Пономарев М.В. Нация, народ, этничность

Этническая общность традиционно воспринимается как одна из наиболее значимых форм социальной организации. В отличие от идейно-политических или социально-экономических факторов, способных существенно дифференцировать и даже расколоть общество, этнокультурная социализация носит ярко выраженный консолидирующий характер. Она основывается на усвоении индивидом традиционных этнокультурных ценностей, поведенческих стереотипов, «легитимных» с точки зрения исторической памяти этноса, разнообразных символов этнической принадлежности. Важнейшим свойством этнического самосознания является комплиментарность – априорное ощущение внутригруппового единства и противопоставление своей группы внешним сообществам («мы» и «они»). В то же время сфера межэтнических отношений обладает и огромным дестабилизирующим потенциалом. Ксенофобия, шовинизм, расизм способны не только обострить отношения между представителями разных народов, но и взорвать этнокультурное пространство «изнутри».

Роль личностного фактора в формировании этнических сообществ и сама природа этносов по прежнему вызывают активные научные дискуссии. Сложилось три основных методологических подхода в решении этих проблем – инструменталистский, конструктивистский и примордиалистский. Полемика их представителей, помимо сугубо научных аспектов, отражает наличие в обществе совершенно разных взглядов на границы личностного бытия и характер взаимодействия личности и социума.

Инструменталистский подход основан на вычленении важнейших социальных функций этнической общности. Принадлежность к этносу рассматривается как метод решения индивидом определенных потребностных задач, выполнения им той или иной статусной роли. Еще чаще этнический фактор изображается сторонниками инструментализма в качестве метода социальной терапии, целенаправленного воздействия на человека и общество. Подразумевается, что такое «этническое антрепренерство» используется для сокрытия истинных причин тех или иных социальных конфликтов, истинных мотивов и целей их участников. Пребывающая «в спящем состоянии» этничность искусственно «вызывается к жизни» и превращается в инструмент идейно-политической мобилизации масс.[1] Отталкиваясь от подобной трактовки этничности многие исследователи пытались анализировать феномен тоталитарных националистических движений ХХ в., а также подъем этно-конфессионального фундаментализма на рубеже XX-XXI вв.[2]

В русле инструменталистского подхода сформировалась теория аффилиации (англ. аffiliation – соединение, связь), согласно которой этнические группы представляют собой общности, основанные на эмоциональных контактах и позволяющие их членам преодолеть состояние тревоги и неуверенности, одиночества и беспомощности. Дж. Дэвис использовал в этом контексте понятие «компенсаторских потребностей».[3] В современной науке возникла еще одна специфическая трактовка инструменталистского подхода, основанная на анализе информационного пространства этнических сообществ. В этом случае этнические связи рассматриваются как особый канал передачи и воспроизводства социальной информации, в том числе как важное средство реконструкции исторической памяти общества и воспроизводства значимой культурной информации.[4]

Конструктивистский подход к определению этноса предполагает приоритет культурных факторов этнической социализации. Этничность в таком понимании – это результат «конструирования» определенного образа, набора знаковых культурных символов, способных стать основой для консолидации членов сообщества. Таким образом, этнос представляется как своего рода «воображаемое сообщество», сугубо ментальный конструкт, очерченный границами верований, идей, мифов. Представители конструктивистского подхода Э.Хобсбаум, Р.Бурдье, Б.Андерсон рассматривают генезис этничности как формирование особого «культурного знания», позволяющего индивиду интегрироваться в сообщество.[5] Это «знание» далеко не всегда отражает объективные факторы формирования того или иного этнического сообщества, но обеспечивает его членам устойчивую основу для самоидентификации.

Представитель конструктивизма, норвежский этнолог Фредерик Барт в книге «Этнические группы и границы» определяет принадлежность к этносу (этничность) как «широкую категорию социальной идентичности, ситуативный феномен, создаваемый средствами символического различения».[6] Эти «средства символического различения» Барт называет «этническими маркерами», подчеркивая субъективную основу их выбора членами этнического сообщества. Тем самым, речь идет о своего рода «самокатегоризации», договорном ограничении этническими группами собственных границ с помощью верифицированных культурных кодов. Профессор Корнеллского университета Бенедикт Андерсон доказывает, что и национальные сообщества имеют характер «культурных артефактов», но, в отличие от этнических групп, значительно расширяют пространство и средства культурной идентификации. «Возникшие к концу XVIII века в результате спонтанной дистилляции сложного «скрещивания» исторических сил, нации сразу же стали «модульными», – утверждает Андерсон, – пригодными к осознанному переносу на огромное множество социальных территорий и способными вплавлять в себя столь же широкое множество политических и идеологических констелляций».[7]

Созвучные конструктивизму идеи в отечественной науке выдвигает директор Института этнографии и антропологии РАН В.А.Тишков. В основе его концепции лежит утверждение о том, что основой дефиниции этнической общности должен быть не какой-либо набор объединяющих признаков, а «элемент “представлений об этих признаках” в любом их перечне».[8] Так, например, признаком этнической общности является не «общее происхождение», а представление или миф об общей исторической судьбе этой общности. Поэтому Тишков определяет этносы как сообщества, возникающие на основе культурной самоидентификации. Уточняя смысл концепции Барта, он отмечает, что разнообразные идентификационные «маркеры» могут создавать границы самых различных общностей. Поэтому при определении природы этничности принципиально важно оговаривать ее социокультурный характер. «Этничность – это прежде всего то, что относится к осознанию культуры, ее использованию как ресурса», – утверждает Тишков.[9]

Итак, при существенной разнице между инструменталистским и конструктивистским подходами они едины в определении этносов как преимущественно «воображаемых», ситуативно возникающих сообществ. Альтернативу такой субъективистской установке составил примордиалистский подход. В отличие от инструментализма и конструктивизма, он основывается на сугубо онтологическом объяснении этничности. Само зарождение этносов рассматривается как объективный процесс, характерный для начальной фазы общественного развития. Соответственно, этнические группы трактуются как примордиальные, т.е. первозданные, исконные сообщества, основанные на биогенетическом и биосоциальном единстве.

Этнология, как самостоятельная научная дисциплина, возникла во второй половине XIX в. именно в русле примордиализма. Истоки примордиалистской теории можно обнаружить в трудах классиков эволюционистской этнологии Эдуарда Тейлора и Льюиса Моргана, основателей концепции диффузионизма Фридриха Ратцеля и Лео Фробениуса. На основе принципов примордиализма сложилась и мощная российская этнографическая школа (Н.Н.Миклухо-Маклай, Н.М.Пржевальский, Г.Н.Потанин, С.М.Широкогоров). В дальнейшем элементы примордиалистской теории с успехом разрабатывались в рамках социологической этнографии (Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюль), функционализма (Б.Малиновский, А.Радклифф-Браун), структурализма (К.Леви-Строс, М.Фуко).[10]

На протяжении большей части ХХ в. примордиализм сохранял доминирующее положение не только в этнологии, но и в смежных гуманитарных дисциплинах, изучавших этнокультурных явления. Постепенно в его русле выделилось два основных направления, одно из которых сохранило взгляд на этносы как сообщества биосоциального происхождения, а второе перенесло акцент на изучение эволюционно-исторического аспекта этногенеза. Схожие линии развития отечественной науки об этносах представляют концепции Л.Н.Гумилева и Ю.В.Бромлея.

«Пассионарная» концепция этногенеза Л.Н. Гумилева опирается на представление об этносах как природно-биологических сообществах, в формировании и развитии которых определяющую роль играет биоэнергетическая среда. Гумилев считал, что объединяющее этнос ощущение единства, своего рода априорная комплиментарность, также имеют биологическую основу, тесно связанную с процессами энергетического обмена в биосфере. В качестве первоосновы этногенеза он рассматривал пассионарные толчки генной мутации. Пассионарный перегрев этносов, сопряженный с накоплением излишней энергии, приводит, по мнению Гумилева, к этнической экспансии, а неизбежный последующий спад – к фазе инерционного развития.[11]

Ю.В.Бромлей предложил иную трактовку природы этносов, близкую к эволюционно-исторической линии примордиализма. Этнос понимался им как социокультурное явление – «исторически сложившаяся на территории устойчивая многопоколенная совокупность людей, обладающая не только общими чертами, но и относительно стабильными особенностями культуры и психики, а также сознанием своего единства и отличия от всех подобных образований (самосознанием), зафиксированным в самоназвании (этнониме)».[12] Бромлей подчеркивал, что все эти свойства этносов имеют историческую природу и формируются только в условиях территориальной, природной, социально-экономической, политико-правовой общности. В этом смысле этногенез можно рассматривать как особую «ступень» в длительном, поступательном процессе консолидации человеческого сообщества.

В последней трети ХХ в. значимость примордиалистских теорий существенно снизилась. Во многом это оказалось связано с общим парадигмальным обновлением современной науки, с нарастающим скептицизмом в отношении концепций, обосновывающих строго детерминированный, «линейный» характер развития общества. Кроме того, подъем национально-освободительного движения в странах «третьего мира», радикальная перестройка политической карты мира после окончания «холодной войны», нарастание межнациональной напряженности в условиях глобализации выявили ограниченность и внутреннюю противоречивость самого примордиалистского понимания этничности. По справедливому утверждению В.А.Тишкова, для примордиалистов «интересен человек в этносе, а не этничность в человеке». Подобный подход неизбежно приводит к социологизации и политизации этнологических исследований. Этногенез рассматривается как объективная, исторически обусловленная, но не актуальная стадия общественного развития, менее значимая, чем складывание национальных сообществ. Все многообразие этнической жизни, с точки зрения примордиализма, отражает лишь исторические истоки современной культуры, а не современную динамику ее развития.

Следует отметить, что примордиалистское понимание природы этносов вполне сочетается с классическим для европейской науки подходом к «национальному вопросу». Еще в XVII в. в трудах Г. Гроция, Р. Декарта, Б.Спинозы, Т.Гоббса было сформировано представление об особой – гражданской – стадии общественного развития, когда естественные, глубоко личностные факторы поведения человека уступают место договорным, социальным. Переход из естественного состояния человечества в гражданское соотносился с возникновением государственной организации. «Каждый раз, когда мы говорим народ, – писал Гоббс, – следует подразумевать государство, которое приказывает, хочет или действует посредством воли одного человека или находящихся в согласии воль многих людей».[13] В XVIII в. французские, английские, американские просветители закрепили подобный подход в концепции общественного договора и национального суверенитета. «Я утверждаю, что все люди находятся в естественном состоянии и остаются в нем до тех пор, пока по своему согласию не становятся членами какого-либо политического общества, – писал Джон Локк, – Это происходит, когда какое-либо число людей, находящихся в естественном состоянии, вступает в политическое сообщество, чтобы составить народ… Такому независимому сообществу в нашем языке больше всего соответствует слово «государство» (commonwealth), нежели «община» (community)».[14] Джеймс Мэдисон рассматривал «национальный принцип» как устроение верховной и суверенной власти большинства граждан.[15] Жан-Жак Руссо отличал народ от толпы как «особого рода ассоциацию, объединенную общим благом и политическим организмом».[16] При этом народ, использующий свое право суверена и законодательствующий в качестве ассоциированной общности, Руссо называл нацией. Общий лейтмотив этих концепций очевиден – стремление идентифицировать социальные общности, в том числе этнического происхождения, на рационально-правовой, а не ценностно-телеологической основе.

В XIX в. европейский национализм окончательно сложился как политическая программа, связанная с идеями представительной демократии, парламентаризма, партиципации. Национальная принадлежность, в отличие от этнической, начала рассматриваться в качестве необходимого основания гражданской консолидации и международно-правовой субъектности. Как утверждал Мадзини, «каждой нации – государство, и только одного государство для целой нации».[17] Формирование в тот же период этнологии, как специализированной «науки о народах», лишь укрепило это стремление видеть в нации именно политическое сообщество, а в национальном государстве – суверенное «вместилище власти». Показательно, что сам термин «ethnos» почти перестал использоваться в зарубежной научной литературе в качестве существительного, а производные от него понятия «ethnic group», «ethnic community» и т.п. стали распространяться прежде всего на языковые и социокультурные меньшинства в составе того или иного национального сообщества. Сложилась традиция ассоциировать этнические факторы с некими «ранними» этапами исторического развития, а национальную консолидацию рассматривать в качестве его «современного» периода. Подобный модернистский подход опирался на представление о нации как «высшем» уровне социализации, связанным с формированием устойчивой и суверенной гражданской общности, тогда как за этническими группами в современных условиях признавалось лишь право на культурную автономию.

Таким образом, модернистское понимание природы наций тесно связано с примордиалисткой трактовкой этничности. Но оно может вполне органично сочетаться с идеями конструктивизма и даже инструментализма. В модернистской трактовке этнические явления низводятся до уровня субкультуры, а ключевым фактором этнической истории оказывается ее «преодоление» – переход на более «высокую» стадию развития за счет институционализации тех или иных национальных «признаков». Неизбежно возникает и идея «пробуждения наций» – ускоренного формирования национальных институтов и последовательного вытеснения этничности на «периферию» общественной жизни. Известное шутливое определение, распространенное среди этнологов, – «нация – это племя, обладающее армией», – при таком подходе приобретает вполне реальный смысл. Но история ХХ в. показала, какую тяжелую цену приходится платить за попытки форсировать «национальное строительство» искусственными институциональными и идеологическими средствами.

Ограниченность модернистского понимания этно-национальных явлений наглядно продемонстрировала дискуссия Э.Геллнера и Э.Смита, ставшая своеобразным катализатором для развертывания современных концептуальных исследований природы этно-национальных сообществ.

Эрнсту Геллнеру принадлежит одно из классических определений национальной идеи – как «принципа, согласно которому политические и национальные образования должны совпадать».[18]Отстаивая идею нации-государства, Геллнер рассматривал генезис национальных общностей как один из компонентов общего процесса модернизации, перехода к капиталистическому, техногенному обществу. Предполагалось, что гражданское сообщество, образующееся по мере распада традиционных сословно-корпоративных структур, со временем превращается в самоосознающую культурную общность, стремящуюся закрепить свою идентичность в рамках государственной организации. Это утверждение позволило Геллнерусформулировать одно из наиболее парадоксальных утверждений, определяющих сущность национальных феноменов: «Национализм порождает нации, а не наоборот».[19] Идея национальной общности, таким образом, рассматривалась им как порождение определенного уровня культурного развития, достижения высокой степени культурной идентичности, что, в конечном счете, и позволяет ставить вопрос о праве данного сообщества на политико-правовую суверенность. Однако Геллнер уточнял, что нации нельзя рассматривать как «долго не осознаваемый людьми, но изначально уготованный удел». Национализм, по его мнению, «использует существовавшее ранее множество культур или культурное многообразие, использует его очень выборочно и чаще всего коренным образом трансформируя».[20]

Ученик и многолетний оппонент Геллнера Энтони Смит отвергал саму мысль о том, что «национализм берет существовавшие ранее культуры и превращает их в нации». «Этно-история – это не кондитерская, в которой националисты могут «набирать» и «смешивать», – писал он. – Она накладывает ограничение на всякое выборочное усвоение, обеспечивая особый контекст и модель событий, устанавливая рамки, символические и институциональные, в которых проходит этническое развитие».[21] Смит отмечал также, что поверхностное отношение к связи национализма с историческим прошлым в теории Геллнера заставляет вообще отказаться от использования понятия «этнос». Сам Смит определял этнос как «общность людей, имеющую имя, разделяющую мифы о предках, имеющую совместную историю и культуру, обладающую чувством солидарности».[22] Основой этногенеза, по его мнению, является формирование этно-символической общности при первостепенной роли мифов, знаковых символов, коллективной исторической памяти, общих ценностей. Нация же отличается от иных этнических групп закреплением территориальных границ проживания, складыванием единого хозяйственного комплекса, формированием государственно-правовой системы.[23]

При внешней противоположности предложенных Геллнером и Смитом подходов, они оказались едины в попытках не только проанализировать объективную основу формирования этносов и наций, но и рассмотреть такие сообщества прежде всего как «самоопределяющие» себя в качестве этнических и национальных. При этом социокультурная идентичность рассматривалась не в качестве инструмента создания «воображаемого сообщества» или набора знаковых символов, олицетворяющих этно-национальную солидарность. И Геллнер, и Смит поставили вопрос об этнокультурной идентичности именно в контексте анализа объективных эндогенных закономерностей развития этносов, то есть попытались сделать шаг к переходу от понятия «нация-государство» к понятию «нация-культура».

Показательно, что в своих более поздних работах Геллнер и Смит в значительной степени пересмотрели собственные первоначальные взгляды. Так, например, Геллнер в концептуальной статье «Пришествие национализма» однозначно заявляет о том, что «главной областью, где действует и обретает плоть националистическое чувство, является уровень обыденной, частной жизни».[24] Основа национальной консолидации видится им в стремлении человека иметь некий «стандартизированный код», позволяющий идентифицировать себя, то есть в своего рода «семантизации» человеческой деятельности. «Источником национализма является не идеология, а повседневный опыт, – утверждает Геллнер, – Люди становятся националистами, поскольку в ежедневном общении убеждаются, что их «этническая» принадлежность существенно влияет на отношение окружающих, которые либо испытывают к ним уважение и симпатию, либо ненависть и презрение».[25]

Смит в монографии «Национализм и модернизм», посвященной обобщающему анализу этно-национальных теорий, критически рассматривает и собственные взгляды 25-летней давности. Он высказывает скептическое отношение к определению наций как «государственно-политической» стадии этно-истории и утверждает, что подобный подход совершенно не объясняет ни социальную конфигурацию наций, на степень их распространенности, ни глубину национального чувства.[26] «В свете этих размышлений, – пишет Смит, – центр моего анализа стал смещаться от наций к этническим сообществам. Исследование ethnies стало играть важнейшую роль для понимания того, почему и где возникали отдельные нации и почему национализмы имеют свои характерные особенности и содержание. В центре таких исследований находится роль мифов, воспоминаний, ценностей, традиций и символов… Символы, а также гербы, гимны, праздники, места проживания, языковые коды, святые места являются мощными дифференцирующими элементами и «общими воспоминаниями» об уникальной судьбе этнического сообщества».[27]

Необходимо отметить, что представление об этно-культурной идентичности как основе национальных сообществ не является характерной чертой только современных исследований. Эта идея широко закрепилась в европейской науке еще в XIX в. Однако тогда речь шла о попытках рассматривать этносы и нации как сообщества, чья культурная идентичность имеет вечный (perennial) характер. Наиболее мощная традиция перенниалистских исследований сложилась в Германии. Она получила собирательное название «volkisch» («фелькиш»). Понятие «volk» (народ), трактуемое как сообщество людей, чья духовность сформирована единством языка и исторической судьбы, первыми начали использовать еще И.Г. Гердер, И.Г.Фихте, Ф.Лист.[28] Подобные идеи стали мощным стимулом для развития художественной философии романтизма, а также сформировали социально-антропологический компонент немецкой классической философии. Гегель предложил использовать понятие «volkergeist» («дух народа») для обозначения той особой духовной общности, которая формирует народы и придает им характер «исторических организмов». Для исследования подобных явлений Вильгельм Гумбольд предложил термин «volkerpsychologie» («народная психология»). Первое развернутое обоснование этно-психологической концепции представили философ М.Лацарус и языковед Г.Штейнталь. Приступая в 1859 г. к изданию журнала «Психология народов и языкознание», они сформулировали понятие «народ» как «совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ и причисляют себя к одному народу».[29] В роли ключевого «народообразующего» фактора рассматривалась особая психологическая установка, связанная распространением на индивида особого «духа народа», а не воздействием тех или иных политико-правовых и социально-экономических институтов. «Дух народа, – писал Штейнталь, – это некая таинственная субстанция, которая остается неизменной при всех переменах и обеспечивает единство национального характера при всех индивидуальных различиях».[30]

В более поздней фелькишской традиции этно-психологическая концепция была тесно увязана с историко-органическим принципом. Народ начал рассматриваться как единый социальный организм, обладающий собственной душой, характером, волей, исторической судьбой. Вслед за Эрнстом Юнгером подобное органическое единство, как «целое, которое включает в себя больше, чем сумму своих частей», начали называть «гештальтом». Юнгер и другие фелькишские идеологи предрекали наступление «новой эпохи», когда искусство, политика, наука окажутся под влиянием гештальтов – не в качестве формальных шаблонов мышления, а высших, «тотальных» смыслов.[31] Сам человек, по мысли Юнгера, также является гештальтом, поскольку включает больше, чем сумму своих сил и способностей – «он глубже, чем способен об этом догадываться в своих глубочайших мыслях, и могущественнее, чем может вообразить в самом мощном своем деянии».[32]

Э.Юнгер считал, что в обществе каждый человек помимо своей воли включен в иерархию гештальтов, благодаря которым получает «подлинность бытия», «мощь, богатство и смысл жизни». Народ же является высшим сосредоточением этой иерархии, ее творцом и творением. Освальд Шпенглер на этой основе доказывал, что каждый народ не только обладает «единством души», но и специфическими проявлениями своего «духа». Для немцев это «ощущение жизни, инстинкт, невозможность поступать иначе», для французов – «острый ум, общительность и вкус», для англичан – «стиль практической жизни, стиль денег».[33] Подобная установка вполне сочеталась с постулатами очень популярных на рубеже XIX-XX вв. расовых теорий. Под «расами» понимались био-социальные общности, неизменные в своей основе и предполагающие специфические модели мышления, поведенческие стили, направленность исторического развития и уровень творческого потенциала. Родоначальник расовой теории Жозеф Габино доказывал, что этнические различия имеют такую же природу как и расовые, а потому столь же неизменны.[34]

Представители немецкой расовой теории Г.Гюнтер, А.Розенберг, Г.Лундборг, П.Шульце-Наумбург, О.Рехе придали расологии яркий философско-мировоззренческий и, одновременно, чрезвычайно политизированный и даже фундаменталистский характер. «Расовую душу нельзя потрогать руками, – писал Альфред Розенберг, – она воплощена в связанной кровью народности, увенчана и сплочена как эталон для сравнения в великих личностях, создающих творческим действием культурную сферу. Эта целостность представляет собой не только «дух», а дух и волю, то есть жизненную совокупность».[35] Ту же мысль проводил и Ганс Гюнтер: «Расовые исследования развивались вначале на естественно-научном, потом на историческом поле, но мировоззрение не следует основывать на одной науке… нордическая идея не может стать религией, но хотела бы развиться в такую форму богопочитания, которая бы выражалась в воле к возвышению человека».[36] Идея «расового возвышения» человека, то есть расовой евгеники, воплотилась в идеологии национал-социализма, но при этом совершенно дискредитировала саму расологию как науку. Несмотря на то, что в начале ХХ в. расовая теория с успехом развивалась не только в Германии, но и в Англии, Франции и России, дальнейшие серьезные исследования в этом направлении уже не велись.[37]

Несмотря на скандальное фиаско расовых теорий, этно-психологическое направление исследований к началу ХХ в. закрепилось и в рамках академической науки. Важнейшую роль в развитии volkerpsychologie сыграли немецкие ученые Вильгельм Вундт и Рихард Турнвальд. Их концепции были посвящены анализу феноменов жизнедеятельности народа в локальном этнокультурном пространстве. Вундт принципиально отвергал любые попытки рассматривать «дух народа» как некий самостоятельно существующий феномен. Он полагал, что предметом volkerpsychologie являются те закономерности развития общества, которые связаны с «самими свойствами человеческой природы», «общезначимыми психическими мотивами».[38] В этом смысле volkerpsychologie, по мысли Вундта, следует рассматривать как часть общей и индивидуальной психологии, но, одновременно, и как неотъемлемую часть историко-философских исследований. «Название же психологии народов, – писал Вундт, – вполне целесообразно удерживать по той причине, что нация является важнейшим из тех концентрических кругов, в которых может развиваться совместная духовная жизнь».[39]

Рассматривая народ (нацию) как сообщество индивидов, объединенных совместной духовной жизнью и взаимодействующих посредством своих «душевных энергий», Вундт очень четко определял основу этого «духовного коммунитета». В отличие от фелькишских идеологов, рассуждавших о «единстве крови и почвы», Вундт обосновывал ключевую роль единства языка, мифов и обычаев. «Язык содержит в себе общую форму живущих в духе народа представлений и законы их связи, – писал Вундт. – Мифы таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствованиями и влечениями. Наконец, обычаи представляют собой возникшие из этих представлений и влечений общие направления воли… Таким образом, в языке, мифах и обычаях повторяются, как бы на высшем уровне, те же элементы, из которых складывается индивидуальное сознание».[40]

Схожие идеи высказывались в конце XIX – начале ХХ вв. русскими исследователями К.Д.Кавелиным, Н.Я.Данилевским, Г.Г.Шпетом, П.И.Ковалевским. «Народ, – писал Кавелин, – представляет собой такое же единое органическое существо, как и отдельный человек. Начните исследовать его отдельные нравы, обычаи, понятия и, остановившись на этом, вы ничего не узнаете. Умейте взглянуть на них в их взаимной связи, в их отношении к целому народному организму, и вы поймете особенности, отличающие один народ от другого».[41] Шпет предлагал отличать «дух народа», как «совокупность субъективных переживаний представителей конкретных этнических общностей», от «характера народа», основанного на устойчивых умонастроениях, приобретающих форму убеждений, верований, мифов.[42] Примерно в том же ключе рассуждал и Данилевский, полагавший, что национальный характер представляет собой «такие черты, которые активно функционируют во всей национально-культурной жизни народа и именно поэтому являются существенными, важными, реально проявляющимися у всех представителей данного культурно-исторического типа».[43] Ковалевский, напротив, акцентировал индивидуально-психологическую основу «народного духа», доказывая, что «национальное самосознание (общественное самосознание народов) есть акт мышления, в силу которого данная личность признает себя частью целого».[44]

Большой вклад в закрепление трактовки этничности как динамичной системы социализации человека внесла школа функционализма, сформировавшаяся в первой половине ХХ в. в Великобритании под руководством Бронеслава Малиновского. Концепция Малиновского основывалась на анализе этнических культур как сложных систем, элементы которых находятся в динамичном структурно-функциональном взаимодействии. Основу таких систем составляют социальные «институции» – признанные в обществе нормы и модели поведения, а также социальные «структуры», которые возникают в результате взаимодействия индивидов, следующих ролевым предписаниям. Малиновский считал, что этнокультурные «институции» неразрывно связаны с другими нормами и поведенческими стереотипами, а потому противопоставление традиций и современности, этнических «реликтов» и социальных новаций лишено смысла.[45]

Схожие парадигмальные идеи легли в основу американской и французской кросс-культурной, или сравнительно-культурной антропологии (Ф.Боас, Р.Бенедикт, К.Дю Буа, А.Кардинер, М.Мид, М.Коул).[46] Представители этого научного направления также считали каждую культуру уникальной системой, обладающей собственным историческим и психологическим контекстом. Майкл Коул предлагал рассматривать культуру как сочетание материальных объектов (продуктов предшествующей человеческой деятельности), зафиксированных способов использования этих объектов (совокупность накопленных знаний), а также освоенных конкретными индивидами знаний, предписаний, символов, способов мышления и т.п. Вслед за М.Вартовским Коул называл эти компоненты культурного пространства первичными, вторичными и третичными артефактами.[47] Сочетание третичных артефактов, формируемых на индивидуальном уровне, но отражающих всю глубинную целостность данной культуры, образует ментальное пространство сообщества. Рут Бенедикт, автор знаменитой книги «Модели культуры», подчеркивала, что конфигурация этнической культуры уникальна, поскольку каждая из них имеет собственный «этос» – некую мировоззренческую и поведенческую доминанту, основную «тему» культурных установлений, непонятную и нелогичную с точки зрения «чужаков». «Каждая культура с точки зрения других игнорирует фундаментальное и разрабатывает несущественное», – утверждала Бенедикт.[48]

Итак, в трактовке представителей немецкой и русской «психологии народов», американской и французской кросс-культурной антропологии, английского функционализма этнические сообщества рассматриваются прежде всего как социокультурные феномены, обеспечивающие интеграцию индивида в исторически сложившееся культурное пространство, ненасильственную трансляцию поведенческих стереотипов, ценностных ориентаций, морально-этических норм. Подобный подход по сути противопоставил этно-психологические исследования модернистским теориям нации. Однако именно он давал уникальную возможность преодолеть изначальное расхождение инструменталистских, конструктивистских и примордиалистских концепций этничности. Основой для объединяющей парадигмы служит попытка взгляда на этно-национальные сообщества «снизу» (по выражению Э.Хобсбаума) – с точки зрения «убеждений, предрассудков, надежд, потребностей, чаяний и интересов простого человека», чья «национальная идентичность всегда сочетается с иного рода идентификациями».[49] Точкой же расхождения оставалось признание знаково-символической, феноменологической природы этнической общности (в духе концепций Б.Андерсона и Ф.Барта), либо стремление к синтезу социокультурного и институционального подходов с подчеркнутым отказом искать в этносах «составляющие их нарративы» (поздние взгляды Э.Геллнера, Э.Хобсбаума).

Схожие тенденции характерны и для развития отечественной науки. Долгое время доминирующей оставалась точка зрения, которую лаконично сформулировал еще в 1913 г. И.В.Сталин: «Нация представляет собой исторически сложившуюся, устойчивую общность языка, территории, экономической жизни и духовного склада, проявившуюся в общности культуры». [50] В русле марксистско-позитивистской методологии этно-национальные сообщества, как и любые другие социальные группы, рассматриваются как системы адаптивно-адаптирующей деятельности индивидов, направленные на производство объектов материальной и духовной культуры. Не отрицая роль культурных предпосылок этно-национальной консолидации, марксистские исследователи придавали ключевое значение именно материальным и институциональным факторам. Как следствие, в советской науке сложилась традиция отождествления наций и народностей с этническими группами разного уровня развития. Классический подход к такому определению этносов емко сформулировал М.О.Мнацаканян: «Этнос – это общее понятие. Этносы, возникнув еще в первобытном обществе, консолидируясь и развиваясь, представлены в мировой истории такими типами как племя, народность и нация. В современном обществе этническая общность выступает как национальная общность, т.е. как более высокий тип этноса… В национальной общности этнические признаки и характеристики представлены в наиболее развитом виде. Прежняя экономическая обособленность областей и территорий уступила место единому хозяйственному организму как экономической основы национальной жизни. Идея нации, таким образом, порождена не воображением ученого или харизмой великих людей, а объективной закономерностью агломерации».[51]

Традиционные для советской науки методологические подходы к определению природы этносов прослеживаются и в работах многих современных российских исследователей (А.И.Донцов, Г.М.Андреева, Л.П.Буева, Ю.П.Платонов). Но уже со второй половины 80-х гг. в научном сообществе развернулась дискуссия о правомерности подобных теорий. Д.В.Драгунский, В.С.Сергеев, Г.Ч.Гусейнов и В.Л.Цымбурский стали инициаторами целой серии выступлений специалистов и общественных деятелей с призывами к деполитизации и деэтатизации понятия этничности.[52] Активную роль в этой дискуссии сыграл В.А.Тишков, остро критиковавший традиции «доктринального этно-национализма».[53] Выдвинутая им идея «гражданской нации» вызвала неприятие у многих представителей российской политической элиты и ряда авторитетных специалистов.[54] Между тем, как показывает недавняя фундаментальная монография Тишкова с эпатажным названием «Реквием по этносу», суть происходящей дискуссии заключается отнюдь не в попытках «лишить нации их этнических корней». Не отрицая роль целенаправленных усилий, в том числе со стороны государства, по консолидации этно-национальных общностей, Тишков обращает внимание на необходимость осмысления механизмов самоорганизации таких сообществ, изучения «этнической процессуальности». «Вместо возрождения, формирования, перехода, исчезновения этносов имеет место совсем другой процесс, – пишет Тишков, – это путешествие индивидуальной/коллективной идентичности по набору доступных в данный момент культурных конфигураций или систем, причем в ряде случаев эти системы и возникают в результате дрейфа идентичности».[55]

Повышенное внимание современных отечественных исследователей к проблеме этнокультурной идентичности связано с признанием этнического самосознания в качестве основы динамичного состояния этноса (Ю.В.Иванова, А.С.Аклаев, Г.У.Солдатова, Г.С.Денисова, С.В.Соколовский, Н.Г.Скворцов и др.).[56] Важную роль в закреплении этого направления исследований сыграло выполнение фундаментальных научных проектов «Национальное самосознание, национализм и регулирование конфликтов в Российской Федерации» под руководством Л.М.Джобичевой и «Национальные движения в СССР и в постсоветском пространстве» под руководством М.Н.Губогло.[57]

В методологическом плане исследования этнокультурной идентичности тесно взаимосвязаны с постмодернистской антропологией. Закрепление постмодернистского представления о культуре как системе знаковых кодов, имеющих субъективное содержание, привело к окончательному краху традиций примордиализма. Для современных исследователей этническое пространство – это не столько целостная система культурных элементов и моделей, сколько «постоянно изменяющийся процесс смены этих моделей, в том числе в зависимости от ситуации, в которой оказалось этническое сообщество».[58] Как доказывает в своем недавнем диссертационном исследовании Ю.В.Иванова, этнос может быть отнесен к динамическим субстанциальным системам, способным самоорганизовываться, самостоятельно создавать, поддерживать и модифицировать присущую им системную целостность. «Развитие этносов протекает нелинейно, в каждый момент времени имеется целый спектр возможных траекторий этнического развития, – утверждает Иванова. – Устойчивость этноса как неравновесной системы обеспечивается искусственным опосредованием внешних (с природной средой) и внутренних отношений. Вся совокупность опосредующих механизмов объединяется понятием «культура», которая выступает комплексным антиэнтропийным механизмом».[59] При этом признается, что саму этническую культуру следует изучать с помощью индивидов, социализированных в этой культуре. Благодаря такому подходу этничность не растворяется в «разрывах» и противоречиях постмодернистской картины мира, а предстает как явление, производное от динамики социальных отношений.

Итак, при всем многообразии и даже эклектичности сложившихся подходов к анализу этнокультурной идентичности («теоретических построений на песке», по выражению М.Губогло), именно это направление исследований выглядит наиболее перспективным. Оно опирается на синтез нескольких, на первый взгляд весьма сложно сочетаемых, методологических тезисов. С одной стороны, большинство специалистов не подвергает сомнению определение этносов как реально существующих социальных сообществ, сложившихся под влиянием объективных факторов в ходе исторического развития. Однако, этнообразующие факторы перестают рассматриваться в жесткой институциональной иерархии. Признается, что общность территории, государственно-политической организации, единой экономической среды, культурных институтов не может являться определяющим критерием существования этносов. Подобные институциональные и структурно-функциональные характеристики распространяются скорее на национальные общности, которые, в свою очередь, могут быть как моноэтническими, так и полиэтническими. В отношении же этносов доминирующим становится их определение в качестве особой системы социокультурной самоидентификации. Как следствие, ключевой и по сути единственной универсальной характеристикой этноса признается особая социально-психологическая категория – этничность, или этнокультурная идентичность.

Научное понятие этничности – категория сравнительно новая. Его первое употребление приписывают американскому социологу Д.Рисману (1953 г.). Впоследствии некоторые исследовали пытались обосновать различие терминов «этничность» и «этническая идентичность». Например, по определению Т.Г.Стефаненко, «этническая идентичность – это психологическая категория, которая относится к осознанию своей принадлежности к определенной этнической общности», тогда как «этничность – социологическая категория, относящаяся к определению этнической принадлежности по ряду объективных признаков: этнической принадлежности родителей, месту рождения, культуре».[60] В.А.Авксентьев обращает внимает на то, что сама структура понятия «этничность» («ethnicity») – использование суффикса –ость в русском языке и –ity в английском, – превращает его в «исключительно абстрактное, а потому трудно поддающееся определению понятие».[61] И это свойство позволяет использовать понятие «этничность» для обобщающего анализа этнических общностей различного таксономического уровня, избегая необходимости их четкой дифференциации (в 1970-е гг. в англоязычной научной лексике в этой роли начал использоваться еще один производный термин – «ethnie», близкий по смыслу к предложенному Ю.Бромлеем термину «этникос»).

Признавая определенную логичность таких версий, следует отметить, что с учетом современных подходов к трактовке самой природы этнических явлений, понятие «этничность» все же следует использовать не в социологическом, а этно-культурологическом контексте. В этом смысле этничность – это неотъемлемая часть социальной идентичности человека, т.е. представления человека о своем «Я», индивидуальной самоотождествленности и целостности. Г.Тэшфел определил социальную идентичность как «ту часть Я-концепции индивида, которая возникает из осознания своего членства в социальной группе вместе с ценностным и эмоциональным значением, придаваемым этому членству».[62] В русле подобного подхода сформировалось и расхожее определение этничности как «результата осознания представителями этноса своей общей истории, культуры, традиций, места происхождения и государственности».[63] В таком контексте этничность рассматривается прежде всего как этническое самосознание – совокупность неких представлений, разделяемых членами той или иной этнической группы, т.е. своего рода собирательный «МЫ-образ» данного этноса. Восприятие подобных представлений становится для индивида важной формой проявления социальной лояльности. Но природа этничности отнюдь не исчерпывается этой функцией. Формирование этничности теснейшим образом связано с общим процессом самоидентификации личности.

Трактовка социальной идентичности как «процессуального» психологического явления берет начало еще в исследованиях Уильяма Джеймса и Зигмунда Фрейда. Для Джеймса идентичность – это субъективное чувство соответствия себе, континуальность, сопротивляемость «эго» по отношению к окружающему миру.[64] Фрейд уже различал «идентичность», как сосредоточие внутреннего мира, эмоциональных сил человека, и «идентификацию», как выход за пределы собственного Я, основанный на бессознательном отождествлении субъекта с объектом. Идентификацию Фрейд считал «самой ранней и самой первоначальной формой эмоциональной привязанности».[65] В качестве ее основы он подразумевал бессознательную эмоциональную связь ребенка и его окружения, прежде всего родителей. В более широкой трактовке фрейдистская модель психоанализа предполагала наличие разнообразных глубинных мотивов социального поведения человека, не имеющих прямого отражения в сознании. Их формирование рассматривалось в тесной связи с ограничением естественных побуждений личности (по терминологии Фрейда – «вытеснением» их из «поверхностного слоя душевного аппарата»).

Фрейдистская трактовка процесса идентификации оказалась достаточно узкой и специфичной. Тем не менее, попытка расшифровать бессознательно зафиксированные поведенческие коды стала важным шагом к пониманию не только «аномалий» индивидуального поведения, но и самой природы иррационального взаимоотношения индивида с социальным окружением. Карл Юнг и другие последователи Фрейда отказались от противопоставления идентичности и идентификации, рассматривая их как основу формирования цельной, интегрированной личности, структурирования индивидуально-личностных свойств человека вокруг эпицентра его психических реакций. Не меньшее значение имела разработка Юнгом концепции коллективного бессознательного, как «важного составляющего нашего ментального устройства, создающего жизненные силы в построении человеческого образа».[66] Благодаря ей Юнг подошел к современному пониманию природы идентификации как процесса позитивного восприятия индивидом различных образцов коллективного опыта («архетипов»), в основе которого лежит не детерминированное разумом познание, а психологические механизмы копирования, отождествления, прямого бессознательного интегрирования в ментальную среду.

Концепция Юнга во многом была созвучна исследованиям этно-психологическим исследованиям М.Лацаруса и Г.Штейнталя, В.Вундта и Р.Турнвальда. Но ее отличие заключалось в принципиальном признании субъектности личности, а не этноса. «Современная этнопсихология началась там, где закончилась вера в существование «души народа», когда ключевой проблемой стало соотношение индивида, человеческой личности и народа, культуры».[67] В преодолении традиций перенниализма, в переносе центра исследований со статичной «души народов» на динамику развития этносов в тесной связи с динамикой личностного развития человека большую роль сыграли фундаментальные этно-социологические и этно-культурологические исследования, проводившиеся в 20-30 гг. ХХ в. Эмиль Дюркгейм предложил использовать для анализа «социальных типов» понятие «коллективное сознание», как интегрирующее все способы действия, мышления и чувствования, свойственные для определенного социума. По мысли Дюркгейма, «коллективное сознание» обладает принудительной силой по отношению к индивиду, и от степени его солидаризирующего воздействия зависит стабильность всего сообщества. Развивая эту концепцию, Люсьен Леви-Брюль использовал термин «mentalité» для обозначения коллективных представлений, интегрирующих сознательные и бессознательные образы. Леви-Брюль доказывал, что восприятие этих представлений индивидом происходит на основе синтеза мышления, умонастроения, воображения, чувствования и в значительной степени имеет психическую основу. В конечном счете, «коллективные представления передаются из поколения в поколение и навязывают себя личности, становятся для нее продуктом не рассуждения, а веры».[68]

Анализируя феномены первобытной культуры, Леви-Брюль был склонен противопоставлять ментальность современному логичному мышлению и рациональному познанию. Однако именно в его концепции был сформулирован целый ряд ключевых признаков ментальной идентификации. К ним были отнесены высокая эмоциональная интенсивность, недетерминированность формальной логикой, символизм, мистицизм, субъективизм. Леви-Брюль называл подобное мышление «пралогическим» – предшествующим логическому, рациональному мышлению, основанным на непосредственном восприятии окружающего мира, в чувственных импульсах, эмоциональных переживаниях. Пралогическая ментальность, по Леви-Брюлю, основывается на непосредственной сопричастности индивида к окружающей стране («закон партиципации»).[69]

Очевидно, что современный человек уже в меньшей степени находится под влиянием «пралогических», если использовать терминологию Леви-Брюля, форм социализации. Торжество научных принципов познания окружающего мира и секулярной культуры разительно изменили саму систему социализации личности. Однако именно в современном обществе обнаружилась парадоксальная, на первый взгляд, тенденция ремифологизации – возрождения былой роли иррациональных, верифицированных факторов человеческой активности. Еще в начале ХХ в. Жорж Сорель сформулировал на этой основе «теорию политического мифа», доказывая, что в общественной жизни возрастает роль стереотипов, предрассудков, априорных установок, обращенных к эмоциям, а не разуму человека.[70] История тоталитарных режимов, а впоследствии и бурное развитие PR-технологий в рамках системы «управляемой демократии» полностью подтвердили прогноз Сореля.

Схожую логику прочтения социально-групповых, в том числе этнических, «кодов» продемонстрировали представители «исторической антропологии» в США. Один из ведущих исследователей этой школы Альфред Кребер предложил рассматривать локальные культуры как особого рода сообщества, обладающие уникальным стилем, образцом поведения. «Стиль создает согласованность и взаимосвязь различных элементов общества. В стиле отражается преемственность общества, создаваемая постоянством реакции на окружающую среду и ее изменения».[71] Кребер считал, что стилистика общества существенно влияет на поведение каждого его члена, задает некую общую модель мировосприятия. В особой степени это свойственно для этнических сообществ, обладающих по Креберу, «этосом» – интегрирующим качеством, пронизывающим этническую культуру подобно запаху и представляющим собой квинтэссенцию этнической идентичности.

Таким образом, еще до «постмодернистского переворота» сложилось мощное направление исследований, направленных на раскрытие социально-психологических основ этничности. При этом предметом анализа в большинстве случаев оставалась коллективная идентичность. Один из основоположников теории идентичности Эрих Эриксон предложил рассматривать идентичность как социализированную часть Я, особую адаптивную функцию, обеспечивающую «внутреннюю тождественность и непрерывность» личности, ее интеграцию в общественные структуры.[72] Важнейшим условием понимания идентичности, с точки зрения Эриксона, является ее историчность и социальность. В результате идентификации индивид приобретает ощущение исторической непрерывности собственной жизни, отбирает адекватные социальному окружению модели поведения и формирует целостную картину мира. Эриксон полагал, что все эти аспекты индивидуальной идентификации имеют единый источник – групповую, в том числе этническую, идентичность, квинтэссенцией которой выступает идеология. Идентификационными компонентами идеологии Эриксон считал «систему идеалов, целей и опасностей», средства демонстрации единства в самовыражении и поведении, стимулы ролевого поведения, географический и исторический образ мира, рационализированный образец сексуальной жизни, критерии приспособляемости к окружающей среде и т.д. Джордж Мид ввел для определения подобного идентификационного кода понятие «обобщенный другой», подразумевающее совокупность обезличенных установок, норм и ценностей определенной социальной группы. Идентичность Мид рассматривал как способность человека воспринимать свое поведение и жизнь в качестве связанного и единого целого. Залогом такой способности выступает активное взаимодействие личности и общества, та «самость», которая рождается в ходе такого взаимодействия.[73]

В ином ключе построена теория социальной идентичности, созданная представителями школы Г. Тэжфела. Исследования Тэжфела были направлены на изучение тесной связи этнической идентификации с процессами межгрупповой коммуникации, в том числе с определением групповой принадлежности индивида на основе самоотождествления с собственным сообществом и за счет противопоставления иным группам. Чувственное переживание факта своей принадлежности к «своей» группе и отчуждение от иных сообществ порождает эмоциональный компонент идентификации – один из наиболее важных с точки зрения поведенческой мотивации человека. Но особое значение Тэжфел придавал когнитивному аспекту этнической идентификации. Он полагал, что именно осознанное определение собственной идентичности в физических, нравственных, интеллектуальных категориях формирует содержательную и ценностную структуру личности.[74] Рефлексивную основу этнической идентификации анализировал и один из ведущих современных британских социологов А. Гидденс. С его точки зрения, идентичность не связана с внешними признаками этнической принадлежности, она представляет собой «постоянно совершающийся особенный нарратив», результат рефлексивной деятельности в повседневной жизни.[75]

Еще более последовательно коммуникативная теория идентичности раскрыта в философской концепции Ю.Хабермаса. Усматривая определяющую роль коммуникативного действия в формировании личностной структуры, Хабермас рассматривает и этнокультурные сообщества как особого рода коммуникативные пространства. «То, что превращает организм человека в личность в полном смысле этого слова, представляет собой акт принятия в публичную интеракционную взаимосвязь, – утверждает Хабермас. – В символической сети обретаемого взаимного признания со стороны коммуникативно действующих личностей человек идентифицируется как «один» и «один из нас» – и как личность, и как член сообщества, и как незаменимый, уникальный и морально не заменяемый индивид».[76] С феноменологической точки зрения природа этнокультурной идентификации раскрывается и в оригинальной концепции Ж.де Восса. Де Восс считает идентификацию экзистенциальным явлением. В своей классической работе «Этническая идентичность», написанной в соавторстве с Л.Романнучи-Росс, он рассматривал этничность как способ неформальной категоризации окружающего мира индивидом, которая проявляется как «коллективное чувство», но проистекает прежде всего из «потребности человека в преемственной принадлежности».[77]

Итак, большинство современных исследователей рассматривает процесс этнокультурной идентификации как явление ментального порядка, тесно связанное с развитием самосознания индивидов в ходе его социализации. Возникающие разночтения в трактовке этничности тесно связаны со спецификой самого понятия «ментальность». Классическим примером в этом плане являются парадигмальные исследования французской исторической школы «Анналов». Ментальность определялась ее представителями как «система образов, которые лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей».[78] Но природа этих «образов» трактуется двояко. Последователи Марка Блока считают, что ментальность является коллективным сознанием и психологией, тогда как сторонники концепции Люсьена Февра видят в ней проекцию коллективных сознательных и духовных форм на индивидуальном уровне.[79] Современный подход к этой проблеме предполагает рассмотрение ментальности как особой системы миропонимания, формирование которой не может происходить не на коллективном уровне, однако существование неразрывно связано с личными, эмоционально окрашенными образами и переживаниями. Жак Ле Гофф справедливо предложил вообще отказаться при реконструкции ментальных форм от понятия «идеи», заменив его на понятие «ценностные ориентации», более точно отражающее диалектику коллективных и индивидуальных аспектов менталитета.[80] С этой точки зрения, ментальность следует рассматривать как особую «парадигму сознания», объединяющую обобщенную картину мира, складывающуюся в сознании человека, с «кодексом поведения», отражающим мотивационно-потребностную и ценностную ориентацию личности. Ментальность обеспечивает неразрывную связь и взаимодействие мировосприятия и самосознания, образуя особый пласт психики между эмоциональным и рациональным уровнями сознания.

Этничность, рассматриваемая в качестве ментального явления, чрезвычайно точно соответствует понятию «ценностной ориентации» (value orientation), которое Клайд Клакхон определил как «обобщенную концепцию природы, места человека в ней, отношения человека к человеку, желательного и нежелательного в межличностных отношениях и отношениях человека с окружающим миром, концепцию, определяющую поведение (людей)».[81] Упорядоченная система ценностей представляет собой как бы точку пересечения между индивидуумом и обществом, а потому играет ключевую роль в социальной интеграции личности. «Ценности – это осознанное или неосознанное, характерное для индивида или для группы индивидов представление о желаемом, которое определяет выбор целей (индивидуальных или групповых) с учетом возможных средств и способов действия».[82]

Естественно, что ценностные доминанты этнической культуры и ценностные доминанты личности невозможно рассматривать в качестве идентичных. Иерархия ценностных ориентаций, образующая «ядро» личности, не только формируются под воздействием различных институций, присущих данной культуре, но и существенно эволюционирует в процессе индивидуализации. На основе оценочных и когнитивных элементов иерархии ценностей человек по сути «конструирует» самого себя, актуализирует собственные мотивы и стремления. В то же время ценностная ориентация операционализируется из конкретного и достаточно ограниченного набора поведенческих моделей и мировоззренческих установок, порожденного и санкционированного социальным опытом данного сообщества.

Ярко выраженная ценностная ориентация этничности проявляется в ее адаптивных, корригирующих, оценочных и развивающих функциях. Этничность формируется как совокупность сознательных и бессознательных установок, объединяющих этнокультурную традицию с индивидуальными психологическими и интеллектуальными особенностями. Складывающиеся на этой основе коммуникативные и поведенческие модели не только кристаллизуют на индивидуальном уровне культурный опыт этнического сообщества, но и являются неотъемлемыми характеристиками самой личности. Как следствие, формирование этничности необходимо рассматривать как с точки зрения трансляции систематизированного этнокультурного опыта, так и процесса личностного саморазвития.

В качестве фактора социализации личности этничность имеет заметную специфику. Глубинным уровнем ее формирования можно считать биопсихическую организацию человека, в том числе темперамент (темп и ритм психических процессов, степень устойчивости чувств), реактивные пороги, склонность к агрессивности как особой форме самоутверждения, степень эмоциональности, импульсивности поведения, различного рода фобии и мании, имеющие биопсихологические корни. Каждая из этих характеристик формируется и проявляется только на индивидуальном уровне. Однако в условиях тесного социально-психологического взаимодействия членов определенной этнической общности подобные свойства могут превратиться и в доминирующие общественные настроения. «Когда индивиды, живущие в различных психологических условиях, действуют одни на других, то происходит усложнение внутреннего состояния каждого индивида, если же они одушевлены одной и той же страстью и обмениваются тождественными впечатлениями, то эти впечатления, усиливаясь взаимным влиянием, достигают большой интенсивности: вместо усложнения индивидуального внутреннего состояния происходит усиление одного и того же настроения у всех индивидов».[83] Иными словами, на человека влияет сама энергетика сообщества, тот эмоциональный фон, который отражает преобладающие в этнической группе настроения, чувства, общее «расположение духа».

Общие биопсихические свойства представителей определенного этноса могут оказывать большое влияние на чувственные реакции, поведенческие особенности, коммуникативный стиль, особенности мышления. Они укоренены в этнической материальной культуре, фольклорном искусстве, различного рода ритуалах, традициях. Для определения подобного явления можно использовать классическое понятие «национальный характер» («этно-национальный характер»). Но, как справедливо отмечал Фуллье, «национальный характер не представляет собой простой совокупности индивидуальных характеров, равно как и не представляет собой среднего типа представителя данной нации».[84] Это «коллективное бессознательное», присутствующее в поведении людей, совокупность эмоциональных проявлений, способов поведения, волевых качеств, которые способны регулировать психическую активность человека. «Национальный характер» существует как своего рода коллективный темперамент, комплекс преобладающих эмоций, психологическая аура этнокультурного пространства. Определяющие его настроения и переживания аккумулируются историческим опытом этноса, его традициями, обычаями, жизненным укладом. При том, что психологические установки каждого человека являются глубоко личностными, система общественного воспитания и практика совместной жизни придают им и социальный характер. По выражению Т.Парсонса, эта «психическая формула является не более чем введением в план индивидуальной психики социальной структуры».[85]

«Национальный характер» тесно связан с доминирующими поведенческими моделями. Он во многом определяет приемлемую с точки зрения сообщества степень эмоциональной экспрессивности человека, ситуативные правила вербальной и невербальной коммуникации, систему знаковой, символической жестикуляции, допустимую физическую дистанцию и формы прикосновений при личном общении и т.п. На этой же основе представители этнического сообщества могут усваивать специфическую внутреннюю установку совершать те или иные действия, высказывать те или иные оценки. Формируется эмоциональное отношение к определенным проявлениям окружающей жизни, предшествующее критическому и рациональному суждению, очерченное упрощенными категориями «нравится – не нравится», «импонирует – не импонирует». На основе «национального характера» может формироваться и когнитивный стиль, присущий этносу. Когнитивный стиль характеризуется преобладанием понятийной сложности или простоты, склонностью к аллегориям, метафорам, теми или иными инструментальными акцентами, синонимическим многообразием и т.п.

Совокупность доминирующих черт и свойств «национального характера» в их когнитивном, эмоциональном и поведенческом воплощении можно определить как «операционный код». Данное понятие было выработано в политологической науке, но получило широкое распространение в качестве характеристики устойчивых связей между ментальными и поведенческими установками личности.[86] «Операционный код» предполагает наличие стандартизированных ценностных и инструменталистских «ответов» на те или иные жизненные ситуации, обстоятельства, проблемы. Он образует простейшие формы рационализации поведенческой активности человека и особенно важен для таких сфер жизнедеятельности, где велико влияние «коллективного бессознательного». Американский психоаналитик Абрам Кардинер примерно в этом же смысле использовал понятие «проективная система», подразумевая «общие психосимволические процессы, посредством которых бессознательный материал трансформируется и пропускается в сознательную область в символической форме».[87] «Операционные коды», или «проективные системы», присущие этническим сообществам, могут быть выражены в таких формах, как этно-национальные символы, стереотипы, мифы.

Этно-национальные символы – это комплекс явлений, образов, фигур, знаков, выполняющих коммуникативную функцию между личностью и этническим сообществом. Особенностью этнической символики является ее образный характер. Та рациональная информация, которая отражена в символе (например, значение цветов или фигур в этническом орнаменте или одежде), не является принципиально важной с точки зрения коммуникации. Смысл символа должен быть понятен множеству индивидов интуитивно. По фрейдовской формулировке, «символ подпадает под категорию косвенных способов представления».[88] Подобная символика ориентирована на эмоциональное восприятие, психологическую мобилизацию индивида. Поэтому в роли этно-национальных символов выступают прежде всего внешние знаки идентичности – национальная одежда, другие элементы оформления личностного имиджа, характерные физиономические черты, стилистика речи, элементы бытовой культуры. Все они ориентируют индивида на простейшие формы самоидентификации с этническим сообществом, основанные на внешнем отождествлении. Но символы могут оказывать влияние и на более глубоком подсознательном уровне, за счет схожести эмоциональных реакций различных представителей этнического сообщества на определенные внешние раздражители.

Стереотипы представляют собой комплекс представлений, этических и поведенческих норм, имеющих ярко выраженную ценностную ориентацию. В отличие от символов стереотипы суммируют достаточно реальный и объективный опыт этнической группы, но в упрощенной и предельно обобщенной форме. В стереотипах уже достаточно сильно проявляется когнитивный компонент – по своему смыслу они призваны объяснять причины сложных явлений, либо оправдывать те или иные сложившиеся формы отношений. Но в жизни человека стереотипы выполняют прежде всего функцию первичной поведенческой ориентации, создают определенный код поведения, независимый от рационального анализа окружающего мира. Поэтому стереотипы также можно рассматривать как важнейший элемент «национального характера», а не элемент осознанного, рационального поведения. В этом качестве стереотипы отличаются сильной эмоциональной окрашенностью. Они ориентированы на иррациональное восприятие и активное отторжение любой противоречащей стереотипу информации. Характерной чертой стереотипов является также их персонифицированность – приближенность к личному опыту индивида, ориентация на восприятие и интерпретацию событий с точки зрения выбора индивидуальных поведенческих моделей.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: