Главная

Популярная публикация

Научная публикация

Случайная публикация

Обратная связь

ТОР 5 статей:

Методические подходы к анализу финансового состояния предприятия

Проблема периодизации русской литературы ХХ века. Краткая характеристика второй половины ХХ века

Ценовые и неценовые факторы

Характеристика шлифовальных кругов и ее маркировка

Служебные части речи. Предлог. Союз. Частицы

КАТЕГОРИИ:






ОТНОШЕНИЯ СИММЕТРИИ МЕЖДУ РИТУАЛАМИ И МИФАМИ СОСЕДНИХ НАРОДОВ




 

Уникальное место, занимаемое сочинениями Эванса-Притчарда в этнологической литературе, объясняется, как мне кажется, той гармонией, которая царит в них между двумя основными тенденциями, присущими нашим исследованиям. Хорошо известная склонность нашего коллеги к истории никогда не чуралась формального анализа. Без сомнения, никому не удалось с такой строгой элегантностью описать сущностные черты системы верований и практик, представить ее костяк и заставить играть механизм его сочленений. Но в то же время Эванс-Притчард всегда внимателен к произвольным путям, предпринятым событиями, для того чтобы воссоздать физиономию, присущую какому-либо обществу, придать ему оригинальный характер на каждом этапе его становления. Его метод лучше, чем любой другой, опровергает ложное утверждение о том, что невозможно вникнуть в структуры, не поступаясь историей. У него, по крайней мере, сочетание обширной эрудиции, точное понимание человеческих ценностей, предельная психологическая тонкость и несравненное искусство описания сделали возможным то, что ради одной цели слились два потока, с самого начала слишком часто уводившие этнологическую мысль в противоположных направлениях.

Для выражения признательности мне показалось удобным избрать тему, выявляющую солидарность истории и структуры, проясняющую, каким образом они влияют друг на друга. Для такой попытки весьма подходят два племени Центрального плато Северной Америки. Действительно, благодаря недавним достижениям археологии было получно много информации об их прошлом, а благодаря двум восхитительным томам А. У. Бауэрса, дополняющим более ранние наблюдения, сейчас мы располагаем обстоятельным анализом их мифов, ритуалов и цикла их церемоний.

В начале XVIII в., когда белые люди прибыли в верховья Миссури, у так называемых деревенских племен, устроившихся в долинах, пересекающих плато, была общая культура. Арикара языка каддо, мандан и хидатса языка сиу занимали смежные территории, соответствующие в нынешних Штатах Южной и Северной Дакоте. Летом они жили в хижинах, покрытых дерниной, сгруппированных в деревни на террасах, нависавших над реками. Они возделывали поля, двигаясь сверху вниз, а пока созревал урожай — охотились на плато на бизонов. С приближением зимы они перемещались в деревни, лучше защищенные в лесистых лощинах. Но такое положение дел относилось не к очень давней эпохе. Будем придерживаться арикара, прибывших с юга примерно в начале XVIII в. Несмотря на их принадлежность к одной и той же языковой семье, мандан и хидатса не составляли гомогенных групп. Древнее население — мандан, выходцев с востока и с юга, постоянно проживало в средней части долины Миссури, начиная по меньшей мере с VII или VIII в., то есть за тысячелетие до начала исторического периода. Другие группы прибыли позднее и заменили прямоугольные полуземлянки на округлые конструкции, которые затем и утвердились здесь в качестве жилища. Что касается хидатса, положение представляется еще сложнее. Одна группа, прибывшая с северо-востока, аватикса, достигла Миссури примерно в XV или XVI в. и проживала вблизи мандан, от которых заимствовала их образ жизни и верования. В свою очередь, две другие группы оставили лесистые районы на западе от Великих озер в начале XVIII в., чтобы устроиться на плато. Как и аватикса, аваксави были древними земледельцами, но собственно хидатса занимались главным образом охотой и собирательством, даже в историческую эпоху, когда эти различия поразили первых путешественников. В традициях мандан и хидатса придается значение этому различию в происхождении. У хидатса описывается, как распались две северные группы, дав рождение кроу, которые расположились западнее. Легенды мандан сохраняют память о последовательных миграциях и о прибытии наиболее древней группы хидатса на восточный берег Миссури. Проникновение европейцев, сопровождавшееся эпидемиями, принесшими опустошения в конце XVIII и в начале XIX в„вынуждало поредевшее население неоднократно перемещать свои деревни. Потребовалось, чтобы племена изменили свои отношения в направлении еще большей солидарности. Эти потрясения закончились, когда власти сгруппировали последних уцелевших в резервации Форт Бертольд. Тем не менее в 1929–1930 гг. — в течение периода, когда Бауэрс проводил свои исследования, старики—информаторы мандан и хидатса все еще существенно отличались, в соответствии с той группой или деревней, откуда они происходили. Различными были мифы, легендарные. традиции, правила трансмиссии должностей и службы. И все же, невзирая на эти расхождения, согласующиеся с археологией, что всегда доказывает активное влияние исторического прошлого, весьма сложного и наполненного гетерогенными факторами, все происходит, как если бы в плане верований и практик мандан и хидатса удалось организовать свои различия в систему. Почти верится, что каждое племя в том, что его касается, и не игнорируя усилия других, старалось удержать и возделать оппозиции и сочетать антагонистические силы, чтобы образовать уравновешенную целостность. Вот то, что нам хотелось бы сейчас показать.

Мы видели, что деревенские племена жили двойной экономикой в сезонном режиме. Этого сказать недостаточно, ибо летний период сам имел два аспекта; с одной стороны, земледельческие работы внизу, у подножия деревни; с другой стороны, когда высота маиса достигала колена, — кочевая охота, на месяц уводившая население на плато с целью преследования бизоньих стад. Если летние деревни, окруженные земляными заграждениями и изгородями, были практически неприступны, то охотничьи экспедиции уподоблялись военным походам, а иногда тому и предоставлялся случай, ведь бывало, что охотники наталкивались на вражеские группы. Итак, летние работы отмечены антитетическими характеристиками: оседлая жизнь в защищенной деревне и кочевые проходы по открытой местности; земледелие, с одной стороны, охота и война — с другой; последние тесно связаны ввиду пространственной смежности и морального сходства, поскольку речь идет о типах насильственной деятельности, полных опасности, сопровождающихся пролитием крови и с этой точки зрения различающихся только по степени.

Но эта система, вводящая в действие сложные оппозиции, в свою очередь, противопоставляется в целом зимней экономике. Зимой деревню, где заготовленных запасов пищи было недостаточно, чтобы уберечь людей от голода, почти совершенно не покидали. В это время все надежды возлагались на усиление холода и штормы, прогонявшие бизонов с плато и заставлявшие их искать убежище по соседству с зимниками, в защищенных лощинах, где находились пастбища, еще не покрытые снегом. После сигнала о приближении стад требовалось, чтобы в деревне воцарилась абсолютная тишина, за чем наблюдали группы порядка. Люди со своими собаками запирались в хижинах, воздерживались от колки дров, гасили очаги. Слишком торопливый охотник, небрежная хозяйка, смеющийся или кричащий ребенок строго наказывались. Даже если несколько зверей отваживались зайти в деревню и соприкасались с жителями, изголодавшиеся индейцы не имели права их убить из опасения спугнуть большую часть стада. Следовательно, два контрастных образа жизни, которые, не смешивая их, летняя экономика совмещала в себе, обретали зимой синтетическое единство: как и летом, имелась зависимость от охоты, но зимняя охота противопоставлялась прочей, поскольку была сидячей, а не кочевой, и в этом отношении скорее была сродни земледелию, которое в летний период противопоставлялось охоте. И это не все: летняя охота отдаляла людей от деревни и уводила их далеко на запад в преследовании бизонов. Зимой все эти отношения инвертировались. Вместо того чтобы индейцы удалялись из лощин и отваживались заходить на плато, дичь удалялась с плато и подвергалась опасности в лощинах. Вместо того чтобы извлекать индейцев из деревни, охота порой разворачивалась прямо в деревне или совсем рядом, когда дичь приближалась. И поскольку охота была сродни войне, то как бы требовалось, чтобы не погибнуть от голода, зимой открыть деревню для бизонов, которых летом мышление туземцев сопоставляет с врагами, а зимой преобразует в союзников. Если ограничиться на время двумя типами охоты, то не будет натяжкой сказать, что они противопоставляются на манер того, что можно назвать «экзо-охотой» для лета и «эндо-охотой» для зимы.

Рассмотрим сначала мифы и ритуалы летней охоты. В отличие от своих соседей хидатса и других племен плато, мандан не праздновали летом танец солнца (Sun Dance).[148]

Вместо этого у них была сложная церемония, растягивавшаяся на несколько дней, которую они называли окипа, или «имитация». Эта церемония, обосновывающий миф которой был приблизительно такой же, как миф, касающийся земледельческих работ, выполняла двойную функцию: с одной стороны, ознаменование мифологических событий, а с другой — стимулирование плодовитости бизонов. Следовательно, она имела синкретический характер, и ее влияние должно было продолжаться в течение нескольких месяцев: столько, сколько длится у бизонов период беременности. Хотя обычно она проходила в середине теплого сезона, у окипа не было избирательной связи с летней охотой, но скорее — вообще с охотой, как с летней, так и с зимней.

И напротив, ритуал "маленький сарыч" (Small Hawk)[149]служил либо для войны, неважно в какой период года, либо для охоты, но тогда только с июня по август.

В обосновывающем мифе (Beckwith, 1938, р. 63–76; Bowers, 1950, p. 270–281) рассказывается, как одна нелюдимая девица по имени Шелк-Маиса (Corn-Silk),[150]обиженная родителями, упрекавшими ее за то, что оставалась незамужней, отправилась на край света, чтобы стать женой людоеда.

Ей удалось справиться со всеми испытаниями, которым ее подвергли, чтобы сделать покорной. Но людоед признал, что ее природа выше, и оставил ее с их сыном, в которого, когда тот вырос, она влюбилась. Молодой человек отверг инцестозные поползновения своей матери. Его звали Охота-сверху (Look-Down-To-Hunt), и он был хозяином охоты, ибо его отец передал ему свою природу хищной птицы.

В этот период две женщины вошли в его жизнь. Одна была шатенкой, пришла с севера и принесла сушеного мяса, ее звали Женщина- Бизон. Другая, по имени Шелк-Маиса, как и мать героя, была блондинкой, пришла с юга и принесла шарики из маисовой муки. Он женился на них обеих. Но хотя Шелк-Маиса была терпеливой и великодушной, ревность и подозрительность Женщины-Бизон подорвали гармонию семейного очага. Женщины поссорились по поводу тех услуг, которые каждая из них оказывала мужчинам. Раздосадованная, Женщина-Бизон ушла со своим юным сыном.

Шелк-Маиса убедила мужа отправиться на поиски исчезнувшей женщины. Она была в силах выдержать его отсутствие, оставаться ему верной и оберегать его издали. Наконец герой достиг свойственников- бизонов; он преодолел испытания, которым они его подвергли, и добился от бизонов обещания, что отныне они будут снабжать людей пищей. Когда он вернулся в деревню, там царил голод, ибо дичи не хватало, а урожаю грозила засуха. Герой доставил бизонов-кормильцев и оплодотворяющие дожди.

Едва ли требуется интерпретировать этот миф, настолько эксплицитно он выявляется по всем пунктам. С самого начала героиня Шелк- Маиса нагружена социологической значимостью, ведь ее поведение ставит в корреляцию и оппозицию два крайних типа брака: одного экзогамного, с людоедом, живущим на краю света; другого эндогамного, с собственным сыном. Но сама она воплощает земледелие, на что указывают одновременно и ее имя, и функция, признаваемая за омонимом, тогда как ее муж и затем сын являются хозяевами охоты. Следовательно, экзогамный брак экспортировал земледелие за пределы деревни, а эндогамный брак импортировал охоту. Немыслимо ни то, ни другое, как доказывается несовместимостью нравов двух супруг, персонифицирующих формы экономической активности. Чтобы следовать за Женщиной-Бизон, надо оставить Женщину-Маис. Но если первая проявляет себя требовательной и ревнивой и делает из успеха на войне sine qua non[151]успеха на охоте, то другая благодаря своей терпимости и великодушию обеспечивает то, что успешная охота доставит обильный урожай — как бы впридачу.

И это как раз то, что осуществилось на практике: как только маис стал высоким, индейцы оставили свой лагерь, деревни, чтобы вести кочевую жизнь, посвященную охоте. За время их отсутствия растения выросли; по возвращении их нужно было убирать. Итак, миф совмещает термины, сгруппированные попарно, как это утверждается гомологией, хотя они располагаются в различных планах — от форм техно-экономической деятельности до семейной морали, проходя через правила социальной жизни: земледелие имплицирует охоту, подобно тому как охота имплицирует войну. Земледелие, рассмотренное с экономической точки зрения, подобно эндогамии, рассмотренной с социологической точки зрения, поскольку и то и другое вписывается в пределы деревни; напротив, охота и экзогамия обращены вовне. Наконец, постоянство противопоставляется брачной неверности (начало чего миф пытается объяснить, см. Bowers, 1950, р. 281: "Это было также началом обычая, состоящего в том, что мужчина расстается со своей женой и ребенком и мало о них думает"), ведь они находятся между собой в том же отношении, что эндогамия и экзогамия или как, с одной стороны, земледелец, а с другой — охота и война.

После летней охоты рассмотрим теперь зимнюю. Церемония Красной палки (Red Stick) с декабря по май использовалась, чтобы привлечь бизонов поближе к деревне. Известно, что по сути она состояла в передаче молодыми мужчинами их супруг, голых под меховой накидкой, старцам, воплощавшим бизонов. По ходу церемониального соития, которое осуществлялось реально либо символически, старшие передавали младшим свои сверхъестественные силы через посредство женщин, обеспечивая им таким образом успех на охоте и в войне. Мандан и хидатса проводили этот ритуал одинаково.

Напротив, обосновывающие мифы различались от племени к племени, ибо каждое из них отводило главную роль только одной из двух женщин, фигурирующих в мифе, обосновывающем летний ритуал, в качестве жен героя. И, как и следовало ожидать, исходя из противопоставленных характеристик летней и зимней охоты, социологические функции женщин инвертировались при переходе от племени к племени. В мифе мандан о Красной палке Шелк-Маиса — не более чем капризная и эксцентричная девушка; в подобном же мифе хидатса Женщина-Бизон превращается в национальную героиню.

Это не все. Ибо если миф мандан о Красной палке (Bowers, 1950, р. 319–323) начинается, как и миф о маленькой сарыче, с истории о девице, не желавшей выходить замуж и попадающей во власть людоеда, то продолжение его иное: героиня убегает от своего похитителя; на обратном пути она удочеряет маленькую славную девочку (Первую Хорошенькую Женщину) и приводит ее в деревню. Младенец оказывается людоедкой—персонификацией голода, пожирающего всех жителей. Бизоны, готовые прийти на помощь, изобличают ее, и она погибает на костре. Отныне, когда зимой деревне будет угрожать голод, придут бизоны, чтобы предложить себя в качестве пищи, в обмен на женщин, которых им предоставят.

Следовательно, в этом мифе Шелк-Маиса вносит голод в деревню. Однако версии хидатса (Bowers, 1965, р. 452–454) инвертируют всю систему: они замещают Шелк-Маиса, выведенную за пределы деревни, Женщиной-Бизон, находящейся внутри. Вместо того чтобы Шелк-Маиса, отважная героиня, приносила голод из своего дальнего путешествия, Женщина-Бизон, осторожная героиня, вводит зимних бизонов для индейцев, ставших ее "согражданами",[152]— это средство избегнуть голода.

В мифе об основании у мандан ритуала летней охоты герою удается присоединиться к своей жене Женщине-Бизон и избежать преследований со стороны свойственников благодаря пособничеству его юного сына, который, таким образом, оказывается противоположностью людоеда. Приемная дочь вместо законного сына, манифестирующая смертельно опасное отсутствие бизонов — причину голода (вместо того чтобы нейтрализовать их смертельно опасное присутствие, поскольку в этот период бизоны ведут себя, как враги), красивый ребенок из мифа мандан о зимней охоте — она инвертирует персонаж в молодого бизона, готового прийти на помощь, каким он выступает в мифе о летней охоте. Однако на тот же самый персонаж оказывает действие третье переворачивание — в другом ритуале зимней охоты, ритуале Белой Бизон (White Buffalo Cow), проводимом с декабря по март женским сообществом. Действительно, в обосновывающем мифе (Bowers, 1950, р. 325–326) рассказывается о похищении двух бизоньих детей, одного из которых удается сохранить в деревне, понуждая таким образом бизонов посещать его каждую зиму, чтобы тем самым приблизить стада. Эта девочка, пассивная причина изобилия бизонов, находится, следовательно, в контрадикции с маленькой людоедкой, активно манифестирующей их отсутствие в качестве воплощения голода и относительно которой сын-бизон, расстраивающий каннибальские планы своей семьи, является противоположностью.

Если встать на формальную точку зрения, то мы заметим и другие связи между мифами и ритуалами — среди тех, что касаются зимней или летней охоты. И в том, что касается мифа, и в том, что касается ритуала, цикл о Белой Бизон был общим для мандаи и хидатса; последние, как предполагается, получили это от первых (Bowers, 1965, р. 205). Мы не могли бы сказать так о цикле Красной палки, общем только по ритуалу, а мифы об основании, как мы видели, различны для каждого племени настолько, что характеризуются относительно друг друга инвертированным образом. Такое же отношение преобладает между циклами Красной палки и Белой Бизон, но на сей раз в плане ритуала, для которого молодые желанные женщины составляли материал в одном случае, тогда как в другом случае агентами были старые женщины, миновавшие возраст менопаузы. Более того, ряд контрастов обнаруживается в каждом ритуале при сравнении положения служителей в церемониальной хижине (Bowers, 1950, р. 317, 327). Участникам ритуала Белой Бизон были женщины, а ритуал Красной палки включал и мужчин, и женщин. Этой бисексуальной оппозиции соответствовало в другом ритуале разделение членов моносексуальной группы на жриц и присутствующих, активных и пассивных. В обоих случаях владелец хижины и его жена играли какую-то роль, но место, отводимое им, оказывалось либо внутри круга служителей, либо вне его. Подытожим все эти аспекты: зимняя церемония Белой Бизон была общей для мандан и хидатса как по ритуалу, так и по мифу. Другая главная церемония в зимней охоте — церемония Красной палки была общей по ритуалу и различной по мифу. Наконец, в плане ритуала две великие зимние церемонии отражали друг друга навыворот.

Хидатса были известны слабые варианты мифа о Маленьком сарыче (см. Beckwith, 1938, р. 77–78), касающиеся, как мы помним, летней охоты, но, кажется, без проведения ими соответствующего ритуала. Чтобы укомплектовать систему отношений мифов и ритуалов двух племен, следовало бы найти у хидатса эквивалент либо субститут ритуалов летней охоты.

Ритуалы охоты у хидатса связаны с мифологией холмов и пригорков, вздымающихся здесь и там на плато. Один из них укрывал двух главных духов: Ласточку (Swallow) и Сарыча (Hawk), обеспечивавших хорошую охоту неудачливым индейцам (Beckwith, 1938, р. 234–238; Bowers, 1965, p. 433–436). Однако герой мифа мандан о летней охоте — сарыч, и он оказывает предпочтение буграм: "…отдыхая, он предпочитал сидеть на скалистой громаде холмов, располагавшихся за деревней" (Bowers, 1950, р. 275). Как протеже главных птиц, согласно мифу хидатса, он также относится пренебрежительно к зимнику и предпочитает разбивать лагерь со своими сородичами в верхней части лощин. Наконец, хидатса все свои верования соотносили с летней охотой (Bowers, 1965, р. 436–437).

Итак, мы располагаем совпадающими показаниями, убеждающими в том, что эти ритуалы, называемые Имя Земли (Earthnaming), соответствовали у хидатса ритуалам Маленького сарыча у мандан. Однако, согласно хидатса, хозяином бугров была сова — персонаж, давший свое имя одному из ритуалов зимней охоты у мандан: Снеговая сова (Snow Owl). Следовательно, все происходит, как если бы этот последний ритуал, отведенный мандан для зимней охоты, превратился для хидатса в летний ритуал.

При таких условиях представляется значимым, что мандан ассоциируют Снеговую сову не с буграми, возвышающимися над уровнем земли, а с символической лощиной: с ямой-ловушкой, где прячется охотник на орлов. Действительно, герой мифа был завален в подобной яме обрушившейся скалой, и, пробираясь под землей, он приходит к сове (Beckwith, 1938, р. 149; Bowers, 1950, p. 286). Этого героя звали Черный Волк. Но если мандан проводили ритуалы Снеговой Совы для зимней охоты между декабрем и мартом, иначе говоря, во время наиболее холодных месяцев, то хидатса проводили ритуалы в честь волков-охранителей только в период наиболее теплых месяцев (Bowers, 1965, р. 418). Инверсия зимы и лета подтверждается таким окольным путем.

Мы отмечали, что летняя охота и война имеют двоякую аналогию — одновременно под углом зрения сходства и смежности: "…в период охоты на бизонов бывали случаи смерти индейцев от врагов либо от ран, нанесенных бизонами" (Bowers. 1950, р. 277). Это уподобление объясняет то, что мандан и хидатса мыслят собственно войну как каннибальскую охоту, где люди становятся дичью для Солнца и его сестер — небесных людоедок, которые кормятся оставленными трупами. Поскольку мифы, обосновывающие зимнюю охоту, имеют для каждого племени инвертированные характеристики и поскольку сама зимняя охота является инверсией летней охоты, то отсюда следует, что должны проявляться симметричные инверсии, с одной стороны, между мифами мандан и хидатса, соответствующими Людям сверху, а с другой стороны — между мифами войны у одной группы и мифами, относящимися к зимней охоте, в другой группе, Начнем с этого второго пункта. И даже не вникая обязательно в детали длинных и сложных мифов, с первого взгляда можно заметить сближение между мифом о Людях сверху у мандан, обосновывающим ритуалы войны, и мифом о Красной палке у хидатса, обосновывающим ритуалы зимней охоты. В обоих мифах затрагивается спор между братьями Солнцем и Луной либо по поводу Женщины-Собаки, людоедки, которая поедает людей, либо по поводу Женщины-Бизон, представляющей вид, который поедают люди. Каждый раз мифы излагают также происхождение азартных игр (мыслимых индейцами как нечто вроде войны) и собственно войны с высшей целью: охоты за головами (ср.: Bowers, 1950, р. 299–302; 1965, p. 452–454).

Двумя способами можно выявить аналогичную связь между альтернативными мифами. Сначала косвенно: как и миф хидатса о Людях сверху, миф хидатса о Красной палке рассказывает о конфликте между небесными каннибалами и людьми, откуда берут свое начало азартные игры, война и воинские ритуалы. Эта идентичная арматура(1) не исключает различий, к которым мы позднее вернемся. В данный момент достаточно напомнить, что миф мандан о Красной палке инвертирует миф хидатса, обосновывающий тот же ритуал, а следовательно, и миф хидатса о Людях сверху, имеющий такую же арматуру, что и тот. Инверсия подтверждается и прямо: в мифе хидатса о Людях сверху это вопрос о небесном младенце, вновь рождающемся в качестве законного сына индианки и становящемся ответственным за поражение хидатса от врагов, которых они атаковали. То. что миф говорит здесь "в ключе войны" — если позволительно так сказать, — эквивалентно тому, что миф мандан о Красной палке выражает "в ключе охоты": там действительно земной грудной младенец женского пола, усыновленный индианкой, оказывается людоедом, пожирающим мандан и символизирующим зимний голод, происходящий оттого, что бизоны не приходят в деревню либо на подступы к ней.

Где же мы находимся? Мы установили, что охотничьи ритуалы мандан и хидатса образовывали, каждый по-своему, систему; затем, что эти две системы имели относительно друг друга симметричный характер, вроде того, какой может представлять собой сеть их реципрокных отношений (см. нижеприведенную схему).

 

Главные охотничьи мифы каждого из племен занимают вершины тетраэдра. Они соответствуют противоположным вершинам. Так, симметричные отношения соединяют по два мифы о Людях сверху (выведенных как охотники-каннибалы); мифы о Красной палке, везде это зимний ритуал; миф об Имени земли и миф о Маленьком сарыче, принадлежащие соответственно для хидатса и мандан, к лету. Однако схема вызывает и другие замечания.

1. Две продольные оси, пересекающиеся в центре фигуры, относятся соответственно к зиме и к лету.

На двух крайних точках оси зимы находим ритуалы Красной палки, идентичные в обоих племенах, но ввиду инверсии обосновывающих мифов занимающие противоположные вершины.

2. И так же на двух крайних точках оси лета мы находим миф о Маленьком сарыче — для мандан и об Имени земли — для хидатса. Мы видели, что эти ритуалы соответствуют друг другу в нескольких отношениях: дуальность героя (Ласточка и Сарыч) или героини (Шелк-Маиса и Женщина-Бизон); наличие и здесь и там героя, называемого Сарыч, который предпочитает холмистые (выступающие) участки земли; наконец, ассоциация обоих ритуалов с летней охотой.

3. Мифы о Людях сверху занимают две крайние точки третьей оси, перпендикулярной двум другим и проходящей через точку их пересечения. Действительно, если ритуалы Красной палки. Маленького сарыча и Имени земли имели сезонный и периодический характер, то ритуалы Людей сверху могли проводиться от января к январю (Bowers, 1950, р. 108; 1965, p. 326), иначе говоря, апериодически, неважно, в какой момент года. То, что эти мифы могли быть у мандан и хидатса в диаметральной оппозиции, проистекает из нескольких черт: в версии мандан (Bowers, 1950, р. 229–302) две земных женщины, не сестры, поднимаются на небо, чтобы посредством брака стать свойственницами с небесными братьями. Одна из них, принадлежащая к племени мандан, сбегает от людоеда-Солнца благодаря веревке, позволяющей ей спуститься в свою деревню. Чтобы отомстить ей, Солнце ставит своего законного сына во главе врагов мандан и объявляет им войну. В версии хидатса (Bowers, 1965, р. 327–329) все происходит как раз наоборот: два небесных брата спускаются на землю, чтобы быть замеченными людьми и вновь родиться маленькими детьми. Сестра Солнца, людоедка, присоединяется к земному персонажу благодаря веревке. Она делает из него приемного сына и ставит во главе врагов хидатса. Из-за этого появляется опасение, что война, ими объявленная, закончится не в их пользу. В одной версии Луна и птицы-громовники сражаются на стороне мандан и даруют им победу. Сын Луны, ставший вождем мандан, любит сидеть на вершине холма. В другой версии герои Ласточка и Сарыч, которые, как мы знаем, суть хозяева холмов, поворачивают воинское счастье на пользу хидатса.

4. Из предыдущего следует, что у хидатса имеется прямая связь между мифом о Людях сверху, об основании военных ритуалов, и мифом об Имени земли, об основании ритуалов летней охоты. И здесь и там одни и те же главные духи. Информаторы хидатса уточняют, что события, сообщение о которых содержится в мифе о Людях сверху, происходят в начале истории, продолжение которой рассказывает миф об Имени земли. С другой стороны, существует и непосредственная связь у хидатса между мифами о Красной палке и о Людях сверху: в них сходно говорится о посещении небесными братьями людей, о целях зачатия в одном случае (поскольку звезды вновь рождаются в облике индейцев), соития — в другом (цель визита при этом — стать любовниками, а не детьми индейцев). Затем следует война, но хидатса подвергаются ей, а не провоцируют ее, и Солнце, а не его сестра сражается с врагами.

5. В мифах мандан наблюдаются связи того же типа. В мифе о Людях сверху и в мифе о Красной палке героиня, которая является также «согражданкой», называемая каждый раз Шелк-Маиса, уходит, чтобы выйти замуж за людоеда, живущего на краю света — либо высоко (вертикальная ось), либо очень далеко (горизонтальная ось), — или уводит своего законного сына, чтобы ему нестать каннибалом (Bowers, 1950, р. 300–301), или удочеряет девочку, хотя та и каннибалка (Ibid., р. 321). Шелк-Маиса — также героиня мифа о Маленьком сарыче, где она составляет пару в качестве вегетарианки с плотоядной Женщиной-Бизон, дочерью и сестрой каннибалов. В мифе о Людях сверху она составляет пару с женщиной-каннибалкой, у братьев которой такие же аппетиты. Бизоны из первого мифа инвертируют охоту в войну, каннибалы из второго — инвертируют войну в охоту, поскольку у них враги съедаются (Ibid., р. 301).

Наша схема имеет две замечательных характеристики: с одной стороны, предельная симметрия всего целого; с другой стороны, хрупкость звена, соединяющего две подсистемы, которые, кажется, держатся лишь на волоске. Но на деле, как следует из наших предшествующих замечаний, их прочное сцепление осуществляется иным образом.

Во-первых, зимняя ось дублируется по всей своей длине циклом Белой Бизон, одинаково присущим и мандан и хидатса, как мифу, так и ритуалу (см. выше, с. 361).

К этому статическому сцеплению добавляется другое, динамическое. Ведь цикл о Снеговой сове, имеющийся в обоих племенах, выполняет там попеременно зимнюю и летнюю функции, связанные то с лощинами, то с холмами. Итак, если цикл о Белой Бизон не знает оппозиции двух подсистем и усиливает их солидарность, то цикл о Снеговой сове делает явной их симметрию и играет ту же самую роль, хотя и другими средствами.

В подтверждение этой интерпретации надо показать, что в формальном плане циклы оказываются в отчетливой оппозиции. Из всех охотничьих ритуалов ритуал Белой Бизон имеет наиболее подчеркнутый периодический характер. Не имели права упоминать о нем за рамками сезона, из страха — даже в августе, — чтобы не наступили холода и не погубили огороды. Проводить его можно было только в период зимнего солнцестояния, в самые короткие дни года (Bowers, 1950, р. 324–327; 1965, p. 206). Кроме того, ритуал имел особую цель: сделать зиму суровой, чтобы охотиться на бизонов вблизи деревни. Наоборот, у ритуалов Снеговой совы был эклектический характер: они использовались для зимней охоты, для дождей — весной и летом — и для войны, неважно в какое время года (Bowers, 1950, р. 108). Ритуалы Белой Бизон исключали какую бы то ни было другую форму деятельности, они были несопоставимы ни с чем. Ритуалы Снеговой совы, наоборот, были совместимы со всем (Bowers, 1950, р. 282; 1965, p. 433–434).

Итак, представляется, что ритуалы, которые можно назвать «белыми» (Белая Бизон, Снеговая сова), осуществляли двойную блокировку, пассивную и активную, «красных» ритуалов (Красная палка), а обосновывающие мифы последних, ввиду их дивергентных черт, устанавливали шаткую связь. В связи с этим отметим, что одна из версий мифа хидатса о Красной палке уточняет, что бизоны-охранители использовали этот цвет для раскраски туловища, исключая белый и черный (Bowers, 1965, р. 452). Это подсказывает, что противопоставление ритуалов по цвету было существенным.

Вспоминается, что предрасположение героя к холмам служило соединительной чертой между мифом мандан о Людях сверху и мифом хидатса об Имени земли. Действительно, холмы, доминирующие на плато, образуют символ, соответствующий медиации между небом и хтоническим миром. Но тогда для когерентности глобальной системы требуется, чтобы между мифами, занимающими симметричные позиции в схеме, скажем, мифами о Людях сверху для хидатса и о Маленьком сарыче для мандан, проявлялась бы связь такого же типа. Это гипотетическое следствие целиком подтверждается благодаря одной детали из второго мифа: героиня, чтобы избегнуть нападений со стороны небесного людоеда (это птица), которого она стремится приручить и взять в мужья, с помощью кротов, хтонических животных, ложится в ров так, чтобы ее тело, находясь на уровне земли, было бы недоступным для когтей хищника. Иначе говоря, она воссоздает приблизительный эквивалент ямы-ловушки охотника на орлов, в котором мы признали символ лощины, находящейся в оппозиции к холму.

Следовательно, в одном случае холмы играют роль позитивного медиатора между верхом и низом, а в другом участок ложбин — инверсия холмов — играет роль негативного медиатора. Можно проследить тройственную трансформацию: от плана воображения к эмпирическому плану, с переходом через символический план:

 

Второе доказательство когерентности системы надо отыскать в этическом коде. Мы неоднократно отмечали, что мифы противополагают одновременно: формы экономической деятельности, типы социальных и политических отношений и поведенческие действия, определяемые семейной моралью. Миф о Маленьком сарыче объясняет происхождение непостоянства (Bowers, 1950, р. 281); наоборот, миф о Снеговой сове объясняет происхождение ревности (Ibid., р. 294). Ритуал Белой Бизон нейтрален, поскольку проводящие его женщины уже миновали менопаузу; мифы о Красной палке убеждали мужчин обуздывать ревность, когда они предоставляли свою молодую жену старцам. Остается миф хидатса об Имени земли, который также должен иметь моральную коннотацию.

Это гипотетико-дедуктивное допущение, а что же говорит этот миф? В нем излагается история (Bowers, 1965, р. 434–435) одного принятого в племя чужеродца, рискующего жизнью, чтобы спасти своих «сестер», похищенных у хидатса его сородичами: похвала братской верности, превосходящей, таким образом, и план сексуальной жизни, и план племенных границ — в противоположность мифу о Маленьком сарыче, извиняющем сексуальную неверность — практикуемую также за пределами границ, тогда как сексуальная неверность, превозносимая в мифах о Красной палке, имеет место в пределах племени и даже деревни.

До какой степени мандан и хидатса осознавали эти сложные отношения корреляции и оппозиции, симметрии и антисимметрии между их соответствующими мифами? Чтобы попытаться, в виде заключения, ответить на этот вопрос, следует сначала подчеркнуть, что мифология обоих народов имела в придачу к тем различиям, что мы обнаружили, общие моменты. Им были известны мифы друг друга, и они умели их рассказывать в тех же либо близких терминах. Следовательно, нельзя оспаривать существование здесь и там почти идентичных повествований: мы только желали показать, что внутри достояния, ставшего общим, каждое племя имело тенденцию выбирать противоположные либо дополнительные варианты, когда речь шла об обосновании сходных ритуалов или ритуалов, выполняющих одну и ту же функцию.

Итак, в истоке различий, введенных в мифологические системы, лежат сходства, воспринятые в плане ритуалов, служащих, так сказать, сцепкой форм технической и экономической деятельности с идеологией.

Ритуалы мандан и хидатса сходны друг с другом, поскольку последние, прибыв на Миссури, позаимствовали их от первых, и одновременно и образ жизни, проблемы которого эти ритуалы помогали обойти, а противоречия — сокрыть. Следовательно, в каком-то смысле тот способ, каким мифы, обосновывающие ритуалы, противополагаются от племени к племени как виды в рамках одного рода, отображает двоякую очевидность их различного исторического происхождения — для каждого племени, озабоченного сохранением своей индивидуальности и единой практики, которую под водительством той же истории реализуют оба народа.

Однако не всегда ли верно, что, даже и среди нас доброе соседство требует партнеров, которые становятся сходными до какого-то определенного пункта, оставаясь в нем различными? Туземная философия осознавала эту диалектическую необходимость, хотя и формулировала ее скорее в терминах истории, чем структуры. Мандан называли словом миннетарее — означающим на их языке "они пересекли реку" — наиболее древнюю группу хидатса, пришедшую с северо-востока, которая прибыла на Миссури в конце доисторических времен и узнала от них культуру маиса. Но, в соответствии с собственными традициями, мандан не желали, чтобы эта совместная жизнь продолжалась, и они представляли гостям свою точку зрения такими словами: "Было бы лучше, если бы вы ушли вверх по течению и устроили свою собственную деревню, ибо ваши обычаи в чем-то отличаются от наших. Если не знать об образе жизни друг друга, у молодых людей могут быть различия и будут происходить войны. Не уходите слишком далеко, ибо люди, живущие вдалеке, подобны чужакам, и между ними происходят войны. Двигайтесь на север только до тех пор, пока не утратите из виду дым от наших жилищ, и там устраивайте свою деревню. Тогда мы будем достаточно близко, чтобы быть друзьями, и недостаточно далеко, чтобы быть врагами" (Maximilien 1843, р. 368; Bowers 1965, p. 15).

Это высокое наставление из политической философии, повторенное почти в тех же самых выражениях с интервалом в столетие, определяет в географических и исторических терминах структуральную конфигурацию, проистекавшую, должно быть, из ее практического употребления, и которую наш ретроспективный анализ просто вновь обнаружил. Не представляет ли собой симметрия — для существ, которых она объединяет, при этом же и противопоставляя, — наиболее элегантное и наиболее простое средство выказывать себя сходными и отличными, близкими и далекими, дружественными, хотя и определённым образом враждебными, и враждебными, оставаясь при этом друзьями? Наш собственный образ, созерцаемый в зеркале, кажется нам столь близким, что можно коснуться его пальцем. И однако ничто настолько не далеко от нас, как это другое «я», ведь имитируемое вплоть до мельчайших деталей тело отражает их наоборот, и каждая из обеих форм, узнающих себя одна в другой, сохраняет свою первоначальную ориентацию, предназначенную ей судьбой. В конце концов, если обычаи соседних народов выражают отношения симметрии, то причину этого не следует искать в каких-то таинственных законах природы или духа. Эта геометрическая законченность также передает, в модусе настоящего, усилия — более либо менее осознанные, но несчетные, — аккумулированные историей и направленные все на одну и ту же цель: достичь порога, несомненно, наиболее полезного для человеческих обществ, где устанавливается подлинное равновесие между их единством и разнообразием. Достичь порога, удерживающего равный баланс между коммуникацией, благоприятной для взаимовысвечивания, и отсутствием коммуникации, также целительным, ибо хрупкие цветы отличия, чтобы существовать, нуждаются в полутени.

 

Спасибо, что скачали книгу в бесплатной электронной библиотеке Royallib.ru

Оставить отзыв о книге

Все книги автора


[1]Прежде всего следует назвать работы крупнейших отечественных фило-, логов Е. М. Мелетинского (одна из них, "Палеоазиатский миф о Вороне", 1978, посвящена К. Леви-Стросу), а также В. В. Иванова, В. Н. Топорова и др.

 

[2] Lapointe С. С., Lapointe F. Н. Claude Levi-Strauss and his critics: An International bibliography of criticism (1950–1976), followed by a bibliography of the 'writings of Claude Levi-Strauss.

 

[3] Levi-Strauss С., Eribon D. Conversations with Claude Levi-Strauss. Chicago; L., 1991. P. 10.

 

[4] Levi-Strauss С., Eribon D. Conversations with Claude Levi-Strauss. Chicago; L., 1991. P. 44.

 

[5] Levi-Strauss С., Eribon D. Conversations with Claude Levi-Strauss. Chicago; L., 1991. P. 90.

 

[6] Levi-Strauss С. Introduction a l'oeuvre de Marcel Mauss / Mauss M. Sociologie et

 

[7] Levi-Strauss С. Race and History // Structural Anthropology. Vol. 2. L., 1978.

 

[8] Levi-Strauss С. L'ethnologie devant la condition humaine // Levi-Strauss C. Le regard eloigne. P., 1983. P. 62.

 

[9]В переводе на русский язык принято передавать первую часть названия как «структурная», что, однако, является неточным. Согласно терминологическому различению Ж. Пуйона, определение stnicturelles (структурные) относится к структурной организации конкретного явления или же конкретного его варианта, а определение structurales (структуральные) — суть присущие культуре способы, модели перехода от одного к другому варианту того же явления (Pouillon G. Fetiches sans fetichisme. P., 1975. P. 222).

 

[10] Levi-Strauss С. La pensee sauvage. P., 1962. P. 143.

 

[11] Levi-Strauns С., Eribon D. Conversations… P. III.

 

[12]Подробнее о выделении операций мифологического мышления на основе. леви-стросовского анализа семантики мифов см.: Островский А. Б. Анализ мифов К. Леви-Строса: первобытное мышление и этнографический контекст // Советская этнография. 1984. № 5.

 

[13]См.: Пиаже Ж. Природа интеллекта // Хрестоматия по общей психологии: Психология мышления. М., 1981. С. 54–55.

 

[14]Впрочем, этот текст воспроизведен без заметного изменения по сравнению с прежними изданиями.

 

[15]Уже имелась корректура данной книги, когда мы получили совсем недавнюю работу Фирта (Firth 3), где можно обнаружить другие версии того же мифа.

 

[16]В этом же плане отметим, что оба изложенных и сопоставленных нами мифа о происхождении тотемизма могут также рассматриваться как мифы о происхождении метафоры. И поскольку метафорическая структура вообще свойственна мифам, то, следовательно, данные мифы образуют метафору во второй степени.

 

[17]Здесь и далее слова, взятые в квадратные скобки, вставлены, по-видимому, К. Леви-Стросом. — Прим. перев.

 

[18]Термины гармонический и дисгармонический определены в "Элементарных структурах родства", и там же рассмотрены их импликации.

 

[19]С этой точки зрения наблюдения Спенсера и Гиллена являются ныне дискуссионными. Мы к этому вернемся в другой работе(9). Попробуем здесь отметить, что даже в современной интерпретации (Elkin 3) институты аранда остаются дифференциально маркированными относительно институтов их северных и южных соседей.

 

[20]Вопрос будет рассмотрен в другой работе.

 

[21]См. выше, с. 43.

 

[22]Подчеркивалось противоположное (Lane), но, хотя система так называемого типа карадьери теоретически может функционировать только с тремя линиями, ничто в наблюдаемых фактах не подтверждает действительной трехчастности, ведь Элькин сам установил существование четвертой линии (Elkin 3. 1961. P. 77–79).

 

[23]В отличие от Крёбера наше отношение к "Тотему и табу" скорее еще более утвердилось с годами: см.: Les structures elementaires de la parente p. 609–610.

 

[24]С этой точки зрения сопоставим схему на с. 128 настоящей работы со схемой, данной нами в "La Geste d'Asdiwal" (Annuaire 1958–1959 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, section des Sciences religieuses, p. 20).

 

[25]Еще в 1960 г. Эванс-Притчард, похоже, полагал, что вклад Рэдклиф-Брауна в теорию тотемизма сводится к его статье 1929 г. (См.: Evans-Pritchard 4, р. 19, п. 1).

 

[26]Поскольку мы несколько выходим за рамки текста Рэдклиф-Брауна, можно задаться вопросом, чем жизнь птиц, которые гнездятся в дуплах деревьев, напоминает человеческую жизнь. Однако известно по крайней мере одно австралийское племя, где фратрии были названы по частям дерева: "У нгеумба фратрия гваймудтен разделена на нхураи (основа) и уангу (середина), в то время как фратрия гуайгулир идентифицирована с уингго (вершина). Эти названия относятся к различным частям тени, отбрасываемой деревьями, и они намекают на местоположение, соответственно занимаемое фратрией в лагере" (Thomas, р. 152).

 

[27]См. письмо Рэдклиф-Брауна автору данной работы в издании: S. Tax, L.S. Eiseley, I. Rouse, C.F. Voeegelin, ed. An Appraisal of Anhtropology Today. Chicago, 1953. P. 109.

 

[28]Аналогия заслуживает того. чтобы ее углубить. В языке Дакота нет слова для обозначения времени, но в нем можно несколькими способами выразить длительность существования. На деле для мышления Дакота время сводится к длительности, не поддающейся измерению: это благо, имеющееся в наличии и без предела (Malan et McCone, р. 12).

 

[29]Агрегация — квалификационный экзамен, сдача которого дает право на преподавание в высшем учебном заведении. — Прим. перев.

 

[30]Имеются в виду «языки» наук. — Прим. перев.

 

[31]Также и 45 сортов съедобных грибов (1. с., р. 231) и, в плане технологии, 50 различных типов стрел (ibid., р. 265–268).

 

[32] Антиципация (от лат. anticipo — предвосхищаю) — понятие, означающее способность в той или иной форме предвосхищать события. — Прим… ред.

 

[33]Пытались узнать, что произойдет, если медную руду подмешать в горн: из множества разнообразных опытов установлено, что совершенно ничего не случится. Наиболее простая процедура, к какой, вероятно, пришли, чтобы получить расплавленный металл, состоит в том, чтобы интенсивно раскалить тонко растолченный малахит в глиняной чашке, сверху закрытой опрокинутым горшком. Уже один такой результат заключает случай в пространство печи какого-либо гончара, специалиста по глазурованию (Coghlan).

 

[34]"Сокровищем идей" с восхищением называют магию Юбер и Мосс (Hubert et Mauss 2, p. 136).

 

[35]Случайная цель (франц.). — Прим. перев.

 

[36]Мифологическое мышление возводит ансамбли структур посредством одного структурированного ансамбля — языка; но оно овладевает этим не на уровне структуры, а строит свои мировоззренческие дворцы, используя строительный мусор от прежнего социального дискурса.

 

[37]Бриколаж оперирует также с «вторичными» качествами; ср. англ. "second hand", то есть "из вторых рук, подержанный".

 

[38]Человеческое создание (англ.). — Прим. перев.

 

[39]Букв: "Случай сделал загиб, отошел" — "l'occasion fait ie laron". — Прим. перев.

 

[40]Следуя такому анализу, мы могли бы определить нефитуративную живопись двумя чертами. Одна из них, общая со станковой живописью, состоит в тотальном отказе от роли предназначения: картина не создается для какого-либо частного употребления. Другая черта, свойственная нефигуративной живописи, состоит в методической разработке условий исполнения, из чего хотят сделать основание или внешний повод создания картины. Нефигуративная живопись воспринимает «манеры» взамен «сюжетов»; она стремится дать конкретное представление о формальных условиях любой живописи. Отсюда парадоксальное следствие: нефигуративная живопись в отличие от того, что она сама считает, создает не произведения такие же (если не более) реальные, как объекты физического мира, а реалистические имитации несуществующих моделей. Это школа академической живописи, где каждый художник изощряется в манере, в которой он пишет свои картины.

 

[41]См. ниже, с. 139.

 

[42]Прельстить их (англ.). — Прим. перев.

 

[43]У фульфе: растения с вертикальным стволом, вьющиеся растения, стелющиеся растения соответственно подразделены на растения с колючками и без колючек, с корой или без коры, с плодами и без плодов (Hampate Ва et Dieterlen, р. 23). О трехгрупповой классификации того же типа на Филиппинах ("дерево", «лиана», "трава") см.: Conklin 1, р. 92–94; и в Бразилии у бороро ("деревья" = земля; «лианы» = воздух; "болотные травы" = вода) см.: Colbaccini, р. 202.

 

[44]"Поющий кремень" (англ.). — Прим. перев.

 

[45]В отличие от бразильских канела, — которые во всех проверенных случаях "оказались осведомленными о половом диморфизме" (Vanzolini, р. 170).

 

[46]Шалфей, полынь (англ.). — Прим. перев.

 

[47]Кажется, и в древней Мексике Artemisia имела женскую коннотацию, так как женщины украшали себя ею для танцев на июньских праздниках в честь богини Гуиштосиуатль (Reco, р. 39, 75; Anderson and Dibble, p. 88–89). По всем вопросам, касающимся этноботаники науатль, см. Paso у Troncoso.

 

[48]Американский барсук. — Прим. перев.

 

[49]«Девушка-труп», «жена-призрак» (англ.). — Прим. перев.

 

[50]Хидатса, насколько позволяют судить их традиции, проживали, вероятно, в нескольких местах штата Северная Дакота. Что касается каркайю, "это один из циркумполярных видов северных лесов обоих континентов. В Северной Америке его некогда находили, начиная от границы леса на севере и вплоть до Новой Англии и штата Нью-Йорк на юге: в Скалистых горах вплоть до Колорадо; наконец, в Сьерра-Неваде вплоть до горы Уитни в Калифорнии" — (Anthony, р. 111 sg.). Сообщается, по-видимому, о синонимичных видах в горах Калифорнии и в Форт Унион, Сев. Дакота (ibidem).

 

[51]В оригинале здесь игра слов: «piquer» — "протыкать, прокалывать", a «pic» — и "заостренный молоток", и «дятел». — Прим. перев.

 

[52]Игра слов, происходящая оттого, что во французском языке корень слова «жаворонок» — «alouette» омонимичен с корнем слова «allouer» — ассигновывать, предоставлять кредиты, а в английском языке название этой птицы — «lark» означает, кроме того, шалость, забаву; тогда «hornedlark» — "рогатый шалун". — Прим. перев.

 

[53]"Среди виннебаго и других племен сиу, как и у центральных алгонкин, находим классификацию по пяти группам: животные земли, небесные животные, животные неба эмпирея, водяные и подводные животные. У виннебаго птица-громовник относится к верхнему небу; орел, ястреб-перепелятник, голубь — к атмосферному небу; медведь и волк — к земле; рыбы — к воде; водяной дух — к подводному миру" (Radin 1, р. 186).

 

[54]Мы приводим здесь несколько страниц из текста, предназначенного в сборник, посвященный Александру Куаре.

 

[55]Imago mundi — образ мира (лат.). — Прим. ред.

 

[56]Интерпретация аналогичного различения предложена в одном африканском племени: "Бог — отец наиболее важных духов воздуха, а о низших духах говорят, что они дети его сыновей, следовательно, принадлежат к его потомству. О тотемических духах часто говорят, что они дети его дочерей, а следовательно, чужие относительно его потомства; для нуэр это служит способом поместить их пониже в иерархии духов" (Evans-Pritchard 2, р. 119).

 

[57]И не только белка: "Наиболее страшная опасность, угрожающая беременным женщинам, исходит от животных, которые обитают или которых ловят в углублениях (будь то в стволе дерева или в земле). Можно говорить в связи с этим о поистине horror vacui (страхе перед пустотой (лат.). — Прим. перев.). Если женщина поест мяса таких животных, то и ребенок, вероятно, сможет оставаться в своем углублении — животе матери, и следует ожидать трудных родов. К тому же в этот период родителям не следует доставать птичьи гнезда с деревьев; один из моих служащих, от которого забеременела женщина, категорически отказался изготовить для меня модель буханки маниока — из-за того, что она должна быть с полостью" (Tessmann, р. 71).

 

[58]Яркая звезда (англ.). — Прим. перев.

 

[59]Здесь игра слов: "comme i! faut" означает «прилично», в смысле оценки поведения, и, буквально, — "как следует".

 

[60]Члены клана змеи почитают муравейники… так как те служат жилищем змеям (Thurston, vol. VII, р. 176). То же в Новой Гвинее: "Некоторые типы растений, а также животные и растительные паразиты считаются принадлежащими к одной и той же группе — мифической и тотемической" (Wirz, vol. II, р. 21).

 

[61]Как в Китае, где белый — цвет траура, а красный — цвет брачного союза.

 

[62]Еще одно значение слова «asservie», употребляемое в технике, — регулируемый. — Прим. перев.

 

[63]Факт подтверждается Ивенсом (lvens, р. 269–270), выдвинувшим несколько иную его интерпретацию. Тем не менее данный автор называет другие запреты, имеющие в своем истоке реинкарнацию предка. См. с. 72, 468 и далее, а также: С. F. Fox — по верованиям того же типа на Сан-Кристобаль.

 

[64]Этим графическим изображением, в виде тора, мы обязаны нашему коллеге Г. Т. Гильбо.

 

[65]У аранда "нет установленного порядка… каждая церемония — это собственность определенного индивида"; у варамунгу "церемонии происходят в регулярной последовательности: А, В, С, D" (Spencer, Gillen, р. 193).

 

[66]Подобно тому как в различных индейских племенах, где запрещение произносить имя родителей супруга распространяется на все составляющие его слова. См. ниже, с. 252.

 

[67]В оригинале буквально: "Запретны не бананы, но слова", — что создает определенную игру слов, так как сладкий «банан» как бы замещает пикантно библейское яблоко. — Прим. перев.

 

[68]Конечно, за исключением северных регионов, но и те были в контактах с остальной частью континента. Поэтому формула имеет относительное значение.

 

[69]Действительно, так называемые тотемические общества используют анатомическую категоризацию, но для того, чтобы оперировать вторичными различиями: различиями подгрупп внутри групп либо — индивидов в группе. Следовательно, нет несовпадения между двумя категоризациями; в качестве значащего признака следует, пожалуй, принять их относительное место в логической иерархии. Мы вернемся к этому позднее, с. 250.

 

[70]0б одном особенно показательном южноамериканском примере см.: Henry, р. 146.

 

[71]В оригинале стоит "faire frire", "passer a la casserole" (второе буквально: "подержать в кастрюле", "поварить"). — Прим. перев.

 

[72]Тема женщин, у которых в половых органах имеются зубы. — Прим. перев.

 

[73]«Assimiler» — это и усваивать, и делать себе подобным. — Прим. перев.

 

[74]Excantare fruges — волшебством перенести плоды с чужой земли на свою (лат.), т. е. забрать урожай. — Прим. ред.

 

[75]Справедливо или нет, Рэдклиф-Браун (Radcliffe-Brown 3, р. 32–33) оценивает систему родства нанди как систему омаха.

 

[76]Возможно, последует возражение, что в выше упомянутой работе (6) мы оспаривали, что тотемизм можно интерпретировать на основе прямой аналогии между человеческими группами и природными видами. Но эта критика была направлена против теории, сформулированной этнологами, тогда как здесь речь идет о теории туземцев — эксплицитной либо имплицитной, но в точности соответствующей институтам, которые этнологи отказались бы классифицировать как тотемические.

 

[77]Здесь игра слов, основанная на том, что слово «os» ("кость") входит в арготизмы "сильный, мужественный" и "до предела, в полной мере". — Прим. перев.

 

[78]Относительно "кладовых божеств" у динка — прежние авторы не колеблясь назвали бы их тотемами — отмечается: "…немногие имеют большое значение в питании, но и когда имеют, то почитание, которое выказывается им, не препятствует тому, чтобы их есть". Так, люди клана жирафа считают, что имеют право употреблять мясо этого животного при единственном условии — не проливать его кровь (Lienhardt, р. II 4- II 5).

 

[79] Н. de Balzac. Louis Lambert, in: Oeuvres completes. Bibl. de la Pleiade. Vol. X. P. 396.

 

[80]Пример с ашанти, у которых сын наследует пищевые запреты отца и дочь — матери, равно создает впечатление, что дух таких систем скорее «логический», чем "генеалогический".

 

[81]«Substantiel» означает и "существенный, содержательный", и «питательный». — Прим. перев.

 

[82]Автор имеет в виду термины формальной логики: объем и содержание понятий — extension, comprehension. — Прим. перев.

 

[83]Впрочем, ошибочную, как в случае с животным, так и в случае с человеком: усилия основать в Африке природные парки, предназначенные для сохранения исчезающих видов, натолкнулись на следующие трудности: если даже площади пастбищ хватает, животные используют их как порт приписки и отправляются весьма далеко за пределы заповедника в поисках растений, более богатых протеинами, чем на пастбищах, которые отведены им на том простом основании, что они достаточно обширны (Grarnek, р. 20). Следовательно, травоядному интересно не растение, но различия между видами растений…

 

[84]Из которых только от 500 до 600 съедобных (L. с., р. 184) и 406 чисто медицинского употребления (р. 249). Эти 1625 типов, сгруппированных туземным мышлением в 890 категорий, соответствуют в ботанической науке 650 родам и около 1100 разным видам (L. с., р. 162–163).

 

[85]Мы должны взять на себя ответственность за эту интерпретацию, которой в текстах не обнаружили.

 

[86]О пространственно-временном аналоге в том же регионе см.: Diamond.

 

[87]Отправитель культа разрисован красной краской с целью выразить горячее устремление, чтобы солнце сделало его жизнь полезной и плодотворной и чтобы оно благословило его долгим потомством. [[???]] разрисовано красным, на лице прочерчивается одна черная линия, поднимающаяся от щеки до середины лба и затем спускающаяся на другую щеку. Эта линия изображает мрачный горизонт земли, ее называют «западня» или ограда, за которой заключена и удерживается в плену всяческая жизнь (La Flesche 3, р. 73).

 

[88]Боязливая повадка оленя происходит оттого, что у него нет желчного пузыря. У оленя двоякая роль: пищевая — его мясо считается наиболее регулярным источником животной пищи, сопоставимо в этом с растительной пищей, основу которой составляют четыре растения: Nelumbo lutea, Apios apios, Sagittaria latifolia, Falcata comosa. Олень и эти четыре растения — основа жизни племени, и первоочередная обязанность охотников состоит в том, чтобы защитить территорию, где те обнаружены (Ibid., р. 129–130). С другой стороны, у оленя имеется культурная роль: из его тела берутся сухожилия, используемые женщинами в шитье и мужчинами, чтобы прикрепить оперение к стрелам (Ibid., р.

 

[89]"Мы не считаем, — объяснял один осэдж, — что, как сказано в легендах, наши предки действительно были четвероногими, птицами и т. п. Эти вещи — лишь уа-уи'-ку-ска'-йе (символы) более высокого" (J. О. Dorsey 1, р. 396).

 

[90]Рассматриваемые порознь, в своих составных частях и в отношениях с окружающей средой, загородная вилла и крепостной замок суть синтагматические целостности: их элементы поддерживают между собой отношения обусловленности: содержащее и содержимое, причина и действие, цель и средство и т. д. То, что, подобно бриколеру, предпринял и осуществил м-р Веммик в "Больших ожиданиях" (см. выше, с. 127), состоит в установлении парадигматических отношений между элементами этих двух цепочек: чтобы означить свое жилище, можно выбрать между виллой и замком; чтобы означить водное пространство — между бассейном и рвом; чтобы означить подход — между крыльцом и подъемным мостом; чтобы означить салат-латук — между салатами и съестными припасами. Как это достигается? Ясно, что сначала его замок — уменьшенная модель: не реальный замок, а замок, означенный камуфляжем и расстановкой, имеющими символическую функцию. Действительно, если он и не приобрел реальный замок благодаря этим преобразованиям, то он полностью утратил реальную виллу, поскольку фантазия подчинила ее многим ограничениям. Вместо буржуазного обитания его домашняя жизнь становится последовательностью ритуальных жестов, скрупулезное повторение которых служит продвижению, как единственной реальности, парадигматических отношений между двумя синтагматическими цепочками, равно нереальными: цепочкой замка, никогда не существовавшего, и цепочкой виллы, которая приносится в жертву. Таков первый аспект бриколажа, состоящий в том, чтобы построить систему парадигм с фрагментами, взятыми от синтагматических цепочек. Но равно истинна и инверсия. Ибо замок м-ра Веммика обретает реальную ценность из-за глухоты его старого отца: крепостной замок обычно снабжен пушками, и ухо его отца настолько плохо слышит, что лишь звук пушечного выстрела может его достичь. Ввиду немощи отца первоначальная синтагматическая цепочка — цепочка загородной виллы объективно разорвана. Пребывая одни, отец и сын жили в тесном соотнесении, но без какой-либо связи между ними.

 

[91]"Кажется, что роль тотема может быть принята неважно каким прочным элементом физической или психологической среды, будь то какая-либо сущность концептуального порядка, либо, чаще всего, классы или виды вещей, деятельностей, состояний или качеств, часто воспринимающихся и таким образом считающихся обладающими устойчивым существованием" (Sharp, р. 69).

 

[92]Ami — Друг, ennemi — недруг, враг; префикс еп- восходит к латинскому an-, имеющему значение отрицания. — Прим. перев.

 

[93]Dix-neuf (буквально: "десять девять", а также "новое десять") — девятнадцать, vingt — двадцать. — Прим… перев.

 

[94]Как говорят ловеду юга Африки: "Идеал — в том, чтобы возвращаться к себе, ведь во чрево своей матери никому никогда не вернуться…" (Kriege, р. 323).

 

[95]Но чтобы убедиться, что эти два понятия имеют значимость лишь как предел, достаточно привести лишенное иллюзий размышление одного из корифеев чисто исторической этнологии: "Современное состояние кланов занде и их тотемических аффилиаций можно понять только в свете политического развития общества занде, что выступает ныне лишь слабым проблеском. Сотни тысяч людей различного этнического происхождения, все перемешавшиеся! Этнолог, работающий в Африке, порой начинает мечтать о маленькой общности, хорошо устроенной на своем острове где-то в Полинезии или в Меланезии" (Evans-Pritchard 3, р. 121).

 

[96]Автор приводит название по-английски: jack rabbit. — Прим. перев.

 

[97]В поддержку представленного выше рассмотрения (с. 171–172) отметим, что одни и те же поведенческие действия вызывают совершенно разные ассоциации у американских индейцев и у китайцев. Действительно, китайцы приписывают свойство возбуждать чувственность мясу жабовидной ящерицы и вину, в котором оно вымочено, поскольку самец так крепко сжимает самку во время совокупления, что не отпускает ее, даже когда его ловят в этом положении (Van Gulik, р. 286, п. 2). Относительно близких к этим идей у папаго см.: Densmore 1.

 

[98]У викмункан собаку назовут Ятот, "Извлекатель рыбьих костей", если хозяин собаки принадлежит клану рыбы-с-костью, и Овун, "Тайная встреча", если хозяин из клана фантома (Thomson).

 

[99]Так, в Америке отмечают эквивалентности: рога (четвероногие) = глазные стебельки (моллюски) = усики (антропоиды); пенис (позвоночные) = сифон (моллюски); кровь (животные) = сок (растения); слюна (младенца <> слюне взрослого) = выделения; биссус ракушки = звено связи, бечевка и т. д. (Harrington).

 

[100]Автор неоднократно употребляет слово «специфический» (specifique) и в значении уровня логической общности (среднего между общим и отдельным), и в значении "видовой, составленный из видов" (espece — вид, природный вид) — см. с. 242–244. — Прим. перев.

 

[101]Все, за исключением бытия бытия, которое не есть одно из свойств. См. ниже, с. 314.






Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском:

vikidalka.ru - 2015-2024 год. Все права принадлежат их авторам! Нарушение авторских прав | Нарушение персональных данных