есть много подходов к практике шаматхи. Многие из тех, с кем мне довелось встречаться в течение не одного года, просили, чтобы я руководил ими шаг за шагом. «Что я должен делать сначала? — спрашивали они. — Что я должен делать потом?». На последующих страницах я попытаюсь описать пошаговый подход к каждой из основных практик.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: