ДОПОЛНЕНИЕ Фрагменты лекций, прочитанных в 1979 году 2 страница

Сократ говорит: особый, невидимый порядок или упорядоченность души. Иными словами, когда Сократу приходится самому отвечать на вопрос, что же такое мужество, то он отвечает следующее: это не это и не это, и вообще – никакое не состояние, а порядок души. А что такое порядок души? Этим не сформулируешь, что такое мужество. В нашем эмпирическом смысле и в смысле выполнения условий нашего языка, который требует, чтобы мы знак (потому что мужество – тоже знак) или понятие уже в обыденном смысле слова соотнесли с предметом, который какими-то другими самостоятельными актами нашего восприятия мы могли бы потом соотнести с этим знаком. Нет, скажет Сократ. Красота, мужество – ведь этого ничего как бы нет. Все, что бы мы ни сказали о них, вступает в противоречие с самим собой. Порядок! Особая упорядоченность души. Короче говоря, в действительности Сократ считает, что ответ все же есть, но он гласит, что нет содержательного ответа, а есть некая формальная упорядоченность души, которая доступна нам в нашей каждый раз конкретно решающей интуиции, и, тем не менее, не являющаяся никаким определенным содержанием. Вот это и есть форма – в случае мужества, в случае красоты. Потому что, высказывая что-нибудь конкретное, мы каждый раз будем впадать в противоречие.

Давайте сделаем перерыв, и потом попытаемся придать этому представлению большую конкретность, чтобы окончательно понять его, но уже на уровне, как философы выражаются, рефлексивном, который тоже будет поддаваться тому же закону, который действует в содержании диалогов Сократа, а именно: я ничего вам по содержанию сказать не могу, а смогу лишь совместно с вами настроиться на это. На этом мы сейчас остановимся, держите это в голове, настроимся на то, чтобы удержать этот предмет, о котором я говорю. Понятие или предствление о форме как особом порядке, или как о порядке в формальном смысле слова.

Итак, все, о чем было сказано, это как бы скрытое предположение, которое существует в глубине диалогов, которые ведет Сократ. Есть нечто в мире, к чему относится то, что называется понятиями и существует в той мере, в какой мы говорим об этом нечто. Повторяю – нечто в мире, к чему и будут относиться понятия, является таким нечто, которое есть в той мере, в какой мы разговариваем или направлены на это нечто, натянуты в направлении его в диалоге. Оно присутствует как скрытый гений диалога, но присутствует как нечто объективное. Слово "порядок" обозначает в данном случае существующее и объективно действующее нечто. Сейчас я попытаюсь эту сторону показать: нечто существующее, то есть как бы индуцированное самим диалогом. Диалогу даже не обязательна сцена, в которой Сократ беседует с кем-то. Это вообще может быть какое-то молчаливое или любое другое инсценируемое состояние, при котором совершается какая-то работа поворачивания глаз души в сторону чего-то. И это что-то, в сторону чего повернулись глаза души, и есть сам этот поворот глаз души в мире. Попытаемся иначе это понять, потому что это действительно совершенно непонятно, но я предупредил вас, что законы, которые действуют в диалогах Сократа – содержательная неопределимость того, о чем говорится, лишь возможность какого-то общего порядка в душе – относится к нашему разговору в той мере, в какой мы говорим об этом. Ведь мы здесь тоже можем установить общий порядок души, в котором будет пониматься то, о чем мы говорили, говоря о Сократе и о философии. А вот показать пальцем на это как на знак я не могу, так же, как и Сократ не мог показать пальцем как на знак на то, что такое мужество.

Есть одна особенность, один слой, который здесь просвечивает и из-за которого, собственно говоря, акт философствования как особый акт и предпринимается человеком. Я определю этот слой сначала грубо. Что мы понимаем под эмпирией? Под эмпирией мы понимаем качества, свойства, состояния в той мере, в какой эти качества, свойства или состояния испытываем как конкретно психофизические существа и которые в этой своей конкретности поддаются наблюдению со стороны. Только эта эмпирия как бы самодостаточна. То есть, она не есть нечто, что имеет свои основания в себе, что могло бы существовать на своих собственных основаниях. Попробуем расшифровать то, что я сейчас сказал и в этой расшифровке найти ключ ко всему предыдущему рассуждению.

Что пытается философ – в данном случае, в лице Сократа – внушить? Вдумаемся в простую вещь. Что мы обычно понимаем, скажем, под добром и злом? Прежде всего, определенные состояния человека, которые на другом языке называются намерениями. Мы говорим: человек хочет добра, потому что у него добрые или честные намерения. Или – наоборот – недобрые. Между тем первая философская мысль, которая, собственно, и есть начало философствования, состоит в том, чтобы сказать, что добро не есть желание добра, не есть наша добрая или честная настроенность в смысле психологически наблюдаемого состояния. Эти состояния ничего не значат, они не самодостаточны.

Напомню пример, который я уже приводил. (Я имею в виду тех, кто уже слушал в прошлом году мои лекции по современной философии.) Пример очень простой и близкий, одновременно, тем из вас, кто занимается литературным трудом. Мой любимый автор детективных новелл, американец Рэймонд Чендлер в предисловии к одной из своих книг описывает разные жанры полицейских романов и детективных историй. И в том числе он описывает английскую школу как чисто логическую. В английских детективных романах преступление чаще всего совершается за каким-нибудь светским обедом: человек выпивает свое вино из хрустального бокала и падает, присутствующие с ужасом обнаруживают, что он мертв, и тут же появляется фигура детектива, который собирает улики, улики эти разворачиваются на глазах у читателя по мере разворачивания повествования – предполагается, что читатель следует за работой детектива и пытается угадать, кто же из 13-ти или 17-ти приглашенных – убийца и т.д. И Чендлер говорит об ирреальности такого рода романов, предпочитая жанр, который представлял он сам, а именно – "мясистый", "живой" жанр, предполагающий описание того, что может происходить и происходит "на улице", то есть в жизни любого человека, когда решаются вовсе не логические задачи, а совсем другие – как в жизни, так и в литературе. Так вот, он замечает в этой связи, что когда читатель ищет морального эффекта в литературе, в том числе и в детективной, то он полагает, что с этими же намерениями и писался роман. Он ищет, что хотел сказать автор. Тогда как Чендлер считает, что все это не имеет никакого значения, с какими намерениями – честными или нечестными – писалась литературная вещь. Это все не имеет никакого значения, потому что честность – это искусство.

Повторяю, честность не есть качество человека, которое просто принадлежало бы ему так же, как ему принадлежат голубые глаза или присуща способность реагировать на раздражение, или, наоборот, оставаться сонным. В действительности, честность есть искусство. А чем отличается честность как искусство от честности как намерения? Тем, что, когда мы действуем или поступаем помимо наших намерений и состояний, то что-то устанавливается в мире, сцепляется, и это что-то и определяет, честные мы или нет. Так как наши поступки, наши действия и состояния как бы вливаются при этом во что-то другое, а в этом другом они сцепляются еще с чем-то, не нами сделанном, и вместе все это действует как некий механизм, выдающий нам какие-то последствия из сцеплений, которые мы вовсе не контролировали и не желали, и именно он обладает качествами честности или нечестности. В нашем случае честность есть продукт сделанного литературного текста, а не намерений того, кто писал текст. Текст живет по своим законам. Если он хороший, то он и произведет честность. Я сейчас не буду вдаваться в то, как может быть написан такой текст, который был бы действительно текстом, и почему у него будут честные намерения. Я хочу лишь пока на этом примере подчеркнуть ту мысль, что есть что-то, что не является просто нашим намерением и состоянием, и что в качестве намерения и состояния вовсе не самодостаточно.

И философия начинается с запрета на употребляемые нами фразы типа: я хотел добра, я не хотел того, что получилось. А философ скажет: простите, но ни мне, ни миру нет никакого дела до того, что вы хотели или не хотели. Раз так получилось, значит вы чего-то не видели или не знали, а должны были видеть и знать. Это и означает, что честность есть не качество или намерение, а искусство. Тот порядок, о котором говорит Сократ и который он не определяет, он и есть то, что я говорил о честности – не той, как мы ее понимаем психологически. Под искусством имеется в виду возникновение чего-то в силу наших действий, в силу того, каковы эти действия. Какой-то предмет в случае честности должен быть организован так, чтобы производить честные последствия. И он их производит. Например, Чендлер писал честные детективы.

Следовательно, мы теперь понимаем, что искусство есть какой-то механизм, в котором наши действия могут сцепляться одно с другим, превращаться, оборачиваться или переворачиваться по своему смыслу. И в нем тоже действует правило Сократа, о котором я уже говорил по другому поводу. Это многосвязное правило: я знаю, что я ничего не знаю. Человек, который говорит, что он хотел добра, это как раз тот человек, который знает, но он ведь не говорит себе, что я знаю, что я ничего не знаю. Он знает и этим удовлетворяется. В этом смысле для него его эмпирическое состояние самодостаточно и все исчерпывает. Хочу добра – и все, точка.

Впервые понимание того, что мое состояние не самодостаточно, может появиться лишь под знаком этой философской формулы: я знаю, что я ничего не знаю. Лишь этой формулой Сократа я отменяю мое самодовольство. То есть мою удовлетворенность некоторыми моими же состояниями, которые полагаются самодостаточными. Потому философ и говорит: такие состояния не самодостаточны. За нашими эмпирическими состояниями есть еще нечто другое – невидимое. Потом уже будут говорить, что сущность стоит – философы это невидимое будут называть сущностью, к которому, в частности, относится и понятие "мужество", поддающееся определению. Предмет, называемый мужеством как искусством, или добродетель как нечто такое, к чему применимо понятие, и что невидимо, и что, в действительности, стоит за нашими состояниями – это и есть нечто, что имеет особого рода существование. Я снова возвращаюсь к тому, на что обещал вас настроить, чтобы вы ухватили: определить это невозможно – нечто, что имеет особое существование. Мы ведь видим, что честность как искусство существует и выступает только в той мере, в какой действует независимо от наших благих намерений. Честность существует, если мы о ней говорим. То есть невидимое проступает и существует в стихии того, что мы к нему идем самим нашим разговором о нем. Также как порядок в душе – неопределимое – существует в силу того, что человек идет к нему, отменяя самодостаточность эмпирических состояний, переставая им верить, переставая ими удовлетворяться и на них останавливаться. Порядок в душе – это нечто такое, что из глубин мира поднимается и идет к нам в той мере, в какой мы сами идем к нему.

Потом, я надеюсь, если у меня будет время, я смогу к этому прийти уже со стороны описания античного учения об элементах. Здесь же помечу следующее. В этом контексте впервые появляется существенная абстракция – абстракция ума невещественного или духовного. Под невещественным или духовным умом в объективном смысле слова имеется в виду, следовательно, не просто какой-то предмет, который существует в мире, или какие-то духи, которые существовали бы, а нечто такое, что я могу выразить как то, что существует потому, что я об этом говорю и еще рассматриваю себя в качестве говорящего об этом. Вот я говорю о предметах, отметая эмпирическую видимость, вводя ее в противоречие с самой собой, показывая ее несамодостаточность, и тогда постепенно выступает и идет мне навстречу какой-то невидимый до этого предмет. Но при этом я еще должен закрепить себя как говорящего таким образом – это то, что философы называют рефлексией – чтобы ухватить себя же в акте говорения в качестве говорящего о чем-то. И то, что начинает существовать в стихии этого диалогического бытия, бытия говорящего нечто, это и есть невещественное. Не вещь. А что отличает от вещи? Грубо – ум бесплотный, невещественный.

То, что я сейчас выявляю, будет получать затем бесконечное число определений и названий в миллионах философских дискуссий – субстанция, с одной стороны, с другой стороны – форма, идея и т.д. Я пока хочу, чтобы вы ухватили саму эту материю, с которой, под разными ее названиями, нам придется иметь дело. Вот это грубое и, надеюсь, вами почувствованное различение: на каком фоне и как появляется различие между чем-то вещественным и невещественным, сознательным, духовным, умственным и пр. Это различение – не просто наблюдение мира, поиск того, что в мире есть и чего в нем нет – материи и каких-то сил другого, нематериального характера, скажем, божественных, духовных и т.д. К примеру, мы наблюдаем мир и почему-то решили объяснять его таким образом, чтобы нечто объяснялось действиями ума, а нечто объяснялось бы столкновениями частиц, то есть материальных сил. Да не в том это различение. Просто в наблюдении мира оно не порождается, оно порождается в том контексте, о котором я говорил. И если этот контекст забыть, то мы столкнемся с неразрешимым парадоксом, с которым сталкивался любой историк античной философии, если он прилагал к ней привычки и известные различения и деления.

А именно – в античной философии возникло научное рациональное познание, например, в милетской школе – у Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена. Это они впервые стали объяснять физические явления согласно физическим же законам. То есть объяснять видимые физические явления действием некоторых физических сил в мире, которые сами по себе невидимы, но которые путем исследования и наблюдения можно установить. При этом Фалес объясняет видимые нам предметы разными состояниями некоей праматерии, называемой водой. А, скажем, Анаксимен объясняет их физической же субстанцией, которую он называет воздухом. И каждый раз возникает странная вещь. Ведь у тех самых явных физиков, которые положили начало науке, научному, а не какому-нибудь другому, взгляду на мир, мы все время встречаем рассуждения об уме, о духе. Тот же Фалес, например, говорит, что весь мир полон богов, что управляющая в мире сила – это сила ума. У Анаксагора, а он представитель тоже физической школы, только более поздней, появится представление, называемое "Нус" – Ум, который правит миром. У Анаксимена, который говорил, что мир есть воздух, тот же мир полон, схватывается душой. Каким же образом можно тогда связать нечто, называемое материализмом, с чем-то другим, называемым идеализмом? – Непонятно. И, конечно, тогда приходят на помощь якобы спасительные оговорки о недостаточной последовательности, слабости ума, как будто мы имеем дело с детьми и снисходительно, как взрослые, можем с ними обращаться. Такого рода оговорки, предубеждения, предрассудки – все это просто спасители нашего невежества. Именно нашего, а не невежества тех философов, о которых мы говорим.

Теперь я вернусь к теме, на которой остановился, стараясь показать, в каком контексте впервые появляются сами проблемы этого различения – чего-то материального или вещественного и чего-то другого. Благодаря невещественному уму, мы выявили, что некоторые предметы действуют объективно и нечто оказывается честным или мужественным, в смысле того, что оно – само. То есть, не мы самодостаточны в наших ощущениях и наших желаниях, а есть какой-то, стоящий за нами или нашими состояниями механизм, в силу действия которого нечто будет тем или иным. Поэтому и существует у греков это словечко – Логос. Его очень трудно расшифровать, потому что то, что я сейчас описывал и что является Логосом – все это многослойно и многозначно. Его нельзя переводить чисто терминологически или филологически, как, скажем, "язык". Логос есть речь, но речь чего? Чья речь? Терминологически, естественно, подразумевается, что это речь говорящего существа, то есть человека. Но я только что показывал, что Логос, в действительности, есть стихия невидимых предметов и механизмов, которые выступают в этой стихии. Поэтому Гераклит и провозглашал: слушайте Логос, а не меня! Логос нужно слушать.[58]Так же, как писателю, пишущему детективный роман, нужно слушать не свои намерения, а услышать, как будет жить то, что он делает, и соответственно с этим делать то, что он делает, а не удовлетворяться своим намерением написать хороший и поучительный, в смысле добра, роман.

Логос, следовательно – есть искусство. Дать говорить Логосу, прийти к нему и дать ему говорить, а не дать говорить просто себе – это и называется искусством. Возьмите теперь это снова на фоне отличения честности как нашего намерения и состояния от честности как искусства. Добродетель в этом смысле у Сократа, конечно, искусство, а не качество человека. И поэтому же она может быть предметом понятий. Нечто, что называется понятиями, есть нечто, что относится как-то к появляющимся в Логосе или в стихии предметам. Описание их жизни, а не жизни наших состояний, есть работа понятий. Жизнь предметов описывается понятиями. Следовательно, понятия не есть просто общие термины, которыми резюмируются признаки, свойственные массово эмпирически наблюдаемым объектам. Потому что если бы это было так, то была бы странной вообще необходимость открывать понятия. В самом деле, что такое философское открытие понятий, якобы совершенное Сократом, если, как мы потом узнаем, "простейшая" формальная логика (простейшая, конечно, в кавычках) будет прекрасно оперировать так называемыми родовыми понятиямии и их соподчинениями, и т.д. Но разве об этом шла речь? Нет, разумеется. Иначе придется сделать предположение, обычное для историков философии, что вот когда появились идеи у Платона, то это было этаким, как они выражаются, идеалистическим субстантивирова-нием, привлечением уже существующих в языке общих понятий. Что этот идеалистический фетишизм и был, по их мнению, учением Платона об идеях. Все это, конечно, абсолютный бред, нарушающий наше естественное, достойное человека желание – сделать понятным то, о чем мы говорим. Ведь иметь дело с историей философии – это то же самое, что иметь дело с эмпирическими идеями, хотя в случае истории философии мы имеем дело ч: мыслями.

Что я имею в виду? – Простую вещь. Вы, очевидно, знаете, что такое научная теория и как она относится к эмпирии, к эмпирическим фактам. У нее, среди многих других, есть одно простое свойство, которое, конечно же, и нам нужно было бы ввести, чтобы понимать то, о чем мы говорим. Назовем его правилом интеллигибельности или правилом рациональной доступности, или рациональной прозрачности того, о чем мы говорим. К любой теории предъявляется простейшее требование: та теория хороша, которая содержит в себе такие принципы, что, не меняя их, можно сделать понятным максимально большое число эмпирических явлений, которые могут быть разнородными, отличными одно от другого, могут, по-видимости, противоречить друг другу. И могут даже появляться новые явления, но мы, не меняя самих принципов теории, получаем возможность в какой-то связности или интеллигибельности понимать их. Даже эмпирические случайности, когда они происходят, должны быть для нас интеллигибельными. А что такое интеллигибельное? Это то, что не заставляет менять тот принцип, который мы имеем, и он, в свою очередь, делает максимально понятными все новые и новые или все более и более разнородные факты.

В частном случае истории философии мысль, однако, тоже есть совокупность эмпирических проявлений. В каком смысле? Ну, например, известно, что некий мыслитель сказал то-то и то-то, это записано. Другой тоже что-то сказал. Третий это все опроверг. Четвертый тоже что-то добавил… В результате перед нами целое море высказываний как эмпирических явлений, которое должно быть интеллигибельным, это для нас элементарное требование. Именно око, взятое как принцип, позволяет объяснить то, что Фа-лес, к примеру, одновременно может утверждать, что мир есть вода и мир полон богов; если я могу об этих двух эмпирических фактах (повторяю, высказывание есть эмпирический факт) говорить, не меняя своего принципа, то высказывания Фалеса для меня интеллигибельны. А если я должен сказать: ах! – это ошибка, это недоразумение, непоследовательность материалиста Фалеса, то это есть то, что философы называют невнятным, неинтеллигибельным. Другими словами, в событиях, в их эмпирическом проявлении должна быть все же какая-то логика. И логично было бы в применении к одному событию "А" сначала иметь один объясняющий принцип, а потом его отвергать или изменять, чтобы понимать событие "Б". Нет, число таких принципов должно быть ограничено, и мы не должны их менять в зависимости от различных эмпирических случаев. Наоборот, эмпирические случаи, вся их совокупность, при всем их хаосе, должна быть интеллигибельной в свете имеющихся принципов.

Повторяю, когда мы имеем дело, поэтому я и предпринял столь длинное, чисто пропедевтическое или педагогическое отступление, потому что это самое главное; когда мы имеем дело с чужими мыслями, когда мы входим в историю, имеем дело с памятниками литературы, актами жизни, записанными в истории, когда мы интересуемся историей мысли или философии, то давайте уважать себя и иметь в голове такие представления о древних, которые делали бы эту совокупность фактов интеллигибельной. А если эти факты становятся неинтеллигибельными, значит, это мы виноваты, значит у нас плохие принципы и плохие понятия. А античная философия стоит того, чтобы мы постарались иметь о ней такие понятия, которые делали бы ее интеллигибельной, потому что, когда она становится интеллигибельной, то в нашу душу врывается свет или, если вам угодно, входит значительное богатство мысли. И приходят эти мысли в первичном наглядном, более понятном виде, очищенные от последующих усложнений и наслоений.

Итак, мы установили, что есть особая сфера, к которой относятся понятия. Эту сферу нам диалогически открывает Сократ. Я говорил вам, что Логос – это близкое. Греки делают сам выбор Логоса в качестве близкого, то есть когда можно увидеть и развернуть чуть ли не весь мир в доступной для нас интеллигибельной форме. Это очень греческая вещь – сам выбор этого Логоса. Как особого предмета, который, хотя и не есть язык, но нечто, связанное с языком, проступающее через него и выявляемое через диалогическое общение. Греки ведь были разговаривающими людьми, они все обсуждали. Бесконечное обсуждение, рассуждение, беседы – это очень интересная вещь, которая характеризует греков как рассуждателей, беседунов. И сама греческая реальность во многом похожа на то, о чем я вам говорил – нечто таинственное, что существует в качестве такого предмета, который индуцируется самой беседой об этом предмете.

Почему она похожа на это таинственное? (Я сейчас просто хочу нарастить стилистические мускулы вашего восприятия, а не сообщить вам какие-то формулы и знания.) Почему сами греки похожи на это? Я задам вам такую задачу: представьте, нарисуйте мне Грецию. Можете? Вы можете нарисовать Францию, можете нарисовать Англию, мы можем нарисовать Россию. А Греция, я, кажется, уже говорил вам, она не существовала в качестве единой территории. Вы знаете, что греки жили на тысячах островов, где не было единой власти, то есть не было такого как бы существа, которое было бы обозримо в своем единстве, называемом Грецией. Все, что называется Грецией, есть состояние. Греция, в действительности, есть состояние, а не территория. А что такое состояние? Состояние, называемое существованием Греции, зависело от того, что греки были своего рода рассуждающим человеческим органом, они сами себя создавали в качестве состояния через свои разговоры, в том числе, например, через "Илиаду". У них было единство формирования себя через эпос, называемый "Илиадой", "Одиссеей" и т.д. То есть они формировали себя такими предметами или механизмами, как эпос, трагедия, литературные тексты, которые сами существовали в контексте общения и разговора. Значит, Греция есть индуцированное состояние, похожее на то, о котором мы говорили совсем в другой, казалось бы, связи, рассуждая о том, что такое Бог, и о чем говорил Сократ, и к чему относятся сократовские понятия, когда мы пытались отличить предмет и область понятий, отличить область ума от области эмпирики. Давайте на этом сегодня закончим.

ЛЕКЦИЯ 7

Я надеюсь, что в прошлый раз вы поняли все-таки, что понятия, которые вводит античная философия, или просто философия как таковая, потому что когда мы говорим об античной философии, у нас есть счастливая возможность наблюдать философию в состоянии ее рождения – как если бы что-то, что нам важно понять, рождалось бы на наших глазах. Это счастливый случай, и давайте попытаемся этим максимально воспользоваться.

Все, что я говорил, фактически невыразимо. Бытие, мышление… В каком смысле бытие тождественно мышлению или мышление тождественно бытию? В каком смысле бытие одно, а не многое? В каком смысле оно неизменно, в каком смысле оно не поддается делению? В каком смысле оно неподвижно? В каком смысле оно – круг или сфера? У Парменида можно найти слова, которые гласят, что бытие кругло. Странное очень слово, да? Я все время вас предупреждаю, что под бытием мы обычно имеем в виду существование вещей. И, следовательно, фразу Парменида понимаем как утверждающую что-то о вещах действительно в смысле круглого. А на самом деле – это бытие существующего: то бытие, которое единственно может быть тождественно с мыслью, узнающей бытие.

Все те понятия, которые я вводил, идя вслед за античной философией, они все в действительности имеют дело с вещью, которую можно назвать одним словом. Но мы не поймем ее одним словом. Понять ее очень трудно. Частично какой-то материал для понимания этой вещи я уже вводил, но я и сам с трудом понимаю и чувствую, что вы тоже не понимаете. А вещь такая: невозможность мышления. Того, что не может быть, но есть. И вот ощущение невозможности мышления – парадокс невозможности мышления – и есть внутренний мотив всего философского построения, начиная с античности и до сих пор. Сейчас мы этого просто не видим, потому что уже есть техника философского мышления, есть аппарат, есть понятия, и мы что-то обсуждаем, обсуждая взаимоотношения понятий, и не всегда думаем об исходном смысле этих понятий, об исходной ситуации, в которой эти понятия родились. Сейчас мы будем обсуждать проблему взаимоотношения рационального и чувственного, отношения бытия и мышления, забыв или не имея необходимости вспоминать о том, что упаковано в эти понятия, чтобы снова направить нашу мысль в то русло, в котором я пытался и буду пытаться двигаться.

Напомню вам сократовский парадокс. Я сказал – невозможность мышления. Это философский вопрос не в том смысле, что мышления нет. Когда философия говорит о невозможности чего-то, не тлеется в виду, что этого нет, это есть, но – как это возможно? Словосочетание "как это возможно" и есть первый философский вопрос о мышлении. Как это возможно!? Поэтому я повторяю вам сократовскую формулу этого парадокса: если я хочу что-то узнать, то я уже должен знать то, что я хочу узнать. Потому что если бы я этого не знал, как же я узнал бы искомое. Чтобы узнать то, что я нашел в качестве того, что я искал, я должен знать то, что я ищу. Этот парадокс можно выразить и другими словами: мышление есть величайшее чудо. По одной простой причине – в мышлении мы имеем дело с мыслями, которые приходят вам в голову. Мы думаем для того, чтобы иметь какую-то мысль. Зачем нам это нужно? Чтобы что-то придумать. Или, выражаясь в терминах более близких вам, скажу так: поскольку мы творческие люди, мы что-то творим.

Но давайте задумаемся над тем, можно ли сотворить, сочинить или придумать что-то потому только, что ты этого хочешь? То есть, можно ли вызвать новую мысль хотением мысли? Какова гарантия того, что мысль ждет вас впереди и всякое мышление есть какой-то своего рода дар времени? И Декарт также понял, что большая ошибка предполагать, что мышление совершается мгновенно. Нет, мышление, говорил он, всегда совершается во времени. Но какая гарантия, что впереди нас случится мысль? Она не может случиться, потому что мы должны знать ее прежде, чем она случится. Иначе мы даже узнать ее не сможем. А если мы должны знать, значит она есть и двигаться не надо. Но, с другой стороны, ее нет. Она ведь новая – и рассуждение застыло на месте. Но я подчеркиваю, что философ имеет дело с удивительным чудом и сложностью актуального факта мышления: вообще-то можно что-то помыслить, но в самом факте "что-то помыслить" и содержится антиномия, какая-то невозможность. Нельзя знать что-то потому, что захотел это знать. Это ясно. Как позже поймет Декарт, ни одно последующее мгновение времени не вытекает из предыдущего мгновения. Или – перевернем это. Я приведу другой пример, который сделает наше рассуждение более экзистенциальным, близким к нашему существованию. Вот я сказал: "невозможность мышления" и пытаюсь пояснить это примерами, но, в конечном счете, поясняю, что это трудно уловить и трудно пояснить. Тогда выясняется другое. Есть позиция людей, которые являются символом дискретности нашей сознательной жизни, потому что она есть какой-то поток, который я должен вырисовать дискретными кусочками, хотя один кусочек не связан при этом с другим кусочком. – Не вытекает из него. По определению, новая мысль есть то, чего нет в начале движения. И точно так же, по определению, новая мысль не может вытекать из предшествующей. Следовательно, она может быть, а может и не быть.

Так вот, есть образ, который очень четко эту дискретность выражает. Я напишу его, и не вздрагивайте, пожалуйста. Я пишу слово "смерть". Не пугайтесь, я не стремлюсь вызвать этим словом никаких драматических ощущений. Смерть – в одном простом смысле. Мы ведь все знаем, что умрем, но не знаем, когда это случится. Вот я сейчас произношу эту фразу или слово, скажем, из пяти слогов, и на каком-то слоге – умру. То есть уже следующего слога не произнесу. Я знаю, что умру, но не знаю когда. Это – символ.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: