Рационалистическая философия

Рене Декарт (1596 — 1650)

Французского философа Декарта можно по праву считать основателем новоевропейской философии. Хотя в его теориях сохраняется заметное влияние позднесредневековой схоластики, он не придерживается основ, заложенных его предшественниками, а пытается заново создать законченное знание философии. Подобное случилось впервые со времен Аристотеля и знаменовало происходящий культурный переворот.

Декарт получил отличное образование, изучив в школе древние языки, риторику, поэзию, математику, мораль, метафизику. Однако, хотя он и находил в каждой из этих наук нечто полезное, но, за исключением математики, не видел ни в одной из них науки в собственном смысле слова. Современное положение наук представляется ему бедственным, он находит, что необходима реформация научного мышления. Декарта отталкивает не малый объем знаний или их бедность, со времени Возрождения материал образования и науки стал обширен. Он находит главным недостатком наук недостоверный способ их обоснования, недостаток действительных познаний. В научной школе Декарт не видит самостоятельного мышления, здесь царствует традиция, вне школы — авантюрные проекты, здесь отсутствует упорядоченность. Для достижения истинного знания необходимо самостоятельное упорядоченное мышление, мышление, направляемое методом, т. е. систематичное.

Возможность построения единой системы наук Декарт усматривает в способе построения математики, которая, исходя из одного пункта, наполняет систематическим познанием всю изучаемую область. Тот, кто понял и допустил первые положения евклидовой геометрии, с необходимостью признает и все выводы из этих положений; здесь нет места блужданиям, достоверность каждого нового положения обеспечивается предыдущими. Философия, считает Декарт, должна стать «универсальной математикой», объединяющей системой, из одного первоначального пункта которой, мы методически сможем вывести основания достоверности для всякого познания. Поиск универсального метода и такого первоначального пункта — первого принципа — становятся для Декарта главным направлением размышления.

Все положения науки должны приобретать свою достоверность, следуя из предшествующих положений, являющихся истинными, говорит Декарт. Из этого вытекает, что в основании всякого научного познания лежит положение, придающее истинность и достоверность всем остальным научным суждениям, одним — прямо, другим — опосредованно. Сам же первый принцип не может получить свою достоверность от каких-либо других положений и понятий, а должен содержать ее в себе самом. Первое положение есть не умозаключение, а непосредственная достоверность, вполне ясное при свете разума созерцание или интуиция. «Универсальная наука» должна выводить свои положения дедуктивно, удостоверяя истинность каждого положения предшествующими и имея в качестве своего первого пункта принцип, который не выводится из каких-либо утверждений, а может быть только простым и самоочевидным актом познающего сознания.

Высшая достоверность не может быть произвольно понимаема и утверждаема. Не должно возникнуть и двух мнений о ее сути, поэтому ее поиск есть дело методического усилия. Метод такого поиска основывается на анализе всех видов знания, на аналитическом разделении сложных представлений на простые, на переходе от смутных знаний к более ясным и проверке последних на достоверность. Мы должны, говорит Декарт, в процессе нашего поиска подвергнуть сомнению все возможные виды знания и найти такое, которое противостоит любому сомнению. Сомнение является принципом и проводится последовательно и упорядоченно, т.е. методично. Методическое и принципиальное сомнение есть центральный пункт учения Декарта.

Первые сомнения касаются школьной науки и книжной учености. В этой науке заключалось много противоречащих друг другу учений и сведений из разных времен и областей. Принятию столь несистематизированного и необоснованного традиционного учения противится, говорит Декарт, потребность в истине, требующая связи объектов и обоснованного собственным мышлением и опытом познания.

Однако собственное мышление и опыт еще не гарантируют познания истины. Многие кичатся всякого рода сомнениями и находятся при этом во власти суетного и плоского самообмана. Сомнение в нас самих, в собственном превосходстве, проникает глубже и оно гораздо важнее, потому что является гораздо более трудным, чем скептическое отношение к внешним авторитетам. Речь идет о сомнении, прослеживающем, согласно Декарту, человеческий самообман до последнего закоулка.

Мы находим в себе, говорит Декарт, множество укоренившихся и как бы опирающихся на право давности представлений, благодаря привычке ставших нашей второй натурой. Они покоятся на наших первых впечатлениях, на детской вере, и мы склонны полагаться на эту веру. Но опыт все же научил нас считать некоторые из этих унаследованных представлений ложными. Но тогда у нас нет гарантии истинности и для остальных представлений такого рода. Если мы хотим продолжать путь уверенно, говорит Декарт, то должны все представления такого рода считать если не ложными, то все-таки сомнительными и недостоверными.

Если фантазии детства и старые привычки и начинают колебаться, то чувственные восприятия сомнению сопротивляются. Мы склонны доверять своим чувственным созерцаниям, но как часто они нас обманывали! Мы ощущаем лед как твердое тело, но, будучи поднесенным к огню, он превращается в жидкость. О каком из этих восприятий мы можем сказать, что именно оно дало возможность познать истинную природу данного тела? Более того, кто может поручиться, что все наши чувственные представления, даже ощущения нашего собственного тела, не галлюцинации, что они не сновидения? Ведь и во сне нам кажется, что мы видим, слышим, чувствуем вещи так же достоверно и несомненно, как и при бодрствовании; только при пробуждении мы обнаруживаем, что ошибались. Как убедиться, что состояние, называемое нами бодрствованием, не есть сон, от которого мы когда-нибудь очнемся с изумлением и узнаем заблуждения, которыми он нас морочил? Только пробуждение может быть критерием сна. Как же быть в том случаев, если мы, не зная того, спим и грезим всю нашу жизнь?

Сон способен, продолжает Декарт, только заново связывать элементы, воспринятые нашей душой в состоянии бодрствования. Если допустить, что все соединения, через которые, как нам кажется, мы воспринимаем вещи, суть только грезы сновидения, то сами соединяемые элементы: в первую очередь, представления пространства, времени, протяжения, фигуры, величины, числа, места и т.п., — могут быть истинными. Но разве не было бы невозможным, чтобы всемогущий Бог, намерения которого нам неизвестны и судьбы неисповедимы, не счел за благо нас обманывать? А вдруг это демон, которому нравится, чтобы мы неизбежно запутывались в сетях заблуждений? Если он доставляет нам только ложные представления, то мы не в силах отклонить их, более того сравнить с правильными и познать их ложь.

Итак, заключает Декарт, существует достаточно оснований для предположения о том, что вся система наших знаний ложна и безумна уже в своей основе, и мы можем сомневаться во всем, что считали истинным до сих пор.

Картезианское сомнение не так пессимистично, как это может показаться на первый взгляд. Оно является исходной точкой для поиска достоверности. Путем сомнения во всех своих познаниях мы приобретаем надежную точку опоры. Само сомнение есть тот факт, говорит Декарт, в котором я не могу сомневаться. Этот факт неопровержимо свидетельствует, что я, обладающий мыслительной деятельностью сомнения, существую. Сомнение, рассуждение, пусть даже и ошибочное, воображение — все это виды мышления. Среди всех действий выполняемых нами, только мышление обладает полной самодостоверностью и несомненно удостоверяет в нашем существовании. Следовательно, то единственно достоверное, к чему приводит анализ наших представлений, есть самосознание мыслящего существа, которое при помощи мыслительного акта непосредственно убеждается в своем существовании. Главный принцип философии Декарта выражается в формуле: cogito ergo sum[6].

Если эмпирическую философию удерживает от полного скепсиса убежденность в достоверности чувственных восприятий, то Декарта спасает чистый рационализм: несомненное знание коренится в самосознающем мышлении. Та ясность и отчетливость, с которой мне дан факт моего мышления, говорит Декарт, есть главный критерий для определения достоверности всех остальных видов знания. «Ясным я называю представление, если оно наличествует перед внимательным духом и открыто ему... отчетливым же я называю представление, которое ясно и вместе с тем так определенно отличается от других, что даже в своей особенности очевидно для правильного рассмотрения».

Из положения о достоверности как о ясном и от­четливом представлении следует правило познания: проблему соотношения рационального и чувственного познания Декарт решает, исходя из следующих рассуждений. Чем меньше ясность и отчетливость представления, тем меньше степень достоверности, с которой явлена его истинность или реальность. Ясность обуславливается непосредственностью представления или близостью объекта: чем более опсредованно представление, т.е. чем больше промежуточных членов между представлением и объектом, тем менее ясно наше познание. Ближе всего ко мне, говорит Декарт, стоит мое существо. Я есть мыслящее существо или дух. Дух является самым ясным из всех объектов, его бытие и сущность очевиднее, чем существование вещей вне нас. Чувственные представления вещей опсредованны (между вещами и созерцающим сознанием стоят органы чувств), поэтому они неясны, они так же неотчетливы, так как к природе предмета примешивается природа моих чувств. Сделать предмет отчетливым означает представить его в чистом виде, выделить из него все чуждое, а это можно сделать только путем исследования и критического отношения, т.е. путем мышления. Истинное познание, говорит Декарт, возможно только при помощи мышления. Только мышление просветляет и очищает наши идеи вещей. В вопросе о соотношении чувственного и рационального в познании Декарт является рационалистом.

Пока для Декарта доказано только существование самосознающего духа. Бытие существ и вещей вне нас остается еще только необоснованным суждением: наличие чувственных восприятий ничего не доказывает. Действительно ли за чувственными образами скрываются реальные вещи или, так считая, мы делаем необоснованное ничем суждение? Для ответа на этот вопрос необходимо исследовать причины происхождения представлений.

Таким же достоверным, как и мыслящая природа нашего существа, представляется Декарту положение причинности: ничто не может произвести ничего, всякое нечто есть результат действия производящей причины. Всякая причина должна содержать больше или столько же реальности, сколько и следствие из нее: в противном случае та часть следствия, которая больше причины, возникла бы из ничего. Необходимо выяснить, говорит Декарт, каковы причины наших представлений.

Декарт выделяет следующие виды представлений, отличных от представления о собственной мыслящей природе: представления неодушевленных тел, животных, других людей, ангелов и идея Бога. Ангелы являются промежуточными существами между Богом и человеком, животные — между человеком и неодушевленными телами. Если мы имеем идеи Бога, человека и неодушевленного тела, идеи ангелов и животных мы можем создать сами, не нуждаясь в оригиналах вне нас. Люди суть существа, подобные мне, тела которых не мое тело; из представлений о собственном самосознающем духе и о телесных субстанциях можно образовать представление о других людях.

Таким образом, среди всех представлений о внешнем мире Декарт выделяет идею неодушевленных тел и идею Бога как элементы, из которых при помощи нашей собственной деятельности можно создать представления об остальных субстанциях. То в телах, что мы представляем чувственно, неясно, и поэтому обладает меньшей реальностью, чем наша мыслящая природа. То в телах, что мы представляем отчетливо, заключается в нашей мыслящей природе. Реальность тел не больше реальности самосознающего духа, следовательно нет никаких оснований предполагать самостоятельные субстанции тел, говорит Декарт. Самой проблематичной для Декарта остается идея Бога.

Если сравнить реальность идеи Бога с реальностью нашей мыслящей природы, то можно увидеть, что первая неизмеримо больше и богаче второй: я существо конечное, Бог бесконечен; я ограничен, Бог безграничен; я несовершенен и полон недостатков, Бог совершенен и без недостатков. Я не могу быть причиной этой идеи, идею Бога может породить только сам Бог. Я не только не являюсь причиной идеи Бога, но и не являюсь причиной собственного существования. Сохранять существование значит продолжать творить; лишь тот, кто может творить, может сохранять: ни я, ни мои родители, ни другие люди, говорит Декарт, не могут сохранить мое существование; следовательно, необходимо допустить, что я, имеющий представление о высшем и совершеннейшем существе, был сотворен отличным от меня единственным совершенным существом, которое существует само собой. Идея Бога дана нам непосредственно, мы не можем создать этой идеи, поэтому, говорит Декарт, идея Бога есть врожденная идея: она «как клеймо художника», которое Бог запечатлел в нас — своем произведении. Поскольку мы существуем и одарены представлением о совершенном существе, то существование Бога кажется доказанным, говорит Декарт.

Из представления о совершенном существе непосредственно его существование не вытекает. Мы несовершенны и стремимся к совершенству, идея совершенства возникает, если от несовершенного отнять все недостатки. Но как мы можем узнать о собственном несовершенстве? Одно дело быть несовершенным, другое — познать, что человек таков. Когда я узнаю о собственном несовершенстве, я выхожу за его пределы. Когда я нахожусь под властью самообмана, я несовершенен; прорываясь за пределы самообмана и опознавая его, я достигаю в этом совершенства. Для опознания собственного несовершенства и заблуждения первоначально необходимо знание о совершенстве и истине. Идея Бога, говорит Декарт, есть самая ясная и отчетливая, а потому и самая истинная, из всех идей. Это самая необходимая идея, без нее я даже и не задумывался бы об истине, а жил бы во власти заблуждения. Такую идею может породить только сам Бог.

Не только то, что Бог существует, теперь вне всякого сомнения, говорит Декарт. Ясно также и то, что он такое. Идея Бога есть, прежде всего, идея интеллектуального совершенства, поэтому Бог есть интеллектуальное совершенство, иначе говоря, он есть сама абсолютная истина, исключающая вместе с обманом и всякое желание обманывать. Таким образом, ясно, говорит Декарт, что мы не находимся во власти злого демона, наоборот на нас пролился свет истины благодаря врожденной идее Бога: если бы я находился под властью иллюзии, то я не мог бы сомневаться — сомнение доказывает, что мне присуща частичка истинного света. Так сомнение разрешено, говорит Декарт, мы можем познавать вещи истинно, если наше познание будет ясно и отчетливо.

Единственным источником заблуждения Декарт называет самообман. В чувственном представлении заблуждение еще не имеет места, его возможность возникает впервые вместе с суждением, объявляющим наше представление состоянием или свойством вещей. То, что я представляю себе солнце как круглый движущийся диск, еще не ошибка. Чувственное представление как таковое никогда не бывает ложным. Заблуждение кроется в умозаключении, что солнце и есть такой диск.

В суждениях такого рода и выражается ошибка. Но выражение ошибки не есть ее источник. То, что утверждается в суждении, или истинно, или ложно; истинное или ложное утверждение еще не составляют моего заблуждения. Я заблуждаюсь тогда, говорит Декарт, когда начинаю считать истинное суждение ложным и наоборот. В утверждении ложного и отрицании истинного суждений и состоит заблуждение; его источник — наша способность что-либо утверждать или отрицать, т.е. воля. В заблуждении участвуют ум, продуктом которого является суждение, и воля, утверждающая или отрицающая.

Ум ограничен, существует многое недоступное его пониманию или доступное не в ясной и отчетливой форме. Но нет ничего, к чему бы воля не могла относиться утвердительно или отрицательно; воля не ограничена. В силу своей неограниченности воля простирается как на познанное, так и на непознанное; она может отрицать и утверждать и ту, и другую сферу. Если воля утверждает или отрицает независимо от ясного и отчетливого познания, то она поступает неосновательно, судит без основания и потому заблуждается в каждом случае вне зависимости от того, как она судит и какое суждение она утверждает или отрицает. Утверждение истинного суждения также есть заблуждение, если это утверждение безосновно.

Заблуждение состоит в безосновной способности утверждать или отрицать, в этой же способности заключается и возможность воздерживаться от необоснованного суждения, возможность устранять всякое заблуждение. В каждом случае заблуждения, возможность не заблуждаться нам доступна, всякое заблуждение, в которое мы впадаем, является нашим делом и виной. Поэтому Декарт называет заблуждение вменяемым в вину неразумием. Вклад ума в заблуждение заключается в его ограниченности, вклад воли — в ее вине; ограниченность ума — естественный недостаток, вина воли — нравственный, это изъян в личной правдивости. Мы повинны, говорит Декарт, в заблуждении, когда трактуем непознанное как познанное.

Свобода воли, согласно Декарту, имеет разные степени своего проявления. Низшая ступень — произвол вытекающий из безосновного отношения воли, не руководствующийся никакими разумными основаниями в выборе своих суждений или действий. Этот произвол порождает только заблуждения. Воля, воздерживающаяся от утверждения или отрицания, когда она не имеет для этого разумных оснований, также стоит на низшей ступени. Свобода тем выше и воля тем свободнее, чем яснее основания, по которым она отрицает или утверждает, т.е. чем разумнее она действует. Безразличие, которое я проявляю, когда никакие доводы разума не влекут меня в одну сторону более чем в другую, доказывает, говорит Декарт, не совершенство воли, а только отсутствие познаний. Высшая степень свободы основана на знании, на истинном суждении и истинном выборе, из них вытекает свобода нравственного поступка.

Одним из заблуждений Декарт называет важнейший для схоластической философии принцип телеологического вывода, согласно которому мышление должно исходить в своем движении из представления о цели: схоластическая философия, исследуя какое-либо явление, обращалась к его цели, рассматривала вопрос «зачем?», а не «почему?». Всякая цель в конце концов, говорит Декарт, сводится к цели мироздания и ведома только Богу. Его же пути неисповедимы, человек ничего не может знать об этой цели. Действительно честное мышление должно, согласно Декарту, руководствоваться понятием и идеей причины.

Следующий пункт философии Декарта — учение о субстанциях. Он называет субстанцией сущность, не нуждающуюся в своем существовании ни в какой другой, ни от чего независящую, наоборот от нее должно зависеть все остальное. Такая абсолютная субстанция может быть только одна, и она есть Бог. Относительные субстанции — дух и тело. Они взаимно исключают и ограничивают друг друга и существуют независимо друг от друга. Эта взаимная независимость духа и тела есть их относительная субстанциальность.

Субстанция может быть, познаваема из своих проявлений или качеств. Качество, без которого субстанция не может ни быть, ни мыслиться, называется атрибут субстанции. Атрибутом духа является мышление. Если на вопрос: «Что я есть?», — ответить, например: «Я человек», — то такой ответ породит новые вопросы и целый лабиринт темных понятий: разумное животное, живое тело, жизнь, тело, вещь и т.д. Ответ: «Я мыслящее существо», — не может свестись к бесконечному регрессу понятий: что значит мыслить, сомневаться и т.д.? Ни один переживающий деятельность мышления, говорит Декарт, не станет спрашивать ни об ее роде, ни об ее виде, она ясна ему непосредственно.

Из противоположности субстанций духа и тела следует, что к представлению о телах не должно примешиваться ни одно свойство духовной природы, что все исключительно субъективные способы представления, в особенности все наши виды ощущений должны быть исключены. Тела, говорит Декарт, суть то, что от них остается при отвлечении от них их чувственных свойств; они существуют, если даже мы их не воспринимаем, поэтому воспринимаемые и чувственные качества не принадлежат к их существу как таковому. Отделяя от существа тела все то, что не принадлежит ему необходимо, все, что можно отделить, не уничтожая самостоятельного бытия, или субстанции, мы получили, говорит Декарт, чистое понятие тела или его атрибут — протяжение. Все качества тел, связанные с чувственным восприятием, Декарт называет вторичными, первичные качества тела — протяженность и ее модусы.

Для Декарта дух есть только мыслящая субстанция, со всеми модификациями мышления; тело — только протяженная субстанция, со всеми модусами протяженности: пространственная форма, местоположения, движение, пространственная величина и т.д. Так как протяженность можно мыслить количественно, то при изучении тел, в физике, можно применять математику.

Декарт открыл новую страницу философии. Он, наряду с Бэконом, может быть назван основателем философии Нового времени. Его идеи оказали большое влияние на развитие науки и, в конце концов, на общекультурные очертания Европы. Тезис Декарта о математике как идеале научности стал ориентиром для теории науки и гносеологии в дальнейшем. Пересмотр и преодоление этого положения, в частности для гуманитарных наук, стали возможны только в XX в. Сомнение, поиск твердой опоры в познании оказались важными движущими стимулами в последующих философских учениях; ясность и отчетливость представлений как критерий истинности и достоверности сохраняют свое значение до сих пор. Разделение мира на две разноприродные субстанции, мыслящую и протяженную, создает гносеологическую проблему: как вообще возможно познание? Исключение из рассуждения понятия цели, оставляющее только причинно-следственную связь, делает всю новоевропейскую мысль механистичной. Представление о протяженности как единственном атрибуте тела дает основания для математизации естествознания. Сведение всей области психического к мышлению и вытекающее отсюда учение о нравственности выражают пафос всей эпохи Просвещения, которая представляла человека, в первую очередь, существом разумным.

Не нашли, что искали? Воспользуйтесь поиском: