ЧАСТЬ III. Христианское мировоззрение

I. Имя «Яхве» (собственно, YHWH) переводилось по-разному: например, «Я Тот, Кто Я Есмь»; «Он Порождает Все Сущее»; и «Я Есть Тот, Кто Я Есть», «Я Буду Тем, Кем Буду», где не совсем четко выражена категория настоящего или будущего времени. Значение этого слова по-прежнему вызывает споры.

^* От древнегреческих слов hen — один и theos — бог.— Прим.пер.

^** Древнегреческое слово ecclesia первоначально обозначало «народное собрание» (от глагола eccaleo — созывать), затем — любое «собрание», лишь значительно позже, в новозаветных текстах, стало означать «община» христиан, «церковь».— Прим.пер.

2. Остается неясным, называл ли Себя открыто исторический Иисус именно Мессией, или предреченным «Сыном человеческим». Кем бы Он ни считал себя в глубине души, представляется маловероятным, чтобы Он во всеуслышание объявлял себя Сыном Божиим. Не выяснено также до конца, намеревался ли Иисус заложить начала новой религии или, быть может, провести коренную эс­хатологическую реформу в иудаизме. См.: Raymond E. Brown «'Who Do Men Say That I Am?' — A Survey of Modern Scholarship on Gospel Christology», в: «Biblical Reflections on Crises Facing the Church» (New York: Paulist Press, 1975), 20 — 37.

3. Оборотной стороной еврейско-христианского парадокса (а именно, срав­нительного неуспеха христианства у того народа, среди которого оно зароди­лось) являлось то, что на протяжении последующих веков христиане всячески отгораживались от своих современников-евреев, притесняли, прижимали и пре­следовали их, одновременно принимая Писание и историю древних иудеев как неотъемлемое основание своей собственной религии.

4. Впервые эллинскую философию с иудаизмом объединил Филон Александ­рийский (род. ок. 15 — 10 гг. до Р.Х.), с позиций платонизма отождествивший Логос с Идеей Идей, с прообразом и суммой всех Идей и с источником умопос-тигаемости мира, с позиций же иудаизма — с Божиим провиденциальным упо­рядочиванием Вселенной и с опосредующим звеном между Богом и человеком. Таким образом, Логос — это и та действующая сила, что участвовала в сотворе­нии мира, и та действующая сила, благодаря которой человек воспринимает и постигает Бога. Филон учил, что Идеи суть вечные мысли Бога, произведенные Им на свет как реальные существа, прежде чем Он приступил к сотворению мира. Позже христиане высоко ценили Филона за его взгляд на Логос, который он называл Первенцем Божиим, человеком Божиим и образом Божиим. По всей видимости, Филон был первым, кто предпринял попытку свести воедино откро­вение и философию, веру и разум, что впоследствии станет первейшим побуж­дением схоластики. Иудейская мысль едва почтила его вниманием, зато на неоплатонизм и на средневековое христианское богословие он оказал заметное влияние.

5. Это обобщение касательно цикличного чувства истории у греков следует соотнести с представлениями о греческом восприятии прогресса в главе о гре­ческом Просвещении, а также примечанием 5 к части I относительно фигуры Прометея.

6. Августин расходился с Плотином в том, что утверждал существенное раз­личие между Творцом и творением, а также более личностные отношения между Богом и отдельной душой, в том, что подчеркивал свободу Бога и наличие у Него цели при сотворении мира, в том, что он утверждал потребность человека в благодати и откровении, и, прежде всего, в том, что он принимал учение о Воплощении.

7. «Enchiridion», в: Augustine, «Works», vol.9, edited by M.Dods (Edinburgh: Clark, 1871-77), 180-181.

8. По иронии судьбы, дух христианской догматической нетерпимости пред­восхитил не кто иной, как сам Платон в диалогах «Государство» и «Законы». Сходным образом, памятуя о необходимости ограждать юные умы от искушения и опасных мыслей и будучи столь же уверенным в своем обладании знанием аб­солютной истины и абсолютного блага, Платон предусматривал для своего иде­ального государства ряд запретов и ограничений, весьма напоминавших те, что позже будут предписаны христианством.

9. Приведем здесь несколько дат и событий, чрезвычайно показательных для перехода от классической эпохи к средневековой. В конце лета 386 г. в Медио-лане Августин пережил обращение в христианскую веру. В 391 г. в Александрии патриархом Феофилом и его единомышленниками был разрушен Серапейон — храм эллинистического верховного божества Сераписа, что ознаменовало победу христианства над язычеством в Египте и во всей империи. В 415 году — то же самое десятилетие, когда Рим подвергся набегу визиготов, а Августин писал «О Граде Божием»,— в Александрии толпа христиан растерзала Ипатию — главу не­оплатонической философской школы в Александрии, дочь последнего известно­го представителя Мусейона и живой символ языческой учености. После ее гибели многие ученые стали покидать Александрию, что ознаменовало начало культурного упадка этого города. В 485 г. в Афинах умер Прокл, величайший систематизатор позднеклассического неоплатонизма и последний крупный фило­соф древней Греции. В 529 году по повелению Юстиниана, императора-христи­анина, в Афинах была закрыта платоновская Академия, последний мощный оплот языческой учености. Этот год принято считать условной датой, отмечаю­щей конец классического периода и начало средневековья, ибо в том же 529 году в Италии, на горе Монте Классино Бенедиктом Нурсийским, отцом западного христианского монашества, был основан первый бенедиктинский монастырь. (Именно в этом монастыре, почти семьсот лет спустя проведет свои детские годы Фома Аквинский.)

10. Влиятельное подтверждение этого положения мы находим у александрий­ского христианина-неоплатоника Оригена (ок. 185 — ок. 254 гг.), в глазах кото­рого ад был лишен абсолютности, потому что Бог в своей бесконечной доброте никогда до конца не покинет ни одно из Своих созданий. Проклятие же призы­вает на свою голову сам человек, если намеренно отвращается от Бога, тем самым закрывая свою душу для Божественной любви: поэтому ад — это полное отсутствие Бога. Но Ориген усматривал в таком опыте отчуждения лишь времен­ную ступень в продолжительном процессе, который должен привести каждую душу в отдельности к воссоединению с Богом, чья любовь всепобеждающа. Ввиду того, что человечеству изначально присуща свобода, Божественный иску­пительный процесс по необходимости может затянуться, но до тех пор, пока не произойдет всеобщего искупления, миссия Христа будет оставаться незавершен­ной. Аналогичным образом, в теневой стороне человеческого существования Ориген видел не божественное воздаяние, а орудие духовного воспитания. На­родному благочестию вольно было разглагольствовать о карающей длани мсти­тельного Бога, но в основе подобных взглядов лежало искаженное понимание Господних деяний, преисполненных воистину безграничного благоволения. Рай, как и ад, тоже вовсе не обязательно абсолютнен, ибо по завершении иску­пительного процесса сподобившиеся спасения души, ничем не сковываемые всвоей свободной воле заново могли начать уже пережитое действо. Все богосло­зие Оригена зиждилось на одновременном утверждении милосердия Бога и сво­боды души, причем восхождение души к божеству вписывалось в иерархию различных ступеней, на вершине коей ее ожидал мистический союз с Логосом: восстановление души от материи к духу, от образа к действительности.

Хотя многие признавали Оригена величайшим из учителей ранней Церкви после апостолов, другие подвергали его ортодоксальность серьезным сомнениям по многим причинам, среди которых были его учения о всеобщем спасении, об изначальном существовании отдельной души, его неоплатоническая оценка Сына как ипостаси, стоящей одной ступенью ниже Единого, его одухотворение телесного воскрешения, его аллегорическое преображение истории спасения во вневременной архетипический процесс и его рассуждения о мировых циклах. См. Henry Chadwick, «Earle Christian Thought and the Classical Tradition: Studies in Justin, Clement and Origen» (Oxford: Oxford University Press, 1966).

11. Ученые нередко отмечали множество поразительных тематических парал­лелей между библейской Книгой Иова (ок. 600 — 300 гг. до Р.Х.) и трагедией Эсхила «Прометей прикованный», относящихся приблизительно к тому же вре­мени. Сходные историко-литературные параллели были обнаружены и между ранними Моисеевыми книгами Библии и гомеровскими эпическими поэтами.

12. Стремясь заложить основы всемирной церкви и сделать благую весть христианства внятной для людей, возросших на совершенно различных культу­рах, Павел и проповеди свои составлял сообразно с этой целью, говоря «как иудей с иудеями», «как эллин с эллинами». Обращаясь к церковной общине в Риме с ее сильной иудейской ориентацией, он делал особый упор на учение об оправдании, зато в посланиях к общинам, где царил более эллинистический дух, он описывал спасение в выражениях, заставлявших вспомнить о греческих мистериальных религиях: новый человек, сыновняя связь с Богом, процесс бо­жественного преображения и тому подобное.

13. За период папства Григория Великого (590 — 604 гг.) средневековое за­падное христианство приобрело свои наиболее характерные черты. Григорий ро­дился в Риме и испытал сильное влияние учения Августина. Он провел реформу по централизации папской администрации, повысил статус священников, рас­ширил церковное попечительство о сирых и убогих и настоял на признании папы экуменическим главой христианства, одержав верх над притязаниями византий­ского патриарха. Он содействовал также учреждению временных папских полно­мочий, способствуя сплочению будущих папских государств в Италии и вообще воздействуя на светские власти всяческими проявлениями власти церковной. Его идеалом было построение вселенского христианского общества, где царили бы милосердие и служение ближним. Именно Григорий первым осознал, какую важную роль предстоит сыграть переселяющимся варварским племенам в буду­щей истории христианства на Западе, поэтому он широко развернул в Европе миссионерскую деятельность (сюда относится и оказавшаяся исторической мис­сия в Англии). Хотя временами Григорий и выступал за чуткое отношение к местным воззрениям и обычаям, как это было в Англии, но в иных случаях он санкционировал и применение силы в делах религиозного обращения. Папа Григорий при жизни пользовался наибольшей популярностью и всеобщим уважением, так как он стремился приблизить христианскую веру к массам необразо­ванных европейцев, в частности, внося изменения в Мессу и популяризируя чу­деса и учение о чистилище. Он способствовал росту монашества и установил порядок жизни для духовенства. В честь него получило свое название «григори­анское пение» — литургическое песнопение католической церкви, поскольку оно было записано во время его правления.

14. Разделение Церкви на Западную и Восточную церкви началось еще в V веке, но формально разделение было провозглашено в 1054 г. Если Римская ка­толическая церковь настаивала на первенстве Рима и папской власти (основыва­ясь на истолкованных на соответствующий лад словах о Церкви, с которыми Христос обратился к Петру согласно Евангелию от Матфея,— Мф. 16: 18), то Восточная православная церковь оставалась скорее неким экуменическим сооб­ществом церквей, связанных общностью веры, причем мирянам была отведена гораздо большая роль в религиозных делах, чем это было в католицизме. С дру­гой стороны, в отличие от чисто западной диалектики государства и церкви (ко­торая возникла по причине и варварских вторжений, и политического и культурного отрыва от прежней Западной Римской империи), на Востоке цер­ковь была, как и встарь, тесно связана с той же политической системой Визан­тийской империи. Патриарх Константинопольский нередко был вынужден подчиняться восточному императору, который, как правило, пользовался пол­новластием в церковных делах.

В целом, потребность в ортодоксальной доктрине, которая до мельчайших подробностей была бы определена и предписана некой верховной властью, на Востоке ощущалась значительно слабее, нежели на Западе, и высшим авторите­том в вопросах догмы почитался там не папа, а Вселенский собор. Христианская истина рассматривалась там, в отличие от Запада, не как окончательно сформу­лированная догматическая система, но как такая деятельность, которую можно переживать внутри самой Церкви. Если на Западную Церковь основное влияние оказало учение Августина, то восточное богословие уходило корнями к писаниям греческих Отцов Церкви. Для него была характерна более мистическая направ­ленность: основной нажим делался не на индивидуальное оправдание людей Цер­ковью (как на Западе), но на их совокупное обожествление внутри Церкви, а также обожествление индивидуальное — путем монашеской созерцательной аске­зы. На Востоке почти отсутствовали «юридические» отношения между Богом и человеком, характерные для западного христианства, зато преобладали такие мотивы, как вочеловечение Бога, обожествление человечества и божественное преображение космоса. В целом, восточное христианство оставалось ближе к единящему мистическому порыву, появившемуся в христианской вере благодаря Иоанну Богослову, тогда как Запад устремился в более дуалистическом направ­лении, указанном Августином.

15. Переосмысление Царствия Небесного в церковных понятиях отражало ос­новополагающее самопреобразование христианской религии уже в первых не­скольких поколениях верующих христиан в связи с тем, что Второе Пришествие Христа все откладывалось. Ранние христиане ожидали, что вскоре грянет Второе Пришествие и наступление Царствия Небесного, перед этим же предстоит пере­жить время смуты и зла, когда появятся лжепророки и лжемессии и своими зна­мениями и чудесами многих собьют с пути истинного; затем на всей земле произойдет Апокалипсис, а после него откроются врата небесные, и Господь явится во всей своей славе, а Христос сойдет с небес, дабы принять в Свои объ­ятия и освободить верующих. Уже в Новом Завете, в частности в Евангелии от Иоанна, появилось осознание того, что Второе Пришествие откладывается — хотя по-прежнему считалось, что оно близко,— и, явно в качестве компенсации за такую отсрочку, крайне возвышенное толкование обрели такие темы, как жизнь и смерть Иисуса Христа, сошествие Духа Святого. Подчеркивалась также важность молодой церковной общины. Уже в самом присутствии Иисуса Христа в истории усматривалось отныне начало спасительного преображения. В воскре­сении Христа уже заключено воскрешение человечества, его новая жизнь. Бла­годаря присутствию Святого Духа Христос воскрес к жизни в новой общине верующих, в живой и растущей Церкви, которая и стала теперь Его Мистичес­ким телом. Так было объяснено, почему задерживается Парусия: ее явление переносится в более отдаленное будущее, а духовная мощь Христа уже заявила о себе и теперь непрерывно присутствует в жизни верующих, преданных Церкви.

Однако, вопреки таким ожиданиям, мир продолжал существовать как преж­де, и Церковь, первоначально возникшая как кратковременное установление, с помощью которого надлежит только дождаться конца времен возложила на себя более важную роль, соответственно изменив и понимание своего предназначе­ния. Теперь Церковь, перестав быть немногочисленным собранием избранных, которым предуготовано спасение в час грядущего Апокалипсиса, заявила о себе как о крепнущем и расширяющемся священном институте, распоряжавшемся крестинами, проповедями, обучением и спасением. На подобных основаниях Церковь разрасталась, отходя от своей ранней, более гибкой формы — общин верующих — и постепенно превращаясь в сложный институт с четко определен­ными структурами иерархичной власти и доктринальной традицией, причем ей стало свойственно проводить существенное различие между церковной элитой и возглавляемой ею конгрегацией мирян.

Окончательный итог этого процесса стал ясен уже в последних веках класси­ческой эпохи. С обращением Константина, за которым последовало слияние римского государства с христианской религией, в Церкви стали ощущаться новые настроения: эсхатологические ожидания раннехристианской общины по­тонули теперь в новом ощущении сильной земной Церкви, настоящий триумф которой затмевал всяческие мысли о грядущем апокалиптическом потрясении. С прекращением гонений психологическая потребность христианской общины в немедленном Апокалипсисе заметно ослабла, а поскольку христианство вошло в фавор и превратилось в официальную имперскую религию, то и Риму перестала соответствовать роль предапокалиптического Вавилона.

Ориген и Августин под влиянием неоплатонизма и греческой аллегории пере­осмыслили идею Царствия Божьего, отвлекшись от понятий буквальных и объ­ективных и придя к более духовному и субъективному толкованию. Для Оригена подлинной целью религиозных поисков стало ощущение Царствия Божьего в своей собственной душе, то есть взыскание не исторического, а метафизическо­го преображения. Августин также придерживался неоплатонических воззрений, однако он усматривал полярные различия между миром и Церковью. Будучи очевидцем предсмертной агонии классической цивилизации, Августин рассмат­ривал здешний мир как потенциальный рассадник зла — каким он был и для тех, кто несколько ранее ожидал светопреставления,— и все человечество представля­лось ему поделенным в судебном порядке на праведных и грешных, приговоренных к проклятию. Но спасительный исход виделся ему не в апокалиптическом обновлении мира, а в священном обновлении души через Церковь. Земному миру не суждено спасение: ибо это состояние всецело духовное, и оно уже сей­час доступно благодаря живой Церкви.

Таким образом, христианское предчувствие неминуемого конца света значи­тельно ослабло и перестало быть главной движущей силой религии. Институци­ональная Церковь упрочила свои позиции: отныне она представляла Царство Божие на земле. Между Воскресением Христа и Вторым Пришествием оказалось царство Церкви, а ее священные таинства и обряды уже сейчас стали для множе­ства христиан способом «воскреснуть» и войти в Небесное Царство. Если прежде упор делался на коллективное, всеобщее, объективно-историческое, то теперь главным предметом забот стали личностные отношения каждого христианина с Богом и духовное состояние человека. Коллективно-историческая зависимость раннехристианской эсхатологии оказалась поглощена Церковью, которая выпол­няла свое историческое назначение, непрерывно «окормляя» верующих благо­датью своих таинств. Уже со времен Августина эсхатологию стали толковать символически, а буквальное, историческое ожидание конца света начало расцениваться как слишком примитивное понимание библейского откровения, не имеющее подлинного отношения к настоящему духовному состоянию чело­вечества.

Однако первоначальный эсхатологический порыв до конца так и не удалось изжить. С одной стороны, он продолжал существовать как своего рода подвод­ное течение, где история по-прежнему словно катилась к своей духовной цели и вершине, а в конце времен должен был вернуться Христос, и эта неизбежность была лишь отложена до неопределенного будущего. С другой стороны, перио­дически среди отдельных людей и сообществ вспыхивали новые ожидания неми­нуемого Апокалипсиса и Второго Пришествия, что сопровождалось усилением религиозного пыла и, по-видимому, было вызвано новыми толкованиями биб­лейских пророчеств или новыми разоблачениями злого и хаотического характера современного века. Однако подобные ожидания вспыхивали обычно где-то вдали от официальной Церкви, в гуще еретических сект, на которые обрушились суро­вые гонения. Церковь не одобряла буквальных толкований эсхатологии и пред­писывала полагаться на святые таинства, силою которых и побеждать смущающие мысли. Высчитывать же, когда настанет конец света, бесполезно, ибо для Господа что тысяча лет, что один день — все едино.

И, наконец, с подъемом современного гуманизма и повышенным ощуще­нием истории и эволюции, свойственным современному мировоззрению, христианские представления об эпохальных изменениях приобрели более эволю­ционный и имманентный характер: нравственное, интеллектуальное и духовное развитие человечества должно завершиться чем-то вроде человеческого или кос­мического обожествления. Такой сдвиг в концепции становится заметным уже во времена Эразма Роттердамского и Френсиса Бэкона, а более четкие формулиров­ки подобных идей появляются позже у таких мыслителей, как Гегель и Тейар де Шарден (а также — в несколько ином духе — и у Ницше). В связи с неясной символикой библейских пророчеств, в особенности Откровения Иоанна Бого­слова, а также в связи с разнообразными историческими обстоятельствами (на­пример, открытием и заселением европейцами Америки, провозглашением папой догмата о телесном вознесении Богоматери с ядерной, и экологической угрозой катастрофы на всей планете) высказывались предположения о том, чтоВторое Пришествие произойдет в конце второго христианского тысячелетия, в конце XX века. (Например, необычные рассуждения Карла Густава Юнга в «От­вете Иову» в: «Collected Works of Carl Gustav Jung», vol.11, translated by R.F.C. Hull, edited by H.Read et al. [Princeton: Princeton University Press, 1969]).

16. Как Матерь Логоса, Дева Мария наделялась атрибутами библейской Софии, или Премудрости, — Небесной Женщины, описанной как вечное творе­ние Господа в притчах царя Соломона и в Книге Екклезиаста, являвшейся оли­цетворением Божественной мудрости и осуществлявшей своим посредничеством познание человеком Бога. В римском католическом богословии дева Мария ото­ждествлялась с Софией. Таким образом, в отношении Девы Марии к Христи­анству нашла косвенное выражение связь ветхозаветной Софии с новозаветным Логосом, каждый их которых олицетворял Божественную мудрость, созидатель­ную и несущую откровение. В образе Девы Марии отчасти есть значение и Свя­того Духа как Начала Божественного присутствия в Церкви, Утешителя, Посредника в мудрости и духовном рождении, как средства вхождения Хрис­та в мир.

В целом же, католическое частичное преображение Бога в материнский образ, дарующий прибежище и прощение побудило Эриха Фромма заметить: «Католичество ознаменовало собой замаскированное возвращение к религии Ве­ликой Матери, до того побежденной Яхве» («The Dogma of Christ and Other Es­says on Religion, Psychology and Culture» [New York: Holt, Rinehart and Winston, 1963],90-91). В духовной литературе христианских мистиков (например, у Кли­мента Александрийского, у св. Хуана де ла Крус) Богу и Христу приписыва­лись явно материнские качества — такие, как питающая грудь. О присутствии и подавлении женского начала в христианском богословии и культе см.: Joan Chamberlain Engelsman, «The Feminine Dimension of the Divine» (Wilmette, 111: Chiron, 1987).

17. Несмотря на возвышение женского начала в образах Матери-Церкви и Девы Марии, патриархальный авторитаризм, обращаясь за поддержкой к Книге Бытия, рассказывающей о роли, которую сыграла в Грехопадении праматерь Ева, проявлялась в систематическом принижении Церковью женщин и женской духовности, в лишении женщин права голоса в религиозных вопросах, а также (из-за греха, совершенного Евой, и непорочности Девы Марии) в подавлении человеческой сексуальности.

Как в устройстве Церкви так и в представлениях ее о самой себе нашли вы­ражение две противоположные черты, связанные с идеей рода. С одной сторо­ны, Церковь — если рассматривать ее как церковную иерархию — возложила на себя роль, которую в Ветхом Завете играл Яхве, Бог, наделенный верховным мужским полновластием, а также соответствующими атрибутами: высшим пра­вом вершить произвол, догматической определенностью и отеческим стремлени­ем оказывать опеку и покровительство. С другой стороны, Церковь — если рассматривать ее как совокупность верующих — взяла на себя ту роль, что в Вет­хом Завете играла земля Израилева, возлюбленная супруга Бога (позднее вопло­тившаяся в Деве Марии), по-своему преобразовав в христианском плане такие «женские» добродетели, как сострадание, чистота, смирение и послушание. Папа, епископы и священники представляли божественную власть на земле, тогда как миряне в совокупности являли собой пассивную массу, нуждавшуюся

в наставлении, оправдании и спасении. Та же полярность проявляла себя и в противопоставлении Церкви-«главы» и Церкви-«тел а». С теологической точки зрения, эта полярность преодолевалась в учении о Христе как о завершенном синтезе обоих сторон Церкви (подобно тому, как в Христе видели и плод от союза Яхве с землей Израилевой).

18. В своем литургическом календаре Церковь поддержала старинный поря­док событий в соответствии с архетипическими циклами, что вписывало живые обряды христианского таинства в контекст годового природного цикла: предрож­дественский пост приходился на самую темень зимы; Рождество Христово совпа­дало с зимним солнцестоянием и рождением Солнца; подготовительный период очищения во время Великого Поста — поздней зимой, в преддверии Тайной Ве­чери в Святой Четверг, Распятие — в Страстную Пятницу, и, наконец, Пас­хальное Воскресенье — в разгар весеннего возрождения. Многие прообразы христианского календаря можно найти в мистериальных религиях античного язычества.

19. Здесь следовало бы провести серьезные ограничения в отношении того, что касается универсального и местного характера христианства в средневековой Европе — ввиду того, что в народной культуре мы находим недвусмысленные следы языческих мифов и анимизма, а также ввиду стойкого существования иу­даизма, гностицизма, учения о конце света, ведовства, исламских влияний, различных эзотерических традиций и прочих пребывавших в меньшинстве и «подпольных» культурных сил, не имевших отношения к ортодоксальному хрис­тианству или оказывавших ему сопротивление.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: