Единство: Бог мусульман 16 страница

Доктрина Троицы всегда была трудной для западных христиан, и новый всплеск рационализма вызвал у философов и ученых желание ее опровергнуть. Очевидно, Ньютон не понимал роли тайны в религиозной жизни. Для греков идея Троицы была средством, позволяющим задержать ум в состоянии удивления и напомнить, что рассудком природу Бога не объять. Однако такому естествоиспытателю, как Ньютон, было очень нелегко вырабатывать в себе подобное отношение. Наука готовит прежде всего к тому, чтобы в поисках истины безоглядно порвать с прошлым и начать все заново, с самых азов. Однако религия, как и искусство, часто требует переклички с прошлым в поиске перспективы, позволяющей иначе увидеть настоящее. Традиция представляет собой твердую опору, от которой можно оттолкнуться при решении извечных вопросов о высшем смысле жизни. В этом отличие религии и искусства от науки. Тем не менее в XVIII веке христиане начали применять передовые научные методы к вопросам веры и пришли к тому же заключению, что и Ньютон. В Англии появились такие богословы‑радикалы, как, например, Мэтью Тиндаль и Джон Толанд, которые стремились вернуться к началам, лишить христианство таинственности и утвердить подлинно рациональную веру. В сочинении «Христианство без тайн» (1696 г.) Толанд доказывал, что загадочность ведет лишь к «тирании и суевериям».[479]Полагать, будто Бог неспособен явить Себя, – настоящее кощунство. Вера должна быть разумной. В сочинении «Древнее, как мир, христианство» (1730 г.) Тиндаль, вслед за Ньютоном, попытался воссоздать первобытную веру, свободную от последующих дополнений. Краеугольный камень любой истинной веры – рациональность: «С первого дня творения в сердце каждого из нас запечатлена религия природы и разума, исходя из которой и должно все человечество судить о правильности любой традиционной веры».[480]Дальнейшие откровения просто излишни, ибо истину можно познать путем самостоятельных рациональных суждений. Такие загадки, как Троица и Вочеловечение, имеют вполне разумное объяснение; их нельзя использовать для того, чтобы держать простых верующих в рабстве предрассудков и официальной Церкви.

Когда эти радикальные идеи распространились на европейский континент, новое поколение историков взялось за объективный пересмотр церковной истории. Так, в 1699 году Готфрид Арнольд опубликовал беспристрастное исследование «История церквей от начала Нового Завета до 1688 года», где показывал, что нынешняя ортодоксия вовсе не восходит к изначальной Церкви. Иоганн Лоренц фон Мосгейм (1694–1755 гг.) в своей авторитетной работе «Институты в церковной истории» (1726 г.) сознательно отделил историю от богословия. Другие историки (в частности Джордж Уолш, Джованни Бут и Генри Морис) изучали историю сложных доктринальных противостояний – арианства, споров о filioque, многочисленных церковных дебатов IV–V вв. Многим верующим весьма неприятно было узнать, что привычные догмы о естестве Бога и Христа на самом деле разрабатывались долгими столетиями, а не излагались непосредственно в Новом Завете. Не означает ли это, что они – просто вымысел? Кое‑кто заходил еще дальше и применял научную объективность даже к Новому Завету. Герман Самуил Реймарус (1694–1768 гг.) попробовал написать критическую биографию самого Иисуса. Вопрос о Человечности Христа покинул мистическую и доктринальную сферы и стал в Век Разума предметом научных изысканий, что ознаменовало подлинное начало современной эпохи скептицизма. Реймарус доказывал, что Иисус просто мечтал основать благочинное государство, а когда Его миссия потерпела провал, от отчаяния пошел на смерть. Ученый подчеркивал, что евангельский Иисус никогда не говорил, будто явился искупить человеческие грехи. Идея искупления, занявшая впоследствии центральное место в Западной Церкви, впервые появилась лишь у апостола Павла, которого и следует считать истинным основоположником христианства. Таким образом, Иисуса следует чтить не как Бога, а как проповедника «замечательной, простой, возвышенной и практичной веры».[481]

Эти объективные исследования опирались на буквальное прочтение Писания и не принимали во внимание символическую, метафорическую сущность веры. На критику такого рода можно возразить, что применительно к религии она столь же неуместна, как и в отношении искусства либо поэзии. Тем не менее, с тех пор, как научный дух стал для многих людей нормой, они уже просто не могли по‑иному воспринимать Евангелие. Западные христиане всецело поддались буквальному пониманию своей религии и бесповоротно отдалились от мифа: любое повествование отныне было либо фактически правдивым, либо вымышленным. Вопрос о происхождении религии оказался намного важнее для христиан, чем, скажем, для буддистов, ведь вся традиция единобожия изначально зиждется на постулате, что Бог открывает Себя в событиях истории. Для того чтобы сохранить сплоченность своих рядов в эру науки, христианам просто необходимо было решить этот вопрос. Те из верующих, кто придерживался взглядов более традиционных, чем радикальные воззрения Тиндаля или Реймаруса, тоже начинали подвергать сомнениям привычное для Запада восприятие Бога. В своем научном изыскании «Невиновность Виттенбурга в двойном убийстве» (1681 г.) последователь Лютера Иоанн Фридман Майер заявил, что традиционная доктрина Искупления, сформулированная еще Ансельмом и предполагающая, что Господу понадобилась смерть Его же Сына, отражает концепцию Божества неадекватно. То был «Бог праведный, Бог разгневанный» и «Бог ожесточенный», чьи требования сурового воздаяния вселяли во многих христиан ужас и внушали им отвращение к собственной «греховности».[482]Все большее число христиан начинало стыдиться многочисленных жестоких эпизодов истории христианства – кошмарных крестовых походов, судов инквизиции и гонений во имя «праведного» Бога. В ту эпоху, когда людей все больше манила свобода личности и совести, насильственное навязывание веры в ортодоксальные доктрины выглядело особенно омерзительным. Кровавая бойня, затеянная верующими в эпоху Реформации, и ее трагические последствия, похоже, стали для европейцев последней каплей.

Вера в разум казалась верным ответом. Но мог ли Бог, лишенный той таинственности, что долгими веками берегла Его действенную религиозную значимость во множестве других течений, – мог ли такой Бог по‑прежнему привлекать христиан с богатым воображением и сильной интуицией? Пуританского поэта Джона Мильтона (1608–1674 гг.) больше всего удручала летопись нетерпимости христианства. В неопубликованном трактате «О христианской доктрине» Мильтон, как человек своей эпохи, попытался реформировать Реформацию и самостоятельно разработать религиозное кредо, которое не зависело бы от чужих мнений и суждений. Мильтон тоже сомневался в таких традиционных доктринах, как догмат о Троице. Примечательно, что подлинным героем его шедевра «Потерянный рай» стал скорее Сатана, чем Бог, чьи деяния поэт намеревался оправдать перед людьми. Мильтоновский Сатана имеет много общего с новым типом европейца: он ниспровергает авторитеты и бросает вызов неведомому, а отважное путешествие из Ада через Хаос к только что сотворенной Земле превращает его в настоящего первопроходца. С другой стороны, Бог Мильтона отражает все нелепости западного буквализма. В отсутствие мистического понимания Троицы положение Сына в поэме становится крайне двусмысленным: совершенно неясно, например, кто Он – второй Бог либо просто сотворенное существо, пусть и предстоящее выше ангелов. Так или иначе, Сын и Отец у Мильтона – две принципиально разные сущности. Чтобы выяснить намерения друг друга, они вынуждены вступать в пространные и чрезвычайно скучные диалоги – несмотря на то, что поэт прямо признает в Сыне Слово и Премудрость Отца.

Однако то, как поэт толкует божественное предначертание земных событий, делает мильтоновского Бога поистине невероятным. Поскольку Бог заведомо – еще до того, как Сатана доберется до Земли, – знает о неминуемом грехопадении Адама и Евы, Ему поневоле приходится оправдывать Свои грядущие поступки благовидными предлогами. Бог поясняет Сыну, что смирение, навязанное силой, не приносит Ему никакой радости, и потому Он наделил Адама и Еву способностью противостоять Сатане. Словно защищая Себя, Бог заявляет, что люди не вправе винить Его:

Я справедливо создал их. Нельзя

Им на Творца пенять и на судьбу

И виноватить естество свое,

Что, мол, непререкаемый закон

Предназначенья ими управлял,

Начертанный вселенским Провиденьем.

Не Мною – ими был решен мятеж;

И если даже знал Я наперед –

Предвиденье не предвещало бунта. […]

На них вина. Они сотворены

Свободными; такими должно им

Остаться до поры, пока ярмо

Не примут сами рабское; иначе

Пришлось бы их природу исказить,

Ненарушимый, вечный отменив

Закон, что им свободу даровал.

Избрали грех они…[483]

Мало того, что в столь сомнительные рассуждения трудно поверить, так Бог еще и выглядит тут бессердечным лицемером, начисто лишенным сострадания – которое, казалось бы, как раз должна внушать Его религия. Попытки заставить Бога говорить и мыслить под стать людям явственно отражают неуместность антропоморфных, персонифицированных представлений о Божестве. Подобный Бог слишком противоречив, чтобы быть последовательным и достойным поклонения.

Буквальное понимание таких постулатов веры, как Божье всеведение, не приносит никакого проку. Мильтоновский Бог не только черствый и безжалостный, но и совершенно неумелый. В двух последних частях «Потерянного рая» Бог посылает архангела Михаила утешить согрешившего Адама откровением о том, как будут спасены его потомки. История Искупления предстает взору Адама как ряд живописных сценок с комментариями Михаила. Адам видит убийство Авеля Каином, всемирный потоп и Ноев Ковчег, Вавилонскую Башню, призыв Авраама, исход из Египта и передачу скрижалей Завета на горе Синайской. Как поясняет Михаил, искажения в Торе, долгие столетия угнетавшей невезучий «народ избранный», – особая уловка, необходимая для того, чтобы пробудить у евреев тягу к высокодуховной жизни. Дальнейшая подготовка к Спасению – подвиги Давида, исход из Вавилонского пленения, рождество Христа и так далее – поневоле вызывает у читателя мысль, что спасти людей можно было куда проще и быстрее. Тот факт, что этот путаный план, с его нескончаемыми провалами и неувязками, был задуман загодя, не внушает ничего, кроме мрачных сомнений в здравомыслии его Автора. Мильтоновский Бог не вызывает симпатии. Любопытно, что после «Потерянного рая» ни один видный английский писатель даже не пытался описывать сферу сверхъестественного. Новых Мильтонов или Спенсеров так и не появилось. Отныне в духовный и Божественный миры совались разве что авторы‑середняки вроде Джорджа Макдональда[484]или К. С. Льюиса. Между тем Бог, ничего не говорящий воображению, вызывает беспокойство.

В самом конце «Потерянного рая» Адам и Ева одиноко бредут из Сада Эдемского в бренный мир. Христиане Запада тоже стояли в ту пору на пороге более светского образа жизни, хотя и с верой в Бога расставаться не собирались. Новая, рассудочная религия получит позднее название «деизм». На мистические и мифологические игры воображения у этой веры не было времени. Она отвернулась от мифов об откровениях и от таких традиционных «тайн», как Троица, которые долгими веками держали людей в рабстве предрассудков. Новая религия объявила о верности безличному «Deus», которого человек открывает собственными силами. Франсуа‑Мари де Вольтер, живое олицетворение того движения, которое впоследствии нарекут Просвещением, определил этот религиозный идеал в своем «Философском словаре» (1764 г.). Прежде всего, эта вера должна была выражаться как можно проще:

После нашей святой религии – несомненно, единственно благой – какую можно считать наименее скверной? Не самую ли простую? А может быть, ту, что учила бы в большом объеме морали и очень мало – догматам? Ту, что стремилась бы сделать людей справедливыми и не превращала бы их в глупцов? Ту, что не повелевала бы верить в невероятные вещи, противоречивые и оскорбительные для божества, а также опасные для человечества, и не угрожала бы вечными карами любому обладателю здравого смысла? Не явится ли такой религией именно та, что не будет поддерживать веру с помощью палачей и не станет заливать кровью Землю во имя непостижимых софизмов? […] Та, что будет учить одному только поклонению Богу, справедливости, терпимости и человечности?[485]

Церковь сама виновата в этих упреках, поскольку целыми столетиями обременяла свою паству калечащим грузом доктрин. Реакция была неизбежна и, в определенном смысле, даже благотворна.

Философы эпохи Просвещения не отвергали, впрочем, саму идею Бога. Они не могли смириться только с жестоким Богом ортодоксии, грозившим человеку вечными муками. Они отвергали таинственные религиозные доктрины, претившие здравому смыслу. Но вера в существование Высшего Начала оставалась непоколебимой. Вольтер выстроил в Фернее часовню с надписью на притолоке: «Deo Erexit Voltaire» и заявлял даже, что если бы Бога не было, Его следовало бы выдумать. В «Философском словаре» Вольтер доказывал, что единобожие рациональнее и естественнее для человека, чем вера во многих божеств. Изначально народы, жившие в изолированных селениях и малых общинах, считали, что над их судьбами властвует один бог; политеизм появился намного позднее. И наука и рациональная философия указывают на существование некоего Высшего Бытия. «Какой же вывод мы сделаем из всего этого?» – спрашивает Вольтер в конце статьи «Атеизм» своего словаря и сам дает ответ:

Да тот, что атеизм – весьма опасное чудище, когда оно находится в тех, кто стоит у власти; он опасен и в кабинетных ученых, пусть даже жизнь их вполне невинна, ибо из их кабинетов они могут пробиться к должностным лицам; и если атеизм не столь гибелен, как фанатизм, он все‑таки почти всегда оказывается роковым для добродетели. Отметим особенно, что ныне меньше атеистов, чем когда бы то ни было, после того как философы признали, что ни одно существо не развивается без зародыша, что не существует зародыша без замысла и т. д.[486]

Вольтер приравнивал атеизм к суеверию и фанатизму, от которых философы мечтали избавиться раз и навсегда. Мыслителя тревожил не Сам Бог, а доктрины о Боге, оскорблявшие святые для Вольтера нормы здравого смысла.

Новые идеи затронули и европейских иудеев. Барух Спиноза (1623–1677 гг.), голландский еврей испанского происхождения, разочаровался в Торе и примкнул к философскому кругу свободомыслящих язычников. Разработанные им теории коренным образом отличались от привычного иудаизма и сложились под влиянием таких мыслителей, как Декарт и христианские схоласты. В 1656 году, когда Спинозе было двадцать четыре года, его официально изгнали из амстердамской синагоги. Пока зачитывали эдикт об отлучении, в синагоге постепенно гасили огни. В конце концов собравшиеся остались в кромешной тьме – и явственно ощутили, в каком мраке пребывает отрекшаяся от Бога душа Спинозы:

Да будет он проклят днем и ночью. Да будет проклят, когда ложится и когда встает от сна. Да будет проклят при выходе и входе! Да не простит ему Господь Бог, да разразятся Его гнев и Его мщение над человеком сим, и да тяготят над ним все проклятия, написанные в Книге законов. Да сотрет Господь Бог имя его под небом…[487]

С той поры Спиноза не входил ни в одно из религиозных сообществ Европы; он стал символом независимого светского взгляда на вещи, возобладавшего впоследствии на Западе. Еще в начале двадцатого века многие чтили Спинозу как героя современности и ощущали духовное родство с этим человеком, пережившим символическое изгнание, отчуждение и поиски спасения в сфере мирского.

Спинозу считали безбожником, но он верил в Бога, хотя и не библейского. Как и файласуфы, Спиноза ставил религию ниже научных познаний о Боге, полученных посредством философии. В «Богословско‑политическом трактате» он доказывал, что природа религиозной веры понимается превратно: она стала «не чем иным, как легковерием и предрассудками» и заключается в «нелепых тайнах».[488]К библейской истории философ относился критически. По его мнению, израильтяне называли «Богом» любое непонятное явление. О том, например, что пророки вдохновляются Духом Божьим, говорили только потому, что эти люди выделялись выдающимся умом и праведностью. Однако подобное «воодушевление» не ограничивается отборной частью общества и доступно каждому благодаря здравому смыслу. Что до обрядов и символов веры, то они помогают только людям из общей массы, не владеющим научным, рациональным мышлением.

Как и Декарт, Спиноза вернулся к онтологическому доказательству существования Бога. Факт Его существования подтверждается самой идеей «Бога», ибо совершенное существо, которого нет, является противоречием на понятийном уровне. Бог существует уже потому, что только Он приносит несомненность и убежденность, необходимые для вывода прочих истин о действительности. Наше научное понимание мира исходит из того, что вселенная подчиняется незыблемым законам. Для Спинозы Бог был просто принципом упорядоченности, суммой всех извечных законов бытия. Бог – сущность материальная, тождественная и равнозначная царящему во вселенной порядку. Вслед за Ньютоном, Спиноза обратился к давней философской теории эманации. Поскольку Бог имманентно присутствует во всем сущем – как материально, так и духовно, – Его можно определить как Закон, властвующий над бытием всех вещей. Рассуждения о деятельности Бога во вселенной – это просто один из способов описания математических и причинно‑следственных принципов мироустройства. Это было полное отрицание трансцендентности.

Хотя доктрина Спинозы и выглядит суховатой, самому философу этот Бог внушал поистине мистический трепет. Как совокупность всех законов бытия, его Бог был высшим совершенством, приводящим сущее к единству и гармонии. Созерцая деятельность своего мышления тем способом, какому учил еще Декарт, люди раскрывают себя вечному и бесконечному бытию Бога, чьи деяния совершаются в их собственных душах. Как и Платон, Спиноза верил, что интуитивные, спонтанные наития обнаруживают присутствие Бога намного явственнее, чем кропотливая работа по накоплению фактов. То счастье, какое даруют нам знания, равнозначно любви к Богу, к божеству, которое является не бесконечным объектом мышления, но причиной и первоосновой самой мысли, то есть пребывает в тесном единстве с бытием каждого человека. Нет никакой нужды ни в откровениях, ни в ниспосланном свыше законе: этот Бог и так доступен всему человечеству, а единственная Его «Тора» – предвечные законы природы. Спиноза совместил метафизику с современной ему наукой: его Бог перестал являть Собой непостижимое «Одно» неоплатоников и сблизился с абсолютным Бытием, описанным такими философами, как Аквинат. С другой стороны, Бог Спинозы был схож с мистическим Богом, чье присутствие ощущали в себе ортодоксальные приверженцы единобожия. Иудеи, христиане и философы обычно считали Спинозу атеистом: у его Бога не было никаких личностных черт, Он был неотделим от всей реальности. Спиноза действительно использовал слово «Бог» только по историческим причинам: он соглашался с атеистами в том, что действительность нельзя делить на части «Бог» и «не‑Бог». Но если Бога невозможно отделить от всего прочего, то нельзя и говорить, будто «Он» существует в сколько‑нибудь привычном смысле слова. Спиноза заявлял, что нет того «Бога», который соответствовал бы обычному смыслу, какой вкладывается в это понятие. Впрочем, мистики и философы отмечали то же самое уже давно. Кое‑кто из них говорил, что помимо известного нам мира есть только «Ничто». Если бы не отсутствие трансцендентного Эн Соф, пантеизм Спинозы очень напоминал бы каббалу; во всяком случае, в его атеизме ощущается родство с радикальным мистицизмом.

Первым, кто открыл иудаистам путь к современной европейской мысли, стал, однако, немецкий философ Моисей Мендельсон (1729–1786 гг.), хотя первоначально у него вовсе не было намерений строить особую иудейскую философию. Его занимали прежде всего психология, эстетика и религия, а ранние его труды «Федон» и «Утренние часы» целиком вписывались в контекст набиравшего силу немецкого Просвещения. В этих работах Мендельсон пытался найти рациональные аргументы в пользу существования Бога и даже не рассматривал этот вопрос с позиций иудаизма. В таких странах, как Франция и Германия, либеральные идеи Просвещения принесли евреям социальную свободу и дали возможность слиться с обществом. Образованные евреи – их называли маскилим – без труда перенимали религиозную философию немецкого Просвещения. Иудаизм никогда не переживал той доктринальной одержимости, которая была характерна для западного христианства. Основополагающие принципы иудаизма практически совпадали с рациональной религией Просвещения, которая в Германии так и не избавилась от представлений о чуде и о вмешательстве Бога в дела смертных. Описанный в «Утренних часах» философский Бог Мендельсона был очень близок к библейскому и представлял собой персонифицированное божество, а не метафизическую абстракцию. У этой Высшей Сущности были такие вполне человеческие свойства, как мудрость, доброта, справедливость, любящая нежность и разумность – конечно, в высочайшем смысле слова.

Мендельсон сделал Бога очень похожим на нас самих. Для эпохи Просвещения это была совершенно типичная вера: холодная, бесстрастная, чуждая парадоксов и неоднозначностей, присущих религиозным переживаниям. Жизнь без Бога Медельсон считал бессмысленной, но в то же время он был далек от страстной набожности; его вполне удовлетворяли знания о Боге, получаемые рассудочным путем. Божья доброта – вот главный стержень его богословия. Он утверждал, что, если бы люди могли полагаться только на Откровение, это противоречило бы доброте Господа, ибо явно исключало бы многих из Божественного Замысла. В результате такого суждения дальнейшая философия Мендельсона обходилась без утонченных – и присущих далеко не каждому – интеллектуальных способностей, каких требовала фалсафа, и полагалась прежде всего на здравый смысл, который есть у всякого человека. Этот подход таил, впрочем, немало опасностей, поскольку подобного Бога очень легко абсолютизировать и приспособить к собственным предрассудкам.

В 1767 году, когда был напечатан Мендельсонов «Федон», приведенное там философское обоснование бессмертия души было принято в языческих и христианских кругах вполне одобрительно, хотя и не без высокомерной снисходительности. Молодой швейцарский пастор Йоханн Каспар Лафатер писал, что автор этого сочинения уже созрел для обращения в христианскую веру; вслед за этим пастор бросил Мендельсону вызов и предложил ему прилюдно выступить в защиту своего иудаизма. Так Мендельсон поневоле вынужден был отстаивать иудаизм с рациональных позиций, хотя сам не придерживался даже таких традиционных идей, как концепция избранного народа или земли обетованной. Философу пришлось балансировать на острие ножа: он не хотел ни разделить участь Спинозы, ни навлечь на свой народ гнев христиан (в том случае, если его доводы в защиту иудаизма окажутся слишком успешными). Как и все прочие деисты, Мендельсон придерживался той точки зрения, что Откровение можно признать только если его истины подтверждаются рассудком. Доктрина Троицы этому критерию не удовлетворяла. Иудаизм был, по мнению мыслителя, не богоданной религией, а богооткровенным Законом. Иудейские представления о Боге совпадали, по существу, с «естественной религией», которая принадлежит всему человечеству и которую можно подтвердить силой одного лишь разума. Мендельсон опирался на давние космологическое и онтологическое доказательства, после чего заявлял, что цель Закона в том, чтобы воспитывать у евреев верные представления о Боге и помочь им избежать идолопоклонства. Заканчивалась его речь призывом к веротерпимости. Всеобщая религия рассудка должна внушать почтение к иным путям, ведущим к одному и тому же Богу, что относится также и к иудаизму, который Церкви всей Европы преследовали долгими веками.

На самих евреев эта философия оказала меньшее влияние, чем идеи Иммануила Канта, чья «Критика чистого разума» (1781 г.) была опубликована в последнее десятилетие жизни Мендельсона. Кант определил Просвещение как «исход человека из навязанного самому себе младенчества» и упований на власть со стороны.[489]Единственный путь к Богу пролегает через самостоятельную сферу морали и совести, которую Кант называл «практическим разумом». Философ отбрасывал множество атрибутов религии – догматический авторитет Церкви, молитвы и обряды, – поскольку все они внушают людям зависимость от других и не позволяют полагаться на собственные силы. С другой стороны, Кант не отрицал идею Бога per se. Как и столетиями ранее ал‑Газали, он утверждал, что традиционные доказательства существования Бога бесполезны, ибо разум способен постичь лишь то, что пребывает в рамках пространства и времени, а реалии вне этих категорий ему недоступны. Кант допускал, впрочем, что у людей есть природная склонность преступать эти границы в поисках принципа единства, который приносит ощущение всей действительности как целого. Это и есть образ Бога. Доказать существование Бога логическим путем невозможно, но и опровергнуть нельзя. Концепция Бога очень важна для человека – в ней воплощается идеальный предел, позволяющий добиться всеобъемлющих представлений об окружающем мире.

Таким образом, для Канта Бог был просто условностью, с которой, впрочем, можно обращаться как угодно. Идея мудрого и всемогущего Бога способна подорвать ход научных изысканий и привести к праздным упованиям на deus ex machina – высшую силу, заполняющую пробелы в наших познаниях. Кроме того, эта идея становится порой источником бессмысленных мистификаций и ведет к язвительным полемикам вроде тех, которыми испещрена история Церкви. Если бы Канта обвинили в атеизме, он возмутился бы. Современники описывают его как человека благочестивого, остро сознающего человеческую склонность к дурному. Именно поэтому идея Бога оставалась для него актуальной. В «Критике практического разума» Кант доказывал, что для того, чтобы жить добродетельной жизнью, людям нужен правитель, вознаграждающий за добрые дела. С такой точки зрения, Бог просто добавлен к этической системе, словно по запоздалому соображению. Центральное место в религии занимает теперь не тайна Бога, а сам человек. Бог превратился из опоры бытия в стратегию, которая дает людям возможность действовать более эффективно и высокоморально. Очень скоро многие мыслители подхватят идеал Канта, сделают еще один шаг вперед и вообще откажутся от этого весьма несущественного Бога. Кант был одним из первых представителей Запада, которые усомнились в состоятельности традиционных доказательств существования Бога и засвидетельствовали, что на самом деле те ничего не доказывают. После Канта подобные доказательства навсегда утратили былую внушительность.

Все эти идеи предоставили, впрочем, определенную свободу многим христианам, которые свято верили, что Господь закрывает один путь к вере лишь для того, чтобы открыть иной. В сочинении «Откровенный рассказ о подлинном христианстве» Джон Уэсли (1703–1791 гг.) писал:

Подчас я почти готов поверить, что мудрость Божья в самом недавнем прошлом допускала явственные свидетельства того, что христианство в той или иной степени засорено и до крайности перегружено, а люди, в особенности люди рассудительные, не находят достаточного успокоения только в нем и вынуждены также заглядывать в себя, всматриваться в свет, сияющий в собственных сердцах.[490]

Наряду с рационализмом в эпоху Просвещения развивался новый тип набожности, часто именуемый «религией сердца». Он, хотя и сосредоточивался на душе, а не на рассудке, все же разделял многочисленные проблемы деизма. «Религия сердца» призывала забыть о веских доказательствах и авторитетах и найти Бога, который пребывает в человеческой душе и доступен каждому. Как и многие деисты, последователи братьев Уэсли и немецкого пиетиста графа Людвига фон Цинцендорфа (1700–1760 гг.) чувствовали, что сбрасывают с себя вековые наросты и возвращаются к «простому», «настоящему» христианству, каким оно было для самого Христа и его первых приверженцев.

Джон Уэсли всегда оставался ревностным христианином. Еще во время учебы в Линкольнском колледже в Оксфорде Джон вместе со своим братом Чарльзом основал товарищество выпускников – «Клуб святости». Поскольку это общество уделяло особое внимание методике и дисциплине, его членов стали называть методистами. В 1735 году Джон и Чарльз отправились с миссионерскими целями в американскую колонию Джорджия, но два года спустя Джон вернулся оттуда в глубоком унынии и отметил в своем дневнике: «В Америке я намеревался обращать в истинную веру индейцев, но кто же обратит меня самого?»[491]Во время путешествия большое впечатление на Уэсли произвели миссионеры из секты моравских братьев, сторонившихся каких‑либо доктрин и стоявших на том, что вера – это просто выбор души. В 1738 году, на собрании моравских братьев в часовне на лондонской Олдерсгейт‑стрит, взгляды Джона во многом переменились. Отныне он верил, что Сам Господь уготовил ему особую миссию: распространять в Англии новое христианство. С тех пор он ездил с учениками по всей стране и проповедовал рабочим и крестьянам прямо на полях и рынках.

Главным в учении Уэсли стало «рождение заново». Оно было «совершенно необходимо», чтобы почувствовать, как «Бог, можно сказать, непрестанно вдувает в человеческую душу», наполняет христианина «стойкой, благодарной любовью к Господу» – она ощущается сознательно и становится «естественной и, в своем роде, насущной необходимостью любить каждое дитя Господне с добротою, нежностью и долготерпением».[492]Доктрины о Боге бесполезны, а порой и пагубны. Психологическое воздействие слов Христа на верующего – вот лучшее свидетельство истинности этой религии. Как и в пуританстве, единственным доказательством настоящей веры и, следовательно, ее спасительности были в методизме глубокие эмоциональные религиозные переживания. Однако такой «мистицизм для всех» мог стать и опасным. Мистики всегда подчеркивали сложность духовного пути и предостерегали от истерических проявлений чувств; приметами подлинного мистицизма являются прежде всего душевное спокойствие и безмятежность. «Рожденное заново» христианство в духе Уэсли нередко влекло за собой неистовые поступки – например, исступленные восторги квакеров и шекеров. С другой стороны, оно могло заводить и в пучины отчаяния: так, поэт Вильям Каупер (1731–1800 гг.), утратив ощущение спасительной благодати и расценив его отсутствие как знак осуждения на вечные муки, сошел с ума.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: